De la grâce à la gloire
Quinze leçons sur la grâce

Du même auteur

Chez Artège

Études de christologie thomiste, « Sed contra », 2010. Les fins dernières, « Sed contra », ²2016.

Dieu et le mal, Cinq approches, « Sed contra », 2020.

Chez Parole et Silence

Les christologies de l’Assumptus homo et les christologies du Verbe incarné, Les enjeux d’un débat christologique au XXe siècle (1927-1960), « BRT », 2011.

Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, (en collaboration avec Y. Floucat), « BRT », ²2016.

Le sacrement de l’eucharistie, Corpus Domini Jesu Christi, « BRT », 2019.

Jésus Sauveur, Christologie, « BRT », ³2021.

Philippe-Marie Margelidon

De la grâce à la gloire

Quinze leçons sur la grâce

Nihil obstat

1er censeur
Fr. François Daguet, o.p.
le 31 juin 2020

2ème censeur
Fr. Henry Donneaud, o.p.
le 31 juin 2020

Imprimi potest
Fr. Olivier de Saint-Martin, o.p.
Prieur provincial de Toulouse
le 3 juillet 2020

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2021, Groupe Elidia
Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-62591-6
EAN Epub : 9782249910500

Avant-propos

La théologie de la grâce n’est pas actuellement au centre des préoccupations des théologiens, à la différence de la théologie de la justification dans le contexte des dialogues œcuméniques entre catholiques et protestants¹. La doctrine classique de la grâce « perd du terrain et cède la place à la présence de Dieu en nous » (L. Ladaria). On pourrait radicaliser le diagnostic, car si la sanctification par la grâce ne suscite pas l’attention qu’elle requiert à notre sens, la doctrine de la justification sans la grâce est difficilement intelligible, et celle de la présence de Dieu en l’homme – en l’âme, si ce terme a encore un sens – guère plus.

Et pourtant le langage chrétien fait souvent appel au vocabulaire de la grâce. On dit encore s’en remettre « à la grâce de Dieu » comme à sa providence. On dit aussi que « Dieu fait grâce », qu’il remet les péchés « par grâce », que l’homme vit « au gré de sa grâce ». Bref, la grâce est un terme récurrent par lequel on désigne toutes sortes de choses, non sans raison. Il est plus rare qu’on s’en explique, c’est pourquoi nous avons entrepris d’y mettre un peu de clarté, de fournir quelques explications à cet usage chrétien d’un terme dont on ne peut se passer. Il fait partie de ces vocables, comme l’âme ou la justification, etc., qui sont devenus obscurs ou étranges à beaucoup, pourtant irremplaçables, et avec lesquels la théologie, pour ne pas dire la foi, ne peut se formuler. C’est que l’homme, en effet, selon la révélation biblique, dans la Bible, est appelé, par une faveur divine gratuite qui est la grâce, à une destinée supérieure, que l’on qualifiera de surnaturelle². On mesure que cette manière de parler de grâce, de surnaturel, de faveur, de gratuité et de révélation recouvre une doctrine très riche, que ces quinze études ne prétendent pas épuiser, mais tentent de mettre en lumière. De longueurs inégales, ces quinze leçons cherchent à circonscrire l’étendue et la portée du mot grâce dans la tradition catholique³.

L’homme de par sa nature spirituelle est un être capable de connaître Dieu, et la grâce lui a été donnée pour l’atteindre et s’unir à lui. Si par nature il est capax Dei, il est aussi capax gratiae Dei Christi. On dira que la grâce lui donne comme une seconde nature qui le rend capable de participer à la vie de Dieu, d’être principe d’opérations de connaissance et d’amour surnaturels. Tout l’itinéraire de la vie humaine vers sa fin surnaturelle et divine est jalonné par des actes humains qui requièrent le secours de Dieu. Ce secours de la grâce est d’autant plus nécessaire à l’homme qu’il est blessé par le péché dans ses capacités naturelles à faire le bien. Si sa nature n’est pas complètement corrompue par le mal du péché (originel et personnel), elle n’est plus capable, en raison de l’inclination au mal qui l’affecte depuis le péché d’Adam, de parvenir à la plénitude d’une vie éthique et religieuse. Plus encore, sa nature après le péché n’a plus les moyens, de fait, d’atteindre parfaitement sa fin naturelle, c’està-dire la fin proportionnée à sa nature, et encore moins, de droit, sa fin surnaturelle. Elle est donc infirme, tant pour l’obtention de la béatitude, que pour l’activité méritoire qui y conduit. L’inclination naturelle à la vertu et au bien qui demeure après le péché est contrecarrée par l’inclination au mal qui en résulte. La vie de grâce, outre de l’ordonner à la fin ultime surnaturelle, réoriente et réordonne l’homme à Dieu et au bien. Cette grâce a été méritée et est communiquée à l’homme déchu par le Christ rédempteur, de même qu’il lui a donné une loi nouvelle – loi de charité – qui le guide de l’intérieur vers sa fin. Cette loi nouvelle est essentiellement la grâce du Saint-Esprit, la grâce de l’adoption filiale, la grâce justifiante et sanctifiante. C’est ainsi que se réalise dans le temps le dessein éternel de Dieu pour les prédestinés, les élus : les hommes et les anges.

Le théologien est fondé à s’intéresser de près à la grâce sans laquelle il n’y a ni salut ni vie théologale ni même de chrétien. Il doit se demander en quoi et pourquoi elle décide de la fin et de l’ange et de l’homme. Il lui revient non de l’établir mais de l’expliquer, comme il lui revient d’expliquer comment elle s’immisce dans l’entrelac des facultés et des vertus humaines, à propos des différents types d’action que l’homme est capable de poser. Et puisque Dieu, dans son dessein éternel d’adoption filiale, prédestine tout homme à la gloire des fils de Dieu, et puisqu’elle est possédée en plénitude par le Christ, la grâce dérive jusqu’à nous par celui qui en est l’unique médiateur, Jésus-Christ, dans le temps et dans l’Église⁴. La théologie de la grâce doit prendre en considération la doctrine des missions divines, la grâce comme auxilium ad agendum, et le rôle de l’Église et des sacrements dans l’économie de sa diffusion. La justification et le mérite du chrétien en dépendent étroitement.

*

Cette présence constante du thème de la grâce en christianisme nous invite à la considérer de plus près, à en décliner les harmoniques et les implications. Il ne s’agit pas dans ces leçons de proposer un traité complet de la grâce, de répondre à toutes les questions, ou simplement de reprendre en l’actualisant le traité de saint Thomas dans la Somme de théologie, Ia-IIae, q. 109-114.

On a parfois dit, et on le dit encore, que saint Thomas ne dit rien de spécifique concernant la grâce chrétienne. Or de bons experts ont déjà souligné que le propre de la Somme de théologie est de tenter un exposé ordonné de la doctrine, dans lequel on distingue les points de vue selon un plan d’ensemble où l’Aquinate articule tel point de vue particulier à l’économie générale du salut dans l’ensemble du plan de la Somme de théologie⁵. Les questions 106 à 108 situent justement la grâce dans l’économie du dessein salvifique. Ce dessein salvifique de grâce et d’adoption, saint Thomas en traite à divers endroits qui se rattachent les uns aux autres. Cette démonstration n’est plus à faire⁶. Mais la question est pour nous de comprendre comment et pour quelle fin la grâce est communiquée à l’homme ; pourquoi elle lui est nécessaire pour le perfectionner et l’enrichir, l’élever à l’ordre surnaturel. C’est un aspect que les Pères grecs et les Pères latins ont développé selon des points de départs diffé-rents, mais souvent complémentaires. Nous le mentionnerons en passant, notre étude ne cherchant pas en faire l’histoire.

Avec saint Thomas d’Aquin pour guide, on verra que, malgré leur diversité, ces quinze leçons forment un tout cohérent. Ils ont été écrits de manière à se compléter organiquement. Cependant chaque leçon peut être lue pour lui-même. Il s’agit de théologie spéculative, les éléments d’histoire auxquels ils font appel sont sollicités dans la mesure où ils éclairent nos analyses. Nous renvoyons en note à la littérature spécialisée⁷. En revanche, nous nous sommes attardé plus longuement sur des points controversés ou contestés. La théologie n’est pas seulement ostensive mais aussi défensive ; notre exposé prend alors un tour plus systématique, plus appuyé en raison de certaines difficultés. Néanmoins notre perspective relève surtout de la synthèse et propose une série de déterminations organiquement reliées entre elles⁸.

Après un préliminaire de sémantique où nous examinons le vocabulaire de la grâce, nous brosserons une série de vues « cavalières » sur les rapports entre nature et grâce. Après quoi, nous vérifierons en quoi la grâce est toujours nécessaire à l’homme et à l’ange, quelles sont ses propriétés et ses qualités. Puisque son office est, outre de sanctifier et de diviniser la créature spirituelle, de justifier l’homme pécheur, nous verrons ce qu’a été l’état de la nature humaine et celle de l’ange depuis le péché originel, dont il convient d’exposer exactement les effets. Cela étant précisé, il importe de considérer la manière dont cette nature déchue et rachetée par le Christ fait l’objet d’une prédestination, laquelle nous conduira à traiter de l’articulation de la grâce et de la liberté. Prenant ensuite un peu de hauteur, il faudra expliquer en quoi la grâce du Christ, qui est la cause de toutes grâces pour les prédestinés, est unique, et comment elle se communique à l’Église et dans les sacrements. On ne pourra éviter de voir comment elle se réfracte en la Vierge Marie, prototype de l’Église et associée du Christ. Cette même grâce, contenue en sa source, le Christ, et communiquée dans son Église par les sacrements, fonde le mérite de tout chrétien. Ayant fructifié en justice, elle se déploie en mérite, selon cette même justice, par la communication réversible de la grâce au profit des pécheurs.

Synthèse n’est pas système. Saint Thomas lui-même s’est heureusement gardé de concevoir – tentative typiquement moderne – un système de la grâce, mais il n’a jamais perdu de vue les connexions des vérités et des mystères que présuppose la doctrine catholique de la grâce. Nous proposons, à sa suite, une sorte de mise en ordre thématique et conceptuelle, qui puisse offrir aux lecteurs des éléments d’analyses précis.

Nous avons écrit « leçon » plutôt que chapitre, car cet ouvrage ne prétend pas à la systématicité. C’est un instrument de travail et de réflexion. Qu’on ne se trompe pas, la théologie n’est pas un ensemble de propositions logiques et déductives – même si elle doit respecter les règles logiques du discours – et une conclusion ne met pas un terme à la pensée ; même ferme, elle n’est pas un point d’arrivée mais plutôt un point de départ.

Quand un théologien, disciple de saint Thomas, traite de quoi que ce soit avec l’outil de pensée scolastique, il arrive encore que l’on craigne de succomber à l’attraction logiciste de vouloir tout réduire à un seul principe. Il y a certes un seul dessein éternel et trinitaire de grâce et de gloire, mais à hauteur d’intelligence humaine, il ne peut être connu que réfracté en de multiples points de vue, les seuls qui donnent prises à notre pauvre regard. Néanmoins celui-ci comporte une visée de sagesse, qui nous l’espérons, fait son intérêt. Ces quinze leçons en proposent quelques aperçus à partir d’un mot qui recèle probablement le secret le plus intime du christianisme⁹.

1. Voir notre leçon IX.

2. Le mot grâce est absent du vocabulaire religieux non juif et non chrétien, voir art. : « Grâce », Dictionnaire des monothéismes, Sous la direction de C. Michon et D. Moreau, Paris, Seuil 2013, p. 329-336.

3. Il y a une philosophie de la grâce, une transposition philosophique du vocabulaire théologique de la grâce. Nous n’avons pas à en traiter ici. On en trouvera un exemple très abouti dans l’œuvre d’Aimé Forest, La vocation de l’esprit, « Philo-sophie de l’esprit », Paris, Aubier, 1953, et L’avènement de l’âme, « Bibliothèque des Archives de Philosophie, Nouvelle série, 15 », Paris, Beauchesne, 1973.

4. Nous ne traitons pas de la grâce du salut hors de la médiation ecclésiale ordinaire, laquelle a des implications sacramentelles, qui elles-mêmes présupposent une théologie des religions non chrétiennes que nous ne pouvons aborder ici. Nous renvoyons au volume de la Revue thomiste, Saint Thomas et la théologie des religions (Actes du colloque des 13-14 mai 2005), RT 106 (2006), p. 2-352.

5. Cf. Albert PatFoort, La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu, « Sagesse et culture », Paris, Parole et Silence, 1998, p. 131-139.

6. Voir les essais de Jean-Miguel GarriGues, Le dessein divin d’adoption et le Christ rédempteur à la lumière de Maxime le Confesseur et de Thomas d’Aquin, « Théologies », Paris, Cerf, 2011 ; François DaGuet, Théologie du dessein divin chez Thomas d’Aquin, Finis omnium Ecclesia, « BT, 54 », Paris, Vrin, 2003. Pour la structure d’ensemble de la Somme de théologie, voir Ghislain LaFont, Structures et méthode dans la « Somme de théologie » de saint Thomas d’Aquin, « Cogitatio fidei, 193 », Paris, Cerf, ²1996, p. 252-258, 272-283.

7. Pour le dossier historique et dogmatique, voir Henri ronDet, Gratia Christi, Essai d’histoire du dogme et de théologie dogmatique, « Verbum salutis », Paris, Beauchesne, 1947 ; Histoire des dogmes, (sous la direction de B. Sesboüé), t. 2, L’homme et son salut, Paris, Desclée, 1995, p. 269-373 ; Charles BaumGartner, La grâce du Christ, « Le mystère chrétien – Théologie dogmatique, 10 », Paris, Desclée, 1963 ; Ch. BaumGartner, et Paul tihon, art. : « Grâce », DS, t. 6 (1967), col. 702-750. Pour la théologie de la grâce chez les Pères Grecs, voir Julija ViDoVic, La synergie entre la grâce divine et la volonté de l’homme, Paris, Cerf, 2018, p. 50-111.

8. Le lecteur trouvera dans les notes de nombreuses références, et en début de chaque leçon nous indiquons des ouvrages disponibles, les plus récents généralement, et en fin d’ouvrage, outre l’index nominum, un index rerum pour les principales notions. Signalons le Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes pour les notions techniques du langage thomiste.

9. On pourrait vouloir construire toute la théologie chrétienne à partir du mystère de la grâce ; cf. Jean-Hervé nicoLas, dans Les profondeurs de la grâce, Paris, Beauchesne, 1969, n’était pas loin de le penser, p. 5-6. Il a laissé l’entreprise inachevée. La préoccupation du Père Nicolas d’ordonner le donné de la foi selon un premier principe à partir duquel et d’après lequel tout devrait être organisé est une préoccupation légitime. Est-ce à partir de la grâce ? N’est-ce pas plutôt selon le principe d’une « herméneutique du dessein divin de grâce » qu’il conviendrait de le faire ? Voir sur ce point capital, les développements de J.-M. GarriGues, Le dessein divin d’adoption et le Christ rédempteur…, p. 13-20. Ajoutons une difficulté de compréhension liée aux orientations de la culture postmoderne où les idées d’ordre et de totalité sont largement récusées, ou tout au moins soupçonnées et fortement relativisées.

Préliminaire

Le vocabulaire et la sémantique biblique de la grâce

À grand trait, pour une vue plus cavalière que panoramique, nous rappelons ce que signifie le mot grâce et ses harmoniques néotestamentaires. L’évangile du Christ est l’évangile de la grâce. Cette petite synthèse de théologie biblique contient en germe les développements à venir que nous avons organisés dans les quinze leçons qui suivent.

Le mot français ‘grâce’vient du latin gratia qui est la traduction du mot grec kharis qui lui-même traduit le mot hébreu hen¹. Le verbe hanan veut dire : « regarder en se penchant », « incliner le regard », d’où le sens premier de hen qui exprime la « faveur ». De là, hen s’étend à signifier ce qui, dans un objet, retient cette faveur, le rendant précieux et charmant. Mais surtout du côté de l’agent, et non du bénéficiaire, le mot renvoie à l’action de celui qui donne avec générosité et libéralité ; le mot souligne la gratuité de la faveur. Parfois kharis sert à rendre un autre terme hébreu, hesed : « bienveillance » (Jr 31, 3). Le hesed exprime un comportement généreux et bienveillant, un geste de « bonté » qui s’apparente au mot latin pietas, quand on parle de piété filiale. Le hesed est lié à la notion d’alliance (berith) qui, par son origine, n’est pas autre chose que la bienveillance divine pour sa créature (Cf. Gn 6, 8 ; 32, 11 ; Ex 34, 6).

Le hesed est associé au mot émet qui exprime la solidité, quelque chose sur quoi on peut s’appuyer, qui est digne de confiance. Le couple hesed we emet, « grâce et vérité », ou « bonté et fidélité », exprime l’alliance qui est faite de fidélité dans la bienveillance. Et ce qui accompagne la bienveillance (hesed), et qui en est même la source, c’est la rahamim, qui veut dire tendresse, plurielle du mot rehem, l’« utérus » ; ce qui donne à rahamim un sens concret, littéralement les « entrailles de miséricorde » (Lc 1, 78 : viscera misericordia), qui est traduit le plus souvent par le grec oiktirmos, « compassion », et parfois par kharis.

Le mot kharis vient de la racine khar qui signifie « briller », et qui a donné le verbe khairo « se réjouir ». L’impératif de ce verbe, khairé « réjouis-toi ! », est, en grec, une formule courante de salutation, et qui s’apparente à l’hébreu shalom qui veut dire « paix », « paix à vous ».

Puisque le sens premier de kharis est « ce qui brille » ou « ce qui réjouit », le mot kharis désignera la grâce physique avec le rayonnement et l’éclat que donne la beauté. En second lieu, kharis exprime le rayonnement de la bienveillance, la faveur qu’un roi accorde, ou la grâce faite à quelqu’un. La kharis signifiera une marque de faveur, un bienfait, un présent, un don, lequel appelle une reconnaissance, une « action de grâces », un « rendre grâce ».

Le mot kharis s’intègre à des verbes comme kharizomai qui signifie soit « être agréable », soit « accorder une grâce » ; ou comme kharitoô qui signifie « remplir de grâce », et au passif kharίtomai « être rempli de grâce ». Au participe parfait qui implique une action passée qui se prolonge dans le présent, kekharitôménos : « comblé de grâce ». Cette qualification de plénitude adressée par l’ange à Marie lors de l’Annonciation est jointe à la formule de salutation de même racine khaîre kekharitôménè : « Réjouis-toi, comblée de grâce ».

Le substantif kharisma, tout comme kharis, a le sens de « grâce », et a donné dans le vocabulaire chrétien le mot technique de « charisme » pour désigner cette forme particulière de grâce qualifiant des actes exceptionnels : charisme de guérison, charisme de gouvernement, etc².

Le mot latin équivalent est « gratia ». On retrouve les mêmes significations : d’abord la « complaisance », la « faveur », la « grâce », le « don » et le « pardon » ; puis, par voie de réponse : la « reconnaissance », la « gratitude » ; et de façon dérivée : la « grâce physique », le « charme » et l’« agrément ». On remarquera que l’idée de rayonnement et d’éclat contenue dans la kharis est fort latérale en latin, alors qu’en revanche le latin gratia, gratuitus, évoque une idée de gratuité très marquée, plus encore que dans le grec. Cette connotation sera capitale pour la notion théologique de grâce.

Dans le langage chrétien, la grâce c’est essentiellement le don de Dieu, l’effusion de sa bonté et de sa libéralité. « C’est le don rayonnant de la générosité du donateur et enveloppant de cette générosité la créature qui le reçoit³ ». Cette grâce qui atteint chacun au plus intime, et qui dépasse toute attente – grâce manifestée et contenue dans le Fils –, cette grâce efficace réalise la justice : elle est notre justification. Et la nouveauté absolue de ce don, c’est sa gratuité qui n’est plus mesurée, comme sous le régime de la loi, par l’accomplissement des œuvres (cf. Rm 6, 14-15 ; Jn 1, 16-18). Il revient certes au justifié de collaborer à cette grâce, mais d’abord c’est la foi qui ouvre à ce don gratuit de Dieu. Elle suffit et ne fait jamais défaut, elle va même se démulti- plier dans chacun des membres de l’Église en différentes grâces ou charismes, adaptés aux besoins ou aux fonctions de chacun.

Notons que dans les évangiles, le royaume de Dieu n’est pas sans similitudes ni corrélations avec la grâce (cf. Mc 1, 15). Comme la grâce, le royaume est en effet le don par excellence du Père (cf. Lc 12, 32) qui n’est pas seulement au milieu, mais au-dedans de tout croyant (cf. Lc 17, 21). Les miracles de Jésus sont les signes de l’œuvre de la grâce et de l’avènement du royaume. De même la grâce est étroitement en relation avec le Saint-Esprit. La grâce du Christ est grâce de l’Esprit. Au royaume en train d’advenir correspond une justice nouvelle, dont le Christ est l’agent et le vecteur par une transformation du cœur, procurée par la grâce.

Or si le Christ apporte la justice, c’est qu’il est lui-même la manifestation de la grâce (cf. Rm 3-5). Autrement dit, le don du Christ aux hommes est la grâce fondamentale de Dieu et la source de toutes les grâces. La grâce a donc quelque chose à voir avec la miséricorde pour les pécheurs qui de soi sont indignes du don. Cependant, par sa mort, le Christ obtient la réconciliation, la justification que les œuvres de la loi ne pouvaient procurer. La justice est le fruit d’un don gratuit, et non la récompense d’un impossible effort de l’homme à la retrouver et à l’obtenir. La justification est une pure grâce, moyennant l’adhésion au Christ par la foi, car c’est en s’attachant au Christ, première grâce de Dieu, qu’on peut obtenir toutes les autres. Le Christ contient toutes les grâces faites aux hommes depuis la chute (cf. Tt 2, 11-12). La mort du Christ en croix est à la fois la cause de notre justification et la preuve de l’amour de Dieu, sans mérite préalable de notre part.

Le Christ mort et ressuscité est la source de la vie de la grâce, comme il est la source de l’Esprit. Communiquer l’Esprit du Christ et transmettre la grâce sont une seule et même chose. C’est parce qu’il est rempli de l’Esprit vivifiant qu’il intervient pour les croyants avec la puissance même du Dieu créateur qui donne la vie. Or le fruit de cette effusion de l’Esprit à partir du Christ vers l’humanité n’est autre que l’Église. Le don de la vie nouvelle, qui est la vie de la grâce, comporte deux aspects : un aspect négatif par lequel il y a mort au péché, guérison, et un aspect positif qui est l’accès à la vie de Dieu par laquelle l’homme est un être nouveau dans le Christ.

Par la grâce, l’Esprit habite en l’homme ; il est devenu le temple de l’Esprit qui agit en lui (cf. Ez 36, 27). Et de cette présence résultent des effets de grâce : sanctification et adoption filiale, lesquelles se manifestent par des charismes et surtout par toute une activité spirituelle, que l’on peut qualifier de surnaturelle, à savoir vivre en chrétien dans la connaissance et l’amour de Dieu. L’Esprit est au principe d’une nouvelle connaissance de Dieu. En vertu de quoi le Christ imprime en l’âme la marque de sa filiation, l’assimile et la configure à lui. Ainsi le chrétien fidèle est appelé à jouir du même héritage que celui de Jésus lui-même, à savoir la gloire. Cette configuration au Christ est l’œuvre de l’Esprit du Christ. C’est sous l’action de l’Esprit que se réalise, dans le chrétien, ce dessein éternel par lequel « Dieu a prédestiné [les croyants] à reproduire l’image de son Fils » (Rm 8, 29). C’est parce que l’Esprit reçu est l’Esprit du Christ qu’il nous assimile à lui, selon un processus vital dynamique, qui se déploie dans le temps jusqu’à son terme eschatologique, la gloire.

L’influence de l’Esprit s’étend également à la capacité d’aimer et de désirer, l’agapè, la charité, et l’aspiration vers les biens futurs, l’espérance. L’Esprit fait éprouver pour le Père un amour proprement filial (cf. Ga 4, 5-6). L’Esprit, c’est en l’homme racheté l’instinct de l’amour filial. Là où est l’Esprit, l’homme vit avec le Christ ; il participe de l’Esprit Saint, tout comme il participe à la vie divine (cf. Rm 6, 14-16 ; 7, 5-7).

Il y a dans l’Écriture une ontologie de la grâce (cf. Jn 1, 14-16 ; Ep 2, 8-10). Elle est arrhe du royaume et vie éternelle dès ici-bas. Elle est vérité et vie (cf. Jn 5, 26 ; 6, 33). Telle est son dynamisme spirituel et pratique. Par la grâce, l’homme fait l’expérience de la vie nouvelle, vie dans l’Esprit et vie de l’Esprit, en renaissant d’en haut par le baptême (cf. Rm 6 ; Jn 3).

Enfin, la grâce est communion, habitation réciproque, inhabitation mutuelle du juste et de Dieu, qui a pour modèle l’inhérence du Père dans le Fils et du Fils dans le Père. Principe dynamique de vie et de perfection, la grâce est principe divin de la sainteté.

Le Christ donne la grâce ; autrement dit, le Christ confère la vie éternelle, ou ce qui revient au même, il donne de connaître la vérité par la force du Saint-Esprit. De même, parler de grâce, c’est parler de vérité (le Christ) et de vie (l’Esprit). Ainsi les dimensions de la grâce sont-elles christologique, pneumatologique, éthique, gnosélogique et eschatologique. La grâce est la vie éternelle commencée, c’est Dieu qui habite et demeure dans le juste, le tourne vers les réalités d’en-haut, et l’oriente vers la gloire dont elle est l’attente.

Les harmoniques du vocabulaire de la grâce manifestent que ce terme contient une des clés du mystère du christianisme. Il occupe une place architectonique dans la théologie chrétienne, spécialement catholique. Autour de lui, en raison de sa richesse et de sa centralité, s’articulent diverses thématiques qui relèvent de la dogmatique, de la morale et de la spiritualité, qui vont retenir notre attention. En amont, à titre d’introduction, il convient d’aborder, fut-ce brièvement, cet autre vocabulaire que celui de la grâce présuppose, celui de la nature et tout ce qui lui est concomitant. Il préparera utilement l’ensemble de nos quinze analyses sur la grâce.

1. Voir Jacques GuiLLet, art. : « Grâce », Paris, VTB, Cerf, 1971, col. 512-517 ; C. rico, « Vocabulaire de la grâce et du bienfait dans la Bible », La Bible en ses traditions, n° 1, Définitions suivies de Douze études, 2010, p. 234-237 ; J.-H. nicoLas, Les profondeurs de la grâce…, p. 9-54 ; Ch. BaumGartner, La grâce du Christ…, p. 11-39 ; Robert W. GLeason, Grace, London, New York, Sheed & Ward, 1962, p. 5-58 ; J. ViDoVic, La synergie entre la grâce divine et la volonté de l’homme…, p. 44-50.

2. Voir Yolanta rzeczewska, Les charismes dans l’Église et leur institutionnalisation, « Tesi gregoriana, serie Diritto Canonico, 101 », Rome, PUG, 2016, p. 15-114.

3. J. GuiLLet, « Grâce »…, col. 512.

Leçon I

La nature et la grâce

Après ces quelques éléments concernant le vocabulaire de la grâce, il convient de préciser les rapports de la nature et de la grâce¹. C’est en effet la nature humaine (et celle de l’ange) qui est le sujet de l’action gracieuse de Dieu. Le vocabulaire de la grâce se complexifie, car l’homme est un être complexe, fait de matière et d’esprit, qui n’existe pas seul mais en société. La tradition théologique n’a pas manqué d’inventer un lexique diversifié pour signifier les rapports complexes de la nature et de la grâce, ou plutôt pour expliquer ce que signifient dans la nature en ses différents états d’intégrité, de chute, de restauration et de glorification, les effets de la grâce.

Cette leçon préliminaire est indispensable, car elle précise le cadre général dans lequel s’inscrivent les quatorze leçons qui lui font suite. Il ne prétend pas être un exposé exhaustif, mais il constitue un préalable systématique à l’intelligibilité de nos analyses².

1) Le concept de nature et de grâce

Le concept de nature (natura) est chez saint Thomas à la fois précis, souple et d’une vaste amplitude³.

Le concept de nature est par définition un concept analogique, il se dit des choses, de l’homme, de l’ange et de Dieu. Il arrive à l’Aquinate d’en donner une définition longue et précise.

Il faut savoir que le mot nature (natura) vient de “naissant” (nascendo, [en fait de nasci, naître]). Il en résulte que le mot a d’abord été utilisé pour désigner la génération des êtres vivants, qu’on appelle “naissance” (nativitas) ou propagation, de sorte qu’on appelle nature “ce qui doit naître” (natura-nascitura). Par la suite, le mot nature a été utilisé pour désigner le principe de cette génération. Et puisque le principe de la génération chez les êtres vivants leur est intérieur, le mot nature a désigné plus tard tout principe de mouvement. Selon ce que dit Aristote au livre II de la Physique (c. 1, n° 1) : “La nature est le principe du mouvement dans l’être qui possède ce mouvement par soi et non par accident”. Or, ce principe est soit la forme soit la matière, et donc la nature signifiera parfois la forme, parfois la matière. Et puisque le terme de la génération naturelle, dans l’être qui est engendré, c’est l’essence de l’espèce qui signifie la définition, il s’ensuit que l’essence d’une telle espèce est, elle aussi, appelée nature. C’est ainsi que Boèce, dans son livre Des deux natures (c. 1), propose cette définition : “La nature est la différence spécifique qui donne sa forme à chaque chose” ; c’est ce qui complète la définition de l’espèce. C’est donc dans ce sens que nous parlons maintenant de nature selon que la nature désigne l’essence, c’est-à-dire “ce qui est, ou encore la quiddité de l’espèce”⁴.

Saint Thomas établit une équivalence entre nature et essence. Ces deux termes désignent ce qu’est une chose, avec cette précision que la nature d’une chose est son essence en tant que principe d’opération. L’esse est propter operationem, de sorte que la nature est une expression plus complète de l’essence. Elle connote sa réalisation concrète, car la nature est toujours dans un sujet. C’est de la nature que procèdent l’activité et la réceptivité du sujet, tout ce qui lui advient et qui affecte sa substance n’est possible (en puissance) qu’en raison de cette disposition prochaine que constitue sa nature et donc en raison de cela même qu’il est. La nature est la cause formelle de ce qu’est un sujet. D’où ce lien intime entre les concepts de nature, d’inclination et de fin. L’inclination découle de sa nature, elle est sa nature en tant que source de son activité à laquelle elle est ordonnée : natura est propter operationem. Son opération est sa fin, ce pour quoi le sujet existe et existe tel. C’est en raison du dynamisme de sa nature que le sujet est ordonné à sa perfection propre et ultime, à sa fin connaturelle, c’est-à-dire à son accomplissement. Cette ordination est inscrite dans sa nature par l’auteur de la nature, Dieu créateur. En raison de leur nature spirituelle, les anges et les hommes, créés à l’image de Dieu, sont appelés par grâce à la participation de la vie divine trinitaire qui est leur fin et leur béatitude⁵.

Cette participation à la vie divine est une participation à la nature divine (natura divina). La nature désigne ce qui est commun aux trois personnes divines et ce à quoi chacune s’identifie purement et simplement. Tout ce qui définit la nature en son dynamisme peut être dit (analogiquement) de Dieu dans l’immutabilité de Celui qui est l’Acte pur. Son actualité éternelle et infinie est sa nature, la cause (en trois personnes) efficiente et exemplaire de tous les étants créés (création). La nature divine des trois personnes et les trois personnes subsistent d’une unique subsistance divine qui est Dieu lui-même, l’ipsum esse subsistens. L’essence ou nature divine est une et unique, simple, l’esse divin est son essence par identité. La nature divine n’est pas partagée entre ou par les trois personnes divines, elles ne font pas nombre avec elle, puisqu’elles sont consubstantielles et s’identifient purement et simplement à la divinité (déité). Dieu, un et trine, est principe et cause de toutes les grâces communiquées aux hommes et aux anges.

2) La grâce suppose la nature

La grâce présuppose la nature : gratia praesupponit naturam⁶.

Toujours la grâce suppose une nature capable de la recevoir, par rapport à laquelle ce don n’est pas dû. Dieu appelle à la divinisation des créatures qui ont la capacité de participer à la nature divine, à savoir les créatures spirituelles, ouvertes par l’intelligence sur la totalité de l’être et donc sur Dieu. Cependant, si la grâce présuppose la nature et la perfectionne, elle en reçoit sa modalité propre (ad modum recipientis), parce que « la grâce parfait la nature selon le mode de la nature, comme toute perfection est reçue dans le sujet qu’elle parfait selon le mode de ce dernier⁷ ». La grâce se greffe sur la nature sans l’amoindrir ou la paralyser. Si la grâce respecte la nature, il est donc clair d’une part que le don de la grâce ne détruit ni ne modifie les lois de la nature, d’autre part que la vie de grâce se coule dans les structures de l’ordre naturel. La grâce parfait le naturel et l’accomplit : Natura non tollitur per gratiam, sed perficitur⁸. Elle apporte à l’ordre naturel un « plus » jusque dans sa propre ligne naturelle. L’ordre naturel, sans perdre son autonomie, est plus parfait lorsqu’il est assumé dans l’ordre de la grâce que lorsqu’il est laissé à lui-même.

Dieu confère la grâce qu’il ne doit pas (nécessité absolue) à la nature, mais il la donne librement, ayant ordonné la nature à la grâce (nécessité conditionnelle, dite ex suppositione), avant comme après le péché, afin qu’elle parvienne à la fin surnaturelle qu’il lui a miséricordieusement accordée et pour laquelle il l’a créée. On peut certes dire que Dieu, après le péché originel, appelant toujours la créature humaine à vivre en communion avec lui, accorde de nouveau cette grâce pour rendre de nouveau possible cette communion. Il la lui « doit » ex suppositione, mais il reste qu’il n’est nullement tenu de la lui accorder – de soi, en justice, il n’y est pas tenu, c’est toujours un don de sa libéralité et de sa miséricorde. Depuis que le péché originel (originant et originé) sépare la créature humaine de sa fin, - sans que Dieu soit tenu d’y remédier, s’il le fait, et il le fait à tous –, c’est par un don miséricordieux qu’il le fait et c’est le signe de sa persévérance en son dessein éternel de grâce et d’adoption filiale. Dieu n’est en aucune façon, a priori et en justice, tenu de lui donner la grâce. En effet, la grâce ne fait pas partie de la définition de l’être humain, c’est pourquoi on dit que la grâce qualifie la nature à la manière d’un accident⁹. Cela ne signifie pas qu’il lui soit accidentel d’avoir la grâce ; dans l’économie du salut il n’y a pas de réussite possible sans elle. La nature a besoin de la grâce¹⁰.

Nous y reviendrons dans les leçons suivantes.

Il y a donc un rapport d’ordination de la nature à la grâce, sans que celle-ci constitue celle-là et lui soit nécessaire pour être une vraie nature humaine, ce que les différents états de la nature humaine mettent en lumière¹¹. En effet, le péché a mis fin à une certaine économie de grâce prélapsaire (d’avant la faute) et a introduit un nouvel état de la nature humaine en la privant de quelque chose qu’elle devait avoir (la grâce de la justice originelle)¹². Par suite, la nature humaine est dite natura corrupta, natura lapsa, natura vitiata, ou encore natura vulnerata. Autrement dit, elle est, par suite du péché originel, dépouillée de son intégrité naturelle, affaiblie dans ses puissances naturelles. La nature humaine avait été créée et établie dans la grâce. Elle n’a jamais existé dans un état de pure nature. L’expression natura pura, utilisée par les théologiens baroques, est absente chez saint Thomas, il utilise le concept de pura naturalia. Ce dernier concept est relatif à l’hypothèse d’une nature humaine in puris naturalibus sans la grâce, c’est-à-dire considérée telle qu’elle est ontologiquement indépendamment de la grâce ; ou encore selon ses capacités naturelles. En ce cas, il s’agit de l’autonomie opérative de la nature humaine abstraitement considérée. Les pura naturalia – la nature et ses capacités propres – sont distinguées des gratuita – les biens de la grâce, qui sont au-dessus de la nature, ce qui répond au concept de nature intègre que saint Thomas utilise en plusieurs occasions. Ce concept signifie que, même après le péché, la nature demeure intègre quant à ses principes d’être et d’agir. Sous ce rapport saint Thomas n’hésite pas à dire que la nature demeure intègre (naturalia manent integra), malgré ce que le péché a fait perdre à l’homme (spoliatus gratuitis), et qui l’a blessé dans ses dons naturels eux-mêmes (vulneratus in naturalibus). L’humana natura demeure une vraie nature humaine, identique spécifiquement à celle d’Adam avant le péché, mais elle est affaiblie dans l’exercice et l’acquisition des vertus morales et intellectuelles (pour la connaissance de Dieu et la connaissance de son bien humain par la loi naturelle), ainsi que dans son agir humain imparfaitement droit et non rectifié par rapport à sa vraie fin dernière sans la grâce. La grâce a pour office de guérir la nature, car celle-ci, blessée, n’a plus cet état d’intégrité originelle qui la caractérisait dans l’état prélapsaire. Blessé, le dynamisme de la nature humaine est affaibli et faussé. C’est pourquoi la grâce de Jésus-Christ a pour effet non seulement d’élever la nature, mais aussi de la guérir, de la rendre à elle-même. Ainsi la grâce méritée par le Christ a un double office : élever la nature humaine jusqu’à la participation de la nature divine, de manière analogue à l’état d’Adam avant le péché (gratia elevans), et la guérir des suites du péché, de son affaiblissement opératif et affectif, du désordre que la privation de grâce avait introduit en elle par rapport à sa fin (gratia sanans). Cette grâce du Christ guérit et perfectionne la nature en la restaurant pour vouloir et accomplir tout le bien qui lui aurait été possible dans l’état de nature intègre, et au-delà. En effet, elle l’ordonne positivement et efficacement à sa fin surnaturelle. En ce sens, on dira que « la nature sans la grâce est moins que la nature » puisque, sans la grâce, la nature ne peut tout ce à quoi elle est inclinée. Sans elle, la nature humaine est débilitée, impuissante à une complète réussite morale. Elle n’en a plus tous les moyens. Cependant, la nature sans la grâce demeure ordonnée à sa fin qui est Dieu, fin naturelle, et ordonnée à sa fin ultime surnaturelle qui est de voir Dieu. Après le péché, la fin ultime, elle ne peut la poursuivre et l’atteindre sans la grâce, elle ne peut se la donner par elle-même – elle s’en donnerait une contrefaçon –, puisqu’elle n’est pas, par la grâce, rectifiée sur sa fin, elle n’est plus ajustée à elle telle que Dieu l’a voulue et conçue¹³.

3) La connaissance et l’amour naturels de Dieu

Nous venons de le dire, l’homme est naturellement (inclination naturelle) ordonné à Dieu, il tend vers lui ; c’est pourquoi, en droit, il est capable de le connaître par la raison à partir des créatures et de l’aimer plus que tout. Il est naturellement capable d’une connaissance vraie, mais imparfaite de Dieu (contemplation imparfaite) per creaturas, ex creaturis, c’est-à-dire une connaissance selon le quia est et non le propter quid de Dieu. Cette connaissance et cette contemplation naturelles, philosophiques, ne sont pas suffisantes pour le salut (grâce), elles ne correspondent pas aux capacités de la nature humaine dans l’ordre d’exercice actuel de ses puissances intellectuelles depuis Adam après le péché¹⁴.

Le péché originel atteint l’essence de l’âme comme un habitus entitatif ; il est pour elle un « mauvais état » par rapport à la fin surnaturelle qui est la fin ultime, la seule vraie fin¹⁵. Mais il ne blesse ni ne diminue en rien la réalité positive de la nature, ni au plan de la substance, ni au plan de ses puissances, à considérer celle-ci ontologiquement. Les “blessures” (vulnerata natura) sont entièrement d’ordre opératif et expriment le déséquilibre foncier d’un agir désaxé par rapport à son principe, la fin dernière (avec les conséquences qui en découlent même pour l’intellect spéculatif, par exemple)¹⁶. C’est pourquoi l’homme a besoin de la grâce : 1) pour atteindre sa fin surnaturelle (Dieu vu dans son mystère trinitaire) à laquelle il ne peut accéder par ses puissances naturelles, il n’est pas naturellement proportionné à Dieu en son mystère, et 2) au titre où sa nature, quoiqu’intègre radicalement, est blessée, diminuée par le péché originel dans ses puissances.

Certes, l’homme, avant comme après le péché, est radicalement capable d’aimer Dieu plus que tout, mais sans la grâce, il ne le peut pas pleinement ; il reste capable d’un certain amour de Dieu super omnia, mais d’une manière déficiente, entravée, sauf si la grâce ne le rectifie dans ses puissances d’agir. Lorsque saint Thomas dit que « c’est par sa nature même que l’homme aime Dieu plus que soi-même d’un amour d’amitié¹⁷ », il veut dire que l’homme en est radicalement et ontologiquement capable puisque « tout ce qui appartient à la nature, métaphysiquement considérée, reste intact après le péché originel (naturalia remanent integra)¹⁸ ». Dans l’ordre de l’amour naturel de Dieu, il faut préciser ce qui demeure et ce qui nécessite la grâce après le péché : « Tout ce qui est amour ontologique, appétit naturel, même l’appétit “élicite” naturel de la voluntas ut natura, reste intact¹⁹. Cet amour se porte d’ailleurs à la fin dernière in communi (au Bien) : ce n’est qu’implicitement un amour de Dieu²⁰ ».

C’est ce que saint Thomas appelle l’amour naturel de Dieu²¹. L’homme a une inclination naturelle, amor naturalis, appetitus naturalis, qui découle du dynamisme de sa nature intellectuelle vers sa fin et sa perfection. Cette dilection fondamentale est droite (rectitudo) parce qu’elle n’est rien d’autre que l’inclination inscrite dans la nature par l’auteur de la nature. L’affirmation doit ici s’entendre dans un sens métaphysique et non pas éthico-psychologique. Au plan métaphysique :

Tout être, dans le monde des choses naturelles, qui par ce qu’il est lui-même appartient à un autre, par priorité et plus fortement est incliné vers ce à quoi il appartient plutôt que vers soi-même. […] C’est ainsi que spontanément (naturaliter), la partie s’expose pour la conservation du tout, comme la main, avant toute délibération, pare au coup pour protéger le corps entier. […] Parce que Dieu lui-même est le bien universel, sous lequel sont contenus l’ange, l’homme et toute créature par ce qu’elle est appartenant naturellement à Dieu (Dei est), en conséquence l’ange et l’homme, d’amour naturel, aiment Dieu davantage (prius et principalius) qu’euxmêmes. […] Ainsi, selon l’ordre naturel, par rapport à Dieu, bien universel et bien commun séparé de la création, la créature est dans une relation de partie à tout : par conséquent elle aime Dieu plus qu’elle-même. Et s’il en va de la sorte c’est que Dieu est pour tous les êtres source de l’existence et de bonté²².

L’homme aime le tout plus que la partie au plan ontologique radical de sa nature et au plan prochain de sa volonté qui naturellement tend vers son bien et vers celui qui en est la source et le principe. L’homme aime donc Dieu plus que lui-même, comme n’importe quelle créature, sauf que par sa volonté qui émane de sa nature intellective, il tend (ordre de spécification) naturellement au bien qui lui est propre et à celui qui en est l’agent et le terme (la plénitude), comme l’imparfait tend au parfait, à ce qui (et à celui qui) en est la cause perfectionnante.

À cet amour naturel et nécessaire s’ajoute l’amour libre et contingent. Ces deux formes de l’amour sont irréductibles et distinctes. En effet, dans la créature rationnelle, être de nature et de liberté, au plan de l’amour de Dieu, on distingue adéquatement cet amour élicite naturel (nécessaire) et implicite de Dieu super omnia, et l’amour explicite de Dieu super omnia, élicite et libre. C’est au plan de l’amour élicite libre que se révèle la blessure du péché originel, de sorte que l’inclination naturelle à aimer Dieu par-dessus tout peut se trouver contrariée et la volonté s’affermir dans un vouloir opposé où l’on se préfère soi-même – c’est l’amour-propre, l’amour désordonné de soi – l’amor sui naturel et nécessaire étant hors de cause, il est inamissible. Ainsi l’amour de charité perfectionne l’amour naturel de Dieu super omnia et plus que soi-même et le rectifie, non au plan de l’appétit (inclination ou capacité radicale) naturelle ou ontologique, mais au plan élicite et délibéré de l’amour de préférence (ou de « libre option » comme dit Maritain). Dans l’état de nature déchue, l’homme n’est pas capable, au plan de l’exercice, au plan de l’amour prochain élicite et libre, sans la grâce, d’aimer Dieu ainsi.

Pour l’aimer de charité il faut la grâce comme élevante ; mais déjà pour l’aimer par-dessus tout au plan naturel, il lui faut la grâce comme guérissante, parce que cet acte implique qu’on prenne Dieu pour fin, et dans l’état de nature déchue, l’homme ne peut se fixer ainsi sur Dieu (fin naturelle) qu’en l’acceptant comme fin surnaturelle²³.

L’homme n’a qu’une seule fin ultime qui est surnaturelle dans laquelle est comprise Dieu en tant que principe et fin de tout l’ordre naturel des choses. La grâce est nécessaire à l’homme au plan de sa nature et quant à l’exercice (de sa vie morale droite) et quant à la spécification théologale de ce même agir, c’est-à-dire quant à la rectification de son agir par rapport à sa fin surnaturelle. Au plan de l’exercice, l’homme, sans la grâce, est incapable d’aimer librement et efficacement Dieu super omnia – sinon comme pure « velléité » disent les scolastiques. Cet amour naturel effectif et affectivement efficace de Dieu comprend l’intention et l’exécution, c’est-à-dire l’observance de tous les commandements de Dieu, ce qui est impossible sans la grâce sanans. Il est donc impossible à l’homme dans l’état de nature déchue d’aimer naturellement et librement Dieu sans que sa volonté soit rectifiée par la grâce. Cette rectification ne peut se réaliser que par rapport à Dieu, unique fin surnaturelle, fin ultime de tout l’ordre de la nature et de la grâce.

4) Naturel et surnaturel

La théologie distingue, outre la nature et la grâce, le naturel et le surnaturel. Le vocabulaire de saint Thomas, qui ne connaît que l’adjectif supernaturalis, a été enrichi par les thomistes de l’âge baroque qui ont inventé les expressions praeter naturam et supra naturam (préternaturel et surnaturel). C’est ce que Dieu fait sans la médiation des causes secondes naturelles ou ce qu’il leur fait faire au-delà des forces de leur nature (le miracle). Praeter ou supra mais non contra. Nous sommes dans l’ordre surnaturel, ou dans ce qui a rapport immédiatement avec lui, comme le don préternaturel (praeternaturalis) d’immortalité dans l’état de justice et d’innocence originelles²⁴. Le surnaturel dépasse la nature sans la détruire, pour la perfectionner ou la restaurer. Tout effet surnaturel dans la nature n’est pas contraire à ce qu’elle est, car toute nature est au moins par rapport au créateur en état de puissance obédientielle, c’est-à-dire de non répugnance à l’action de Dieu²⁵. Mais saint Thomas n’hésite pas à dire que même cet état est naturel à la créature, car « tout ce qui est fait par un agent auquel le patient est naturellement soumis, peut être dit naturel ». Le terme de naturel n’est donc pas univoque. Et même ce que Dieu ajoute à la nature, il le lui rend connaturel. Ce qui est donné avec la nature, soit dans la création pour Adam, ou dans ce qui devait être transmis par voie de génération après Adam (s’il n’avait pas péché), est considéré comme naturel. Il y a ce qui est naturel de fondation et ce qui, conformément à la nature, est ensuite acquis et développé par les vertus ou par la science (la culture). Cependant, ce qui est acquis est naturel dans la mesure où il est naturel à un être rationnel de se développer et de se réaliser par son activité propre conformément aux principes opératifs de sa nature²⁶.

5) Le miracle et le surnaturel

Dieu se manifeste parfois par des faits étonnants qu’on appelle miracles, c’est-à-dire des signes positifs (de bonté et de miséricorde) et qui sont produits de telle manière, dans la nature et pour l’homme, qu’ils apparaissent comme des grâces ou des signes de sa grâce et de son dessein de salut²⁷. Ils se distinguent en signes (signa), prodiges (prodigia sive portenta), et en vertus (virtutes)²⁸. Ce sont des témoignages divins (divina testimonia), des attestations de Dieu, de sa puissance bienfaisante. Tout ce que Dieu fait au-delà de la nature n’est pas miracle, comme de créer et de justifier, ces opérations sont divines et surnaturelles certes, elles dépassent les pouvoirs de la nature mais elles ne sont pas praeter ordinem totius naturae creatae, car elles relèvent d’un autre ordre que celui de la nature : l’ordre de la grâce qui est proprement surnaturel²⁹. On dira que c’est un fait préternaturel, c’est-à-dire praeter ordinem totius naturae creatae qui suppose la nature et qui se rapporte à l’ordre surnaturel de la grâce.

On peut dire que le miracle est une grâce en ce que le fait divin praeter naturam est gratuit, mais à proprement parler, il n’est pas de l’ordre de la grâce gratum faciens, car il ne constitue pas un changement surnaturel dans la créature qui en est l’objet, il n’est pas sanctifiant et n’est pas ordonné intrinsèquement à la grâce, quoiqu’il s’y rapporte. Il est accompli par Dieu (avec ou sans instrument créé) dans le but de manifester la grâce, ce quelque chose de gratuit et de proprement surnaturel qui participe de Dieu lui-même : « C’est seulement en vue de la grâce que les miracles sont accomplis, propter quam solam fiunt miracula³⁰ ». Si le miracle déroge aux lois communes de la nature, à l’ordre naturel, c’est uniquement pour un bien d’un ordre plus élevé, « de quelque chose de mieux, d’un quelque chose qui relève de la grâce, propter ordinem gratiae ou de la gloire³¹ ». La grâce et le miracle sont tous deux surnaturels, la première par sa substance même puisqu’elle est participation à la vie divine, c’est du surnaturel quoad susbtantiam, le second par son mode production, c’est du surnaturel quoad modum productionis³². En vérité, les miracles sont ordonnés, comme à leur fin, au salut de l’homme, plus précisément au salut de la partie rationnelle de l’âme, c’est-à-dire à son illumination par la vérité et sa justification par la grâce et la foi³³.

6) Le désir naturel de voir Dieu

La relation de la nature et de la grâce, l’ordination de l’une à l’autre dans le respect de la distinction prend un tour très vif quand il s’agit de rendre compte du fameux « désir naturel de voir Dieu » chez saint Thomas d’Aquin³⁴. L’homme est ordonné à Dieu, à la vision de Dieu. Cette ordination est un désir « naturel » dont le type de naturalité est discuté³⁵. Elle ne doit pas remettre en cause ou compromettre le principe énoncé par Pie XII sur la gratuité de l’ordre surnaturel. Dans l’encyclique Humani generis, le pape met en garde les théologiens qui prétendent que « Dieu ne peut créer des êtres doués d’intelligence sans les ordonner et les appeler à la vision béatifique (n° 31) ». Ce qui signifie que l’ordre surnaturel n’est pas gratuit seulement quant aux moyens de grâce par lesquels nous parvenons à la fin surnaturelle, mais que celle-ci est gratuite au titre de fin. Elle n’est pas inscrite a priori dans la nature spirituelle de l’âme humaine, Dieu y ordonne par grâce. On sait que les débats furent vifs, entre lubaciens et thomistes de diverses obédiences, spécialement à propos du concept de nature pure³⁶. À défaut d’adopter une position complètement satisfaisante, nous pensons pouvoir rendre compte de la position originale et équilibrée de saint Thomas d’Aquin de la façon suivante³⁷.

Ce qui est surnaturel est non seulement ce que Dieu seul peut faire, mais également ce qui n’est naturel qu’à Dieu. Ce qui est surnaturel est aussi ce qui accomplit la nature humaine, ce qui est ordonné naturellement à Dieu, désiré naturellement (appetitus naturalis) par la créature intellectuelle : voir Dieu (desiderium naturale videre Deum)³⁸. L’École thomiste a traditionnellement défendu l’idée que, lorsque saint Thomas parle de désir naturel de voir Dieu, il évoque simplement un désir « élicite », c’està-dire un désir né de la connaissance, libre quant à l’exercice et à la spécification, conditionnel (« si c’est possible »), ou au moins conditionné (« si Dieu en a décidé ainsi ») et inefficace. Ce désir est dit dès lors « naturel » selon qu’il manifeste la nature même de l’intelligence dans sa quête de la cause et de l’essence. Saint Thomas évoque ce désir « élicite », mais c’est en réalité lorsqu’il parle du désir que tout homme a de la béatitude en sa raison commune de béatitude³⁹. Ce désir de béatitude in communi est en effet élicite et, du point de vue de sa spécification, il est naturel et nécessaire. Mais le désir de la béatitude non plus en sa raison commune de béatitude, mais en sa raison de béatitude véritable, ne peut être que rare et aux contours mal délimités en dehors de la révélation chrétienne. Beaucoup ignorent, en effet, quelle est la véritable béatitude et ce qui la constitue soit comme opération, soit comme puissance opérative, soit comme objet. Or, saint Thomas entend parler d’un désir qui se retrouve en tout homme, et même en tout esprit créé, parce qu’il est enraciné en sa nature : celle-ci ne saurait être pleinement comblée qu’en une connaissance adéquate qui déborde tout appétit naturel de savoir, c’est-à-dire par la vision de Dieu. En ce sens, ce désir est connaturel à l’homme.

En réalité pour saint Thomas si, assurément, voir Dieu ne peut être l’objet spécifiant d’une intelligence en son degré propre, en revanche aucune intelligence ne saurait trouver sa complétude en dehors de cette vision sans intermédiaire. D’une part Dieu qui est le bien absolu est seul à même de rassasier l’appétit de la volonté (appétit naturel « élicite » de la voluntas ut natura) pour le bonheur et pour le bien ; mais cet appétit par lequel la volonté tend, comme toute puissance opérative, vers l’agir qui est son bien propre (vouloir le bien universel et le bonheur), manifeste de manière « élicite » la capacité de l’esprit lui-même à désirer consubstantiellement ce qui seul peut le satisfaire pleinement en tant que nature intellectuelle. D’autre part ce désir indissociable de l’homme comme esprit, étant l’aspiration d’une intelligence, est un désir naturel de connaître l’être, le vrai et la cause première de tout être et de toute vérité. C’est pourquoi saint Thomas parle d’un désir naturel de voir Dieu qui est plus radical que le désir « élicite » de la voluntas ut natura elle-même. En effet, c’est un fait qu’une nature intellectuelle créée, inclinée à connaître la plénitude du vrai dans la cause première de tout, ne peut avoir sa béatitude parfaite qu’en Dieu vu face à face. La béatitude définit toute créature intellectuelle et consiste en la perception immédiate de Dieu.

C’est l’intelligence, c’est l’esprit créé, qui est, par sa nature même, - et donc par son appétit naturel -, ouvert, incliné à une connaissance que rien ne peut adéquatement réaliser, assouvir, en dehors de la vue en son essence de la cause suprême de tous les effets créés […]. Ce n’est pas seulement comme faculté que l’intelligence est naturellement inclinée à sa complétude, c’est comme intelligence ; et cette inclination de l’intelligence exprime et explicite celle de l’âme comme esprit, dont elle est une partie (potentielle). C’est l’appétit (naturel) de l’esprit qui ne saurait se reposer tant qu’une connaissance adéquate ne l’aura pas comblé⁴⁰.

Cela ne signifie certes pas que se trouve prouvée la possibilité de la vision béatifique, car cette possibilité déborde toute capacité naturelle de démonstration, mais cela veut dire au moins que l’étude métaphysique de la nature de l’esprit nous montre qu’il lui est possible de voir en son essence la cause première des étants créés. Cette possibilité ouvre l’esprit à ce qui est en soi d’ordre surnaturel ; c’est donc une simple possibilité qui n’est pas assortie des moyens de la satisfaire. Cela ne peut se produire que par grâce (dont la gratuité est ainsi préservée), car l’esprit ne peut faire valoir, du fait de son appétit de nature, aucune exigence à l’égard d’une fin qui ne lui est pas due et qu’il n’a aucun moyen proportionné de se procurer. Rien de purement naturel ne peut être une disposition prochaine et immédiate à la grâce, appelant nécessairement celle-ci. Et pourtant l’homme est ordonné à Dieu comme à sa fin ultime qui est surnaturelle. La nature humaine est capax Dei parce qu’elle est constituée pour parvenir, moyennant cet auxilium Dei qu’est la grâce, à son unique fin dernière : la béatitude parfaite, en dehors de laquelle elle n’a pas de fin ultime même naturelle⁴¹.

Saint Thomas distingue, en effet, une béatitude humaine imparfaite qui est celle que procure la contemplation du philosophe, et la béatitude parfaite qui est la fin dernière surnaturelle de l’homme. Il reste que ce « désir naturel de voir Dieu » consubstantiel à toute intelligence, et donc à tout esprit créé, manifeste que celui-ci est ouvert à infiniment plus que ce dont la seule nature peut le pourvoir. Pour saint Thomas, c’est une preuve de la supériorité de la créature spirituelle, car il vaut mieux être apte à recevoir de Dieu une fin qu’on n’a pas les moyens de se donner, que d’être parfaitement muni de ce qui convient pour atteindre une fin que l’on ne peut dépasser. Le désir naturel de voir Dieu n’est certes pas une puissance active ni même une puissance susceptible d’être actuée par l’action d’un agent créé. Il est cependant plus qu’une simple « puissance obédientielle », il est une capacité (capacitas), une aptitude (aptitudo), une disposition (habilitas) ou un ordre naturel (ordo naturalis)⁴². Il est inscrit dans la structure ontologique de l’homme (sa nature), de sorte que le don de la révélation divine n’est pas ajouté comme quelque chose d’étranger à sa nature. Par la révélation, le désir naturel de voir Dieu devient un désir pleinement éclairé qui, dans l’ordre de la grâce, ordonne l’homme à sa fin⁴³.

7) Béatitude imparfaite et béatitude parfaite

La fin dernière de l’homme est surnaturelle, elle est la béatitude parfaite qui consiste en vision et fruition de Dieu. L’objet de la béatitude, c’est Dieu ; son acte, c’est la vision dans l’au-delà. En tant que la béatitude est réservée pour la vie future à laquelle l’homme est appelé et ordonné par grâce, elle est dite ultime et parfaite (ultima et perfecta beatitudo), à la différence du bonheur que l’homme peut atteindre ici-bas par ses propres forces ; saint Thomas le qualifie de béatitude imparfaite (beatitudo imperfecta)⁴⁴. Elle consiste principalement dans l’acte terminal de l’intellect théorique, à savoir la contemplation de Dieu – de type philosophique –, et secondairement, dans l’opération de l’intellect pratique dirigeant les actions et les passions humaines⁴⁵. Cette duplex beatitudo, l’une imparfaite, l’autre parfaite, sont ordonnées entre elle, comme l’imparfait au parfait⁴⁶. Ce passage n’est possible que par le don de la grâce, puis de la gloire, qui exhaussent la nature. La double béatitude ordonnée correspond au statut de la créature spirituelle qui appartient, à la fois, en raison de sa nature et du don de la grâce, à l’ordre naturel et à l’ordre surnaturel, lesquels se coordonnent, c’est-à-dire de l’inférieur au supérieur, de l’imparfait au parfait.

Il y a pour l’homme une double béatitude ou félicité⁴⁷. L’une est proportionnée à la nature humaine, c’està-dire que l’homme peut y parvenir par les principes mêmes de sa nature. L’autre est une béatitude qui dépasse la nature de l’homme ; il ne peut y parvenir que par une force divine (virtus divina) moyennant une certaine participation à la divinité […], parce que c’est là une béatitude qui dépasse les capacités de la nature humaine, les principes naturels par lesquels l’homme agit bien selon sa proportion, ne suffisent pas à l’y ordonner. Aussi faut-il que Dieu surajoute à l’homme des principes par lesquels il soit ordonné à la béatitude surnaturelle, de même qu’il est ordonné à sa fin connaturelle au moyen de principes naturels qui n’excluent pas les secours divins⁴⁸.

Or, puisque l’homme a été créé à l’image de Dieu et en vue de lui, il a été élevé par la bonté divine au-dessus de sa nature par la grâce. Au-dessus de sa fin connaturelle qui est béatitude imparfaite, et au-delà d’elle, l’homme est ordonné à une fin supérieure qu’il ne peut atteindre que par la grâce⁴⁹.

8) Vertus naturelles et surnaturelles

Si on parle de béatitude, il faut aussi parler de vertu, car « la vertu perfectionne l’homme pour les actes par lesquels il s’achemine vers la béatitude⁵⁰ ». C’est ainsi que l’homme perfectionne sa nature, dans l’ordre intellectuel et moral, par les vertus acquises correspondantes, en s’orientant vers sa fin connaturelle, et par les vertus infuses, causées par l’opération divine, pour se diriger vers sa fin ultime et surnaturelle. Les vertus dites infuses, qui perfectionnent supernaturaliter, résultent de l’élévation de l’homme à cette fin. Les vertus acquises sont subordonnées aux vertus infuses qui les perfectionnent, les ordonnent – en les impérant – et les rectifient vis-à-vis de la fin surnaturelle qui est l’unique fin dernière. La rectification de la nature, et des vertus qui lui sont associées, est nécessaire au double titre de la fin ultime selon laquelle la nature est ordonnée à la grâce, et du péché qui empêche l’accomplissement véritable du bien moral naturel et humain – la faute ou le péché est en effet un désordre, la cause privative de la fin, qu’elle soit naturelle ou surnaturelle. Voilà qui caractérise le statut des vertus humaines selon la nature et selon la grâce ; trois points sont à noter :

1. Les vertus sont dites acquises en ce qu’elles relèvent des capacités naturelles de l’homme dans la vie civile (vita civilis) et temporelle. Elles sont dites infuses (théologales et morales)⁵¹, parce qu’elles proportionnent l’homme à la vie surnaturelle, à la vie avec Dieu, à la gloire éternelle dans la Cité de Dieu.

2. Les vertus acquises sont imparfaitement vertus tant qu’elles ne sont pas rectifiées par la grâce et la charité. Elles peuvent exister sans ces dernières, mais leur exercice n’est pas méritoire de la fin surnaturelle. Réglées par la raison, conformément à la loi naturelle, elles ordonnent l’homme au bien proportionné à sa nature mais sans pouvoir y parvenir parfaitement à cause du péché (originel et actuel) qui en entrave le plein exercice. En revanche, les vertus infuses, dont la règle est Dieu et qui sont ordonnées à la fin surnaturelle, n’existent pas sans la charité, laquelle est la forme et la fin de toutes les vertus, et les impère⁵².

3. Les vertus infuses sont parfaites en raison de leur source et de leur fin. Les vertus morales acquises n’ont leur perfection que par elles, spécialement par la charité, puisque par celle-ci les vertus morales acquises sont ordonnées, référées et mesurées par la fin ultime surnaturelle. Il est donc exact d’affirmer que les seules vertus infuses sont intrinsèquement parfaites, sont vertus simpliciter. Les vertus acquises sont dites vertus relativement, non absolument, d’une part parce qu’elles ne conduisent pas à la fin ultime absolument, et d’autre part parce que, dans l’état de nature déchue, elles ne suffisent pas, sans la restauration de la grâce, pour atteindre la fin dernière temporelle, c’est-à-dire accomplir tout le bien humain auquel l’homme est par nature ordonné, et dont il est capable en vertu de ses principes naturels d’opérations. Nous reviendrons sur ce point à propos des effets du péché originel dans la nature humaine.

9) La loi et la grâce

Il faut dire quelques mots du rapport de la loi et de la grâce. Le concept de loi est analogique, il désigne des réalités diverses et variées en fonction du contexte théologique de son emploi⁵³.

Il est toujours référé à la grâce, et d’abord à la nature qui la présuppose comme son point de départ. Il y a la loi naturelle, qui est la loi morale inscrite dans la nature, la loi positive promulguée par le législateur humain, ou divin, au sujet duquel on parle de loi divine positive (les dix commandements). La dialectique du péché et de la grâce implique conceptuellement cette autre dialectique de la loi et de la grâce que nous devons considérer comme son préalable, tout comme celle de la nature et de la grâce est métaphysiquement présupposée par elles.

La distinction métaphysique de la nature et de la grâce est première, elle précède les catégories éthiques de loi et de grâce qui en constituent une particularisation et un prolongement dans l’ordre humain de l’agir et des actions justiciables d’une appréciation morale. Nature, loi, péché et grâce se déclinent successivement dans un ordre génétique d’apparition : dans l’ordre humain, la nature fonde la loi que la faute transgresse et que la grâce rectifie et dépasse ; et dans un ordre génétique d’enveloppement mutuel : la grâce présuppose la nature qu’elle perfectionne, et dont la loi naturelle est l’expression ontologique et éthique (loi morale naturelle). De même que la loi naturelle correspond à la nature qui en est le fondement, dont elle manifeste la structure fondamentale, que le péché corrompt cependant, la loi nouvelle correspond à la grâce. La loi nouvelle est loi de l’Esprit qui est grâce. Celle-ci rétablit, restaure et élève la nature, dépasse la loi de nature par la loi nouvelle sans l’abolir.

La nature, la loi, la grâce et le péché se renvoient les uns aux autres comme à leur condition d’intelligibilité mutuelle. Ils ne peuvent s’interpréter adéquatement sans être coordonnés les uns les autres, sans être référés l’un à l’autre : la nature à la grâce et réciproquement, la loi au péché ou à la grâce et réciproquement. On ne peut parler de grâce de Dieu sans implicitement entendre qu’elle est conférée à un sujet (personnel) qui a une nature qu’elle guérit et surélève, sans que celle-ci soit, dans l’ordre actuel du salut, corrompue par le péché (au moins originel), et qu’elle rectifie sur sa fin dernière.

Ainsi l’âge de la grâce (du Christ) succède à l’âge de la loi (ancienne). La loi nouvelle n’est autre que l’âge de la grâce du Christ qui est la loi de l’Esprit. La loi naturelle (loi de nature) demeure, elle est confirmée par la grâce qui nous soustrait à la loi du péché à laquelle l’homme est assujetti depuis le péché d’Adam (péché originel). Les différents régimes de la loi (ancienne et nouvelle) sont subordonnés à la grâce qui instaure un régime nouveau depuis la chute. Ce régime nouveau est celui sous lequel l’humanité est placée à cause du péché, en vertu des mérites du Christ. C’est un régime ecclésial selon la foi au Christ, qui doit laisser place à la gloire dans la patrie et auquel il conduit. Le chemin de la loi de nature à la béatitude de la gloire à venir passe historiquement par l’instauration provisoire et pédagogique du régime de la loi ancienne (positive et divine). Or, le régime de la grâce, le péché l’a rendu d’autant plus nécessaire que l’homme ne peut pleinement connaître et accomplir sans lui tout le bien dont il est capable par nature. L’homme, à cause de la loi du péché, sans la grâce du Christ, ne peut pleinement connaître (obscurcissement de sa conscience morale) et accomplir la loi naturelle par suite de la faiblesse de ses capacités naturelles à observer la loi morale. Le don gratuit de la grâce confirme et restaure notre nature dans ses capacités éthiques et réalise notre vocation à la vie divine surnaturelle⁵⁴.

Le rapport de la loi à la grâce et de la grâce à la gloire est dans la relation de l’inaccompli à l’accompli, de l’imparfait au parfait. De la loi à la grâce, la relation est à la fois celle de la nature originelle à la grâce première originelle : du don de la grâce prélapsaire à l’ange et l’homme en leur constitution originelle. Tous deux ont été constitués en grâce dès la création.

De même ce rapport de la loi à la grâce renvoie à l’ordination de l’Ancien Testament au Nouveau Testament, comme au don de la loi divine à la grâce du salut dans le Christ. La différence qualitative de l’un à l’autre, de la loi à la grâce, n’est pas de l’ordre de la seule figure à la réalité, car dans la figure il y a déjà présente virtuellement la réalité, mais plutôt à la différence entre l’inchoatif et la plénitude, l’imparfait au parfait, l’inaccompli à l’accompli. La loi promulguée est sainte, elle constitue une première grâce qui, sans être sanctifiante, est un don de salut qui oriente et pointe vers un accomplissement dont elle est déjà l’ébauche, mais qui ne saurait suffire sans se dénaturer et se pervertir : le don de la loi de Dieu est intrinsèquement lié à la grâce du Christ à laquelle elle dispose.

La grâce de la nouvelle alliance, c’est la plénitude de l’Esprit Saint. Cet Esprit déjà présent, sanctifiant, sous l’ancienne loi, est présent sous la nouvelle loi (loi du Christ), il est présent dans la plénitude de ses dons et de ses effets. Ceux-ci sont mesurés par la capacité réceptive de l’homme à travers l’histoire du salut selon un processus progressif et pédagogique de sanctification. Au terme de ce processus historique, de l’actualisation progressive des potentialités surnaturelles de l’homme, le don de la loi nouvelle culmine en son centre et essentiellement à la plénitude sanctifiante de l’Esprit. Or cette plénitude est conditionnée par la foi au Christ, non plus à venir, mais déjà venue. L’efficacité de la loi nouvelle (ou de la loi de la nouvelle alliance) réside en la grâce de l’Esprit Saint, donnée par la foi au Christ venu en notre monde. Cette loi de l’Esprit qui donne la vie (divine) dans le Christ Jésus est libératrice de la dure loi du péché et de la mort à laquelle tous les hommes sont soumis depuis Adam. La fin de la loi positive ancienne est la foi au Christ, par qui les hommes pécheurs sont justifiés. Ils ne sont plus fils de la colère mais de la justice justifiante (miséricorde) de Dieu⁵⁵.

La loi mosaïque garde sa valeur normative, sa force d’obligation dans la nouvelle alliance. Les commandements de Dieu et les prescriptions principales de la loi (préceptes religieux et moraux) – et non les secondaires : alimentaires, judiciaires et cérémonielles (rituelles) – demeurent sous le régime nouveau de la foi au Christ. Pas plus que la loi et la foi ne sont incompatibles dans l’ancienne loi, a fortiori ne le sont-elles pas sous la nouvelle loi, mais l’homme dans l’obéissance de la foi et par l’effet de la grâce coopère à son salut. L’éthique de la loi est subordonnée à l’éthique de la grâce, sans la relativiser ou la diminuer, mais exhaussée, incluse et accomplie dans l’ordre de la rédemption définitive du Christ. La pratique de la loi ne suffit pas au salut : pour être fidèle à Dieu, il faut la grâce d’un cœur « circoncis » par l’Esprit, habité par l’Esprit du Christ. La loi est impuissante par elle-même sans la foi et la grâce pour le salut. La connaissance de la loi n’est pas salutaire, quoiqu’elle fournisse la connaissance du péché, mais non pas la faculté de le vaincre. Ni la connaissance de la loi, ni la pratique de la loi ne peuvent sauver sans la plénitude de la grâce méritée par le Christ. La justice de Dieu a été procurée en dehors de la loi pour justifier tous les hommes, y compris ceux qui vivaient hors de toute loi humaine. L’expiation des péchés de la multitude met fin au régime de l’impuissance de la loi, mais pas à la loi elle-même qui est sainte, pas plus que le sacrifice expiatoire de Jésus, qui scelle dans le sang l’alliance nouvelle, ne met fin à l’ancien Israël ni ne le dissout. La caducité de la loi consiste en son régime ancien d’observance, mais son nouveau mode christique et ecclésial d’observance – que certains disent paradoxal par rapport à la lettre de la loi – est fondé totalement sur le don de la grâce. La lettre et la loi ne sont pas abrogées par l’Esprit et la grâce, mais accomplies. C’est la logique de l’accomplissement dans le nouveau et par le nouveau⁵⁶. Ce que la loi ne pouvait faire par elle-même, et qui reste un don, Dieu l’accomplit dans le Christ et par sa grâce. La logique de la continuité s’accompagne paradoxalement d’une logique de discontinuité. Discontinuité puisque de très nombreux préceptes de la loi cessent d’avoir force de loi, cette cessation les abroge de facto, mais en même temps la continuité l’emporte entre le don de la loi et le don de la grâce, comme l’emporte toujours l’unité du dessein de Dieu qui est identique sous les deux régimes et qui forment un tout. À partir du Christ, de l’accomplissement, du parfait, ce qui précède et qui demeure saint est dit imparfait au regard de ce qui en est le terme, l’achèvement, comme ce à quoi il conduit. Mais ce terme ne serait rien s’il n’était précédé par ce qui y conduit et qui demeure dans le terme, comme récapitulé et renouvelé par lui. La loi est récapitulée, renouvelée et accomplie dans la grâce, comme Israël est récapitulé et accompli dans l’Église sans disparaître. En ce sens il n’y a pas de substitution. Accomplir n’est pas substituer. Israël demeure en sa distinction tout ordonné à son accomplissement, comme l’Esprit de la Promesse, et avec lui la filiation et l’héritage élargi à partir d’Israël à toutes les nations. La surabondance de la grâce est surabondance du don de l’Esprit. À la surabondance répond l’exigence. En effet, avec le Christ il n’y a pas moins de loi (qualitativement), mais plus de grâce (quantitativement : en extension et en intensité) ; c’est pourquoi la loi de l’Esprit est plus exigeante encore que la loi de Moïse. Dieu donne plus et demande plus, et non pas autant, mais ce qu’il demande il l’accorde. On pourrait dire paradoxalement que la nouvelle loi de grâce demande moins au regard de la totalité de l’ancienne loi et de l’état d’impuissance dans laquelle étaient ceux qui l’observaient pour leur salut. La « logique » de la loi, et la dialectique de la loi et de la grâce, trouvent leur aboutissement dans l’acte rédempteur du Christ, et leur explication dans le mystère ténébreux du péché qui en conditionne la reprise et la perfection. Sans ce négatif du péché, nous ne comprendrions pas la combinaison déroutante du don de la loi et du don de la grâce comme réponse de Dieu à la complexité de l’homme pécheur (matière et esprit) depuis le commencement et appelé depuis ce même commencement à la connaissance et à l’union avec Dieu dans la patrie céleste.

10) Loi naturelle et grâce

La dialectique de la loi et de la grâce prend aussi la forme du rapport ontologique et gnoséologique entre la loi naturelle et la grâce. Les débats autour du concept de loi naturelle sont nombreux, mais moins fréquents sur l’articulation entre la connaissance de la loi naturelle et la révélation. C’est cet aspect que brièvement il faut mettre en lumière⁵⁷.

L’homme est un être, un sujet qui a une nature qui le constitue en tant que sujet (personnel) moral capable d’opérations humaines dont la règle est en lui. L’homme est un sujet moral, responsable de ses actes, qui se parfait par eux et dont les critères de bonté et d’excellence se prennent de leur conformité à la loi morale naturelle. La nature humaine, principe d’opérations humaines, est commune à tous les hommes, c’est elle qui détermine la relation de tous et de chaque homme dans un ordre commun de droits et de devoirs (obligations), grâce auxquels tous et chacun entrent et s’organisent en société, en raison de quoi chaque membre de la société peut être jugé moralement et juridiquement.

L’homme est un sujet éthique qui, par sa conscience morale et les vertus humaines, s’ordonne librement et avec d’autres à son bien moral, à sa fin éthique. Cet homme historique vit selon un état de culture qui conditionne étroitement sa perception du bien moral, des valeurs morales dont l’appréciation n’est pas seulement subjective ou relative, mais objective (et absolue) au moins pour certaines d’entre elles, à partir de critères, de normes morales fondées dans cette nature commune invariable et qui détermine l’ordre objectif de la moralité et à laquelle il doit se conformer. L’accès à ces normes morales objectives fondées sur les inclinations fondamentales de sa nature dépend de bien des contingences qui relèvent de l’éducation, de la culture morale d’une société à un moment donné, et du péché originel qui, peu ou prou, obscurcit la juste perception de la loi morale⁵⁸, bref cette connaissance objective est souvent fragilisée et parfois déformée par cet ensemble d’éléments conditionnants. La loi naturelle appartient à la structure ontologique la plus fondamentale de l’homme comme sujet et comme agent à l’intérieur de la société dont le bien commun est moral et spirituel.

S’il est vrai que l’homme n’est pas la mesure de toutes choses, la norme du bien et du mal moraux est inscrite dans l’homme en même temps qu’elle est écrite dans les cieux. Il n’en est pas pour autant le maître et le détenteur omniscient ; son indigence le pousse à se parfaire et à chercher son vrai bien afin d’obtenir ainsi la plénitude intérieure à laquelle il aspire naturellement, avec le risque permanent de se tromper et de tomber dans un mal qui peut l’aveugler au point qu’il soit incapable de le discerner. Cet homme, naturellement en devenir, a besoin d’une vraie culture morale pour se parfaire et pour réaliser les potentialités que sa nature comporte et qu’il prend en charge volontairement. C’est ainsi que par sa liberté il se fait lui-même, il se construit, ou du moins, il s’achève. Et cet achèvement a ses normes dans la nature même de l’homme. Il n’est ni ange ni bête. La loi profonde de sa vie est dans sa nature et dans la place que cette nature occupe à l’intérieur de l’univers de Dieu. L’homme tend et doit tendre à chercher et trouver la vérité (métaphysique, morale et religieuse) selon la possibilité et les exigences propres d’une nature qu’il a reçue de Dieu et qui revient à Dieu, principe et fin de l’ordre humain, moral et religieux.

La loi naturelle n’est pas autre chose que les grandes inclinations de la nature humaine, devenues conscientes par l’activité de la raison. Ces inclinations de l’homme à ce qui est son bien, selon toute la complexité des différents éléments qui le composent, sa raison les saisit et les formules en jugements normatifs qui sont les règles fondamentales de son action. Et parce que sa nature vient de Dieu, l’homme retrouve en elle comme une impression de la loi divine, de la loi éternelle. Ce sont donc des normes objectives qui sont les lois d’une nature que l’homme ne fait pas à son gré, qu’il ne fabrique pas arbitrairement, mais qu’il reçoit, qu’il intellige et qu’il énonce, car ce sont des normes intérieures correspondant à des inclinations premières qui peuvent être connues et conçues par lui. Elles ne sont pas imposées du dehors, mais elles jaillissent de ce qu’il a de plus profondément humain (et non de l’animal brut) ; c’est pourquoi elles sont imprescriptibles, elles reposent en effet sur des vérités intangibles et sur des nécessités essentielles à l’homme.

On parle à juste titre de loi non écrite pour qualifier la loi morale naturelle. Cette loi est inscrite dans le cœur, dans la nature rationnelle de l’homme, elle est le reflet en lui de la sagesse et de la raison créatrice. La loi morale est rationnelle, elle s’inscrit et émane en l’homme de sa raison naturelle, ou de sa nature par sa raison, et dont la conscience est l’organe de décryptage. C’est à elle qu’Antigone en appelle par-delà toutes les lois humaines positives injustes. La raison la discerne, elle ne l’invente pas, mais elle la formule plus ou moins bien, plus ou moins adéquatement, et en déroule plus ou moins complètement les conséquences. Elle peut s’obscurcir dans sa conscience, ne pas être correctement perçue, mais elle ne peut pas disparaître totalement ; on ne peut en ignorer les exigences les plus fondamentales⁵⁹.

En raison de la blessure d’ignorance, conséquence du péché originel, qui affecte l’intellect dans son exercice au double plan spéculatif et pratique (connaissance Dieu et du bien moral), et de l’incapacité native de la raison d’atteindre et de connaître la fin dernière surnaturelle, l’Église, à qui a été confié le dépôt de la foi et de la révélation, a le devoir de faire connaître à tous les hommes le vrai Dieu et les principes moraux et religieux qui doivent guider sa vie humaine. Dans la révélation, l’homme découvre quelles sont les normes objectives de son agir. En effet par lui-même il ne peut les connaître que malaisément, et ainsi que la fin dernière à laquelle il incline naturellement sans la connaître, et qui ne se dévoile à lui que par la grâce de la révélation. L’homme, par l’Église, d’une part possède ainsi une connaissance plus claire des principes de sa vie morale, de la loi morale, sans laquelle il n’est pas authentiquement homme ; d’autre part, élevé par la grâce à devenir fils de Dieu, il apprend de lui comment être homme et surtout comment être et agir en fils adoptif appelé à la béatitude trinitaire. Ce sont là des exigences nouvelles qui se greffent sur les premières, les accomplissent et les dépassent, lesquelles ne sont pas arbitrairement énoncées et promulguées, mais sont inscrites dans l’essence même des réalités surnaturelles.

Les commandements codifiés dans le décalogue sont l’expression normative au plan de la conscience et de la raison, d’exigences de la loi naturelle, c’est-à-dire des inclinations mêmes de la nature humaine à son vrai bien. La raison de commandement souligne que cette prescription morale est en relation avec l’autorité fondatrice ultime et promulgatrice de celui qui a fait la nature et gouverne l’univers créé. Dieu a intégré dans la révélation, au bénéfice de la raison qui progresse lentement et qui est affecté d’un coefficient de cécité depuis le premier péché (blessure d’ignorance), l’expression de ces grands préceptes de droit naturel, comme il a enseigné des vérités naturelles, pourtant de droit accessibles à la raison humaine, par exemple que Dieu existe, qu’il est providence, qu’il est créateur, ou encore que l’âme humaine est créée et immortelle. Mais sa force d’obligation ne lui vient pas de son caractère public et de sa formulation officielle, elle lui vient de l’intérieur, de la nature de choses. Si elle est socialement et publiquement promulguée, si de non écrite elle devient écrite, c’est pour qu’elle soit mieux connue de tous et assurée pour tous, et quand cette promulgation est faite par Dieu comme dans le décalogue, elle explicite le rapport de la loi à l’autorité divine qui en sanctionne l’expression et l’obligation.

Puisque l’Église, divinement assistée, a reçu la mission universelle de conduire l’homme au salut, elle l’instruit par son enseignement moral, c’est-à-dire par le magistère qui est norme prochaine et universelle de la vérité de la foi, afin de le conduire et de l’éclairer sur sa route vers le bonheur éternel. L’infaillibilité de l’Église assistée par le Saint-Esprit s’étend à l’ensemble de la conduite morale qui mène au salut, y compris en ce qui concerne la loi naturelle. La grâce vient au secours de la nature défaillante depuis le premier péché dans l’ordre de la connaissance du bien et de la fin, comme la foi vient au secours de la raison pour la sauver et la rectifier quand elle s’égare⁶⁰. Le magistère assisté possède l’autorité nécessaire et la garantie pour tout ce qui concerne la foi et la morale. Quand l’Église défend et déclare authentiquement ce qui est contenu dans le dépôt, ou ce qui est en connexion avec lui au plan dogmatique et éthique, elle ne sort pas de son rôle, en particulier quand elle déclare ou défend la loi naturelle⁶¹.

11) La raison et la foi

n ne peut parler des rapports de la nature et de la grâce sans parler de la relation de la raison et de la foi. La question se déplace de l’ontologie à la connaissance⁶².

La foi, vertu surnaturelle, fait appel à la raison naturelle. Elle n’exige pas un sacrificium intellectus, un déni ou une mise à l’écart de l’intelligence. La foi en quête d’intelligence (intellectus fidei, ou fides quarens intellectum) se développe à l’intérieur de l’assentiment accordé à la Parole de Dieu. Le théologien ne cherche pas à prouver par la raison les vérités révélées, il en rend compte, il en découvre le maximum d’intelligibilité, il en cherche le maximum possible d’explicitations, en examinant l’ordre et la cohérence des vérités et des articles de foi. Or, la révélation contient non seulement des vérités surnaturelles que la raison ne peut ni prouver ni trouver par elle-même, mais encore un certain nombre de vérités qui concernent Dieu et sont directement accessibles à la lumière naturelle de la raison :

Dans ce que nous professons sur Dieu, il y a des vérités de deux sortes. Certaines vérités sur Dieu dépassent toute la capacité de la raison humaine : par exemple, que Dieu soit trine et un. D’autres, en revanche, peuvent être atteintes même par la raison naturelle : par exemple, que Dieu est, qu’il est un, et d’autres du même ordre ; et celles-là, même les philosophes les ont prouvées démonstrativement, conduits par la lumière de la raison naturelle⁶³.

Cependant il était bon et il convenait qu’elles fussent révélées, car cherchées par la raison sans le secours de la foi (dans le contexte d’une nature déchue marquée par la blessure d’ignorance), elles ne seraient le fait que de quelques-uns, souvent après de longs délais et mêlées à de nombreuses erreurs. Saint Thomas écrit :

Bien qu’il y ait deux sortes de vérités portant sur ce qui est intelligible de Dieu, l’une à laquelle la recherche de la raison peut parvenir, l’autre qui dépasse toute capacité (ingenium) de la raison humaine, il n’en est pas moins convenable que Dieu propose à l’homme l’une et l’autre comme objets de foi⁶⁴.

L’ensemble de ces vérités accessibles de soi à la raison : Dieu, en son existence suivant les cinq voies et quelques-uns de ses attributs, la création et l’immortalité de l’âme, constitue ce qu’on appelle le révélable (revelabile)⁶⁵. Loin d’aliéner la raison, la foi vient à son secours et l’aide ainsi à retrouver son intégrité naturelle (gratia perficit naturam dans la mesure aussi où elle la guérit, la grâce étant gratia sanans même pour l’intelligence). Il y a donc une connaissance naturelle de Dieu, qui constitue comme les préambules de la foi (praeambula fidei). Ce pouvoir de connaître Dieu est de droit inhérent à la nature de l’intelligence humaine. Les vérités surnaturelles, qui sont au-delà de la connaissance humaine rationnelle, ont un contenu intelligible pour l’homme et sont formulées dans un langage humain. C’est pourquoi il ne peut y avoir de connaissance surnaturelle sans évidence naturelle et capacité pour la raison de conclure avec certitude par le moyen de raisonnements fondés sur les évidences des principes premiers de la raison spéculative et de la raison pratique. La foi est un acte humain rationnel et surnaturel en Dieu révélé et atteint par voie d’analogie avec le créé. Il ne peut donc y avoir de connaissance surnaturelle de Dieu sans possibilité d’une connaissance naturelle. Cette antériorité n’est pas chronologique, mais métaphysique (de droit), de sorte que, si pour l’un l’existence de Dieu est comprise dans l’acte de foi, pour l’autre ce qui est connu de Dieu par la raison humaine n’est pas objet d’un acte de foi, encore que l’acte de foi contienne à propos de Dieu connu par le philosophe plus que celui-ci ne peut en dire ou atteindre par ses seules lumières rationnelles⁶⁶.

La philosophie et la théologie sont deux sciences et deux sagesses distinctes par leur objet mais sans séparation. La philosophie est d’autant plus authentiquement philosophique qu’elle sert la théologie, et la philosophie sert d’autant mieux la théologie qu’elle est plus rigoureusement philosophique. La théologie manifeste d’autant plus le caractère surnaturel de la foi qu’elle est plus respectueuse de la lumière naturelle de la raison. La théologie dépend directement de la foi, la philosophie est essentiellement l’œuvre de la raison. La philosophie a pour objet premier les étants sensibles, elle considère les réalités naturelles, les étants pour eux-mêmes dont elle cherche l’intelligibilité selon divers points de vue (par exemple l’ens mobile pour la philo-sophie de la nature, l’ens en tant qu’« ayant l’être » (habens esse) pour la philosophie première (métaphysique), etc.). Le théologien a comme objet premier et principal (ou comme « sujet » pour s’exprimer comme saint Thomas) Dieu lui-même non seulement « selon qu’il est la cause suprême, secundum est altissima causa », mais « quant à ce qui n’est connu que de lui seul et qui est communiqué aux autres (par la révélation), sed etiam quantum ad id, quod notum est sibi soli de seipso⁶⁷ », et, secondairement, les créatures et tous les objets autres que Dieu dont parle la sainte Écriture « comme se rapportant à lui de quelque manière, ut ordinata aliqualiter ad ipsum⁶⁸ ». La théologie, sous ce point de vue, est plus parfaite que la philosophie, puisqu’elle tend à la plus grande ressemblance possible avec la connaissance divine elle-même : Dieu se connaît d’abord lui-même et voit en lui toutes les créatures.

La théologie qui relève de la lumière surnaturelle de la foi, ne reçoit ses principes que de la révélation, elle n’a recours aux disciplines philosophiques que comme lui étant subordonnées et « elle en use comme d’instruments et comme servantes, utitur eis tanquam inferioribus et ancillis⁶⁹ », car « c’est un devoir, pour la raison naturelle, de servir la foi, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei⁷⁰ ». Elle a besoin de ces sciences en raison non d’une insuffisance congénitale, mais de la déficience de l’intellect humain, « propter debilitatem intellectus nostri⁷¹ ». L’intelligence humaine part normalement, selon son mode connaturel de procéder, de connaissances acquises par la raison à partir des réalités naturelles, des étants créés, pour être acheminée, grâce à la révélation qui s’adressent à l’intelligence dans la foi, vers les connaissances qui dépassent la raison et forment l’objet de la théologie. Saint Thomas remarque qu’une fausse conception des créatures détourne l’esprit humain de Dieu vers lequel la foi s’efforce de conduire. En soi, quoad se, comme science de Dieu, la théologie est première ; et comme telle, il lui appartient de prouver les principes des autres sciences. Mais pour nous, quoad nos, elle est dernière, car de soi et par rapport à l’objet proportionné à notre intelligence, elle les présuppose quant à ses résultats. Il n’est pas contradictoire qu’une science présuppose les preuves fournies par une autre science dont elle-même prouve les principes. Il n’y a pas seulement une priorité logique de la raison sur la foi, ou une antériorité de fait de la philosophie par rapport à la connaissance de foi et à la théologie, mais une inclusion de la connaissance naturelle dans la connaissance surnaturelle qui lui est supérieure, qui l’assume et la perfectionne dans son ordre propre de science et de sagesse surnaturelle. Elle ne peut le faire qu’en vertu du principe fondamental selon lequel les choses connues, même dans l’ordre surnaturel, sont reçues par le sujet connaissant selon le mode propre de sa connaissance : Quicquid recipitur per modum recipientis recipitur⁷².

Dans l’usage théologique de la philosophie, saint Thomas reconnaît à celle-ci trois fonctions :

Premièrement, pour démontrer les choses qui sont les préambules de la foi, qui sont nécessaires dans la science de foi comme celles qui sont prouvées de Dieu par des raisons naturelles, comme son existence et son unicité…⁷³.

C’est le domaine commun (objet matériel) de la philosophie et de la théologie. En revanche, dans ce qui relève immédiatement de la foi comme telle, c’est-à-dire de ce qui est révélé et donc inaccessible de soi à la raison naturelle, la philosophie n’a pas de fonction démonstrative ; elle vient seconder la ratio-nalité théologique grâce à ses instruments et ses résultats, pour éclairer ce qui relève du mystère et qui est objet de la foi, par des similitudes et des analogies (fonction illustrative) ; en outre elle s’emploie à la défense de ce qui est indémontrable par la raison elle-même (fonction défensive et apologétique), soit en combattant les attaques dirigées contre la foi, soit en montrant qu’elles ne sont pas satisfaisantes pour la raison, soit encore en montrant leur fausseté et leur manque de nécessité aux yeux de la raison elle-même :

Deuxièmement, on utilise la philosophie dans la Sacra doctrina pour faire connaître par des similitudes les choses de la foi, comme saint Augustin, dans le livre De Trinitate, utilise de nombreuses similitudes issues des doctrines des philosophes pour manifester la Trinité. Troisièmement, on utilise la philosophie pour résister à ces choses qui sont dites contre la foi, soit en montrant qu’elles sont fausses, soit en montrant qu’elles ne sont pas nécessaires⁷⁴.

La philosophie et la métaphysique de saint Thomas sont celles d’un théologien dont la fin est bien la contemplation à mode humain du mystère de Dieu tel qu’il s’est révélé et tel qu’il est en lui-même, mais pour chaque discipline philosophique, selon son objet propre et spécificateur, il respecte son mode de procéder et sa fin. La philosophie de saint Thomas a des attaches théologiques certaines, mais celles-ci n’altèrent en rien sa valeur et sa rigueur, sa méthode et ses conclusions⁷⁵.

Conclusion

Ces binômes de mots illustrent la profondeur sémantique du terme de grâce, la diversité de ses implications, et la souplesse de son utilisation chez saint Thomas. On peut en dire autant du mot de nature, qui, lui est corrélatif, et comme la grâce en théologie, est un terme polysémique. Ce n’est pas en multipliant les définitions que nous en prendrons quelque intelligence, mais en manifestant ces corrélations, ce que les leçons suivantes veulent montrer. Le vocabulaire de la grâce – comme celui de l’âme qu’il présuppose – est irremplaçable. Celui du don, qui parfois prétend le suplanter, et auquel saint Thomas fait souvent appel, reste indéterminé. La grâce est donum Dei, elle est principe infus des actes libres et méritoires de l’homme, elle est quelque chose de surnaturel dans l’homme, qui advient à sa nature, la perfectionne et lui donne d’accéder à la vie même de Dieu, à ce qu’il a de réservé. La grâce lui est nécessaire, sans elle il demeure un être inachevé, incomplet, incapable de surmonter la faute et de s’en libérer.

1. Voir Jean-Pierre torreLL, « Nature et grâce chez Thomas d’Aquin », RT 101 (2001), p. 167-202. Pour une réflexion architectonique sur le rapport structurant nature et grâce dans la pensée de l’Aquinate, voir Jan aertsen, Nature and creature, Thomas Aquinas’s Way of Thought, « Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittealters, 21 », Leyde, E. J. Brill, 1988 ; Andrew Dean swaFForD, Nature and Grace, A New Approach to Thomistic Ressourcement, Oregon, Picwick Publications, 2014 ; Edward T. oakes, A Theology of Grace in six controversies, Michigan, W. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapid, 2016, p. 1-46. Pour un bon aperçu et une discussion approfondie des thèses d’Henri de Lubac, voir Alfred Vanneste, Nature et grâce dans la théologie occidentale, Dialogue avec Henri de Lubac, « BETL, 127 », Louvain, University Press & Peeters, 1996. Voir aussi, en plus bref, Georges cottier, La mémoire des sources. Pour une philosophie de la religion, Paris, Cerf, 2015, p. 147-168 : « La relation de la nature et de la grâce » ; Serge-Thomas Bonino, Brève histoire de la philosophie latine au Moyen Âge, « Pensée antique et médiévale, Initiation – Vestigia, 40 », Paris-Fribourg, Cerf-Academic Press Fribourg, 2015, p. 117-125 ; Mère Marie de l’Assomption, Nature et grâce chez saint Thomas d’Aquin, L’homme capable de Dieu, « BRT », Paris, Parole et Silence, 2021. Ce livre majeur croise le nôtre très souvent. Il faut le recommander au lecteur pour son exactitude, sa justesse et sa clarté.

2. Dans une perspective phénoménologique, voir Antoine aLtieri, « Nature et grâce : un problème phénoménologique », BLE 118/1, (2017), n° 469, p. 83-108.

3. Voir Marie-Joseph nicoLas, L’idée de nature dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, Paris, Téqui, 1979 ; 3. G.-M. M. Cottier, « Nature et nature humaine », NV 91/3 (2016), p. 297-315 ; Id., « Le concept de nature chez saint Thomas », Dialogo di Filosofia, n° 10, Heder, Universita Lateranense, Roma, 1993, p. 37-64. Pour les sources latines du terme, voir A. PeLLicer, Natura, Étude sémantique et historique du mot latin, Paris, PUF, 1966. Pour la signification du terme au Moyen Âge, voir Jean-Luc soLère, « Nature », Dictionnaire du Moyen Âge, « Quadrige », Paris, PUF, 2002, p. 967-976.

4. Cf. Sum. theol., IIIa, q. 2, a. 1, resp. Même chose dans le De unione Verbi incarnati, a. 1. Saint Thomas note qu’« une nature créée est achevée en sa définition par sa forme, qui se multiplie par la division de la matière. Et c’est pourquoi, si la composition de matière et de forme constitue un nouveau suppôt, il s’ensuit que la nature se multiplie selon la multiplication des suppôts » (Sum. theol., IIIa, q. 3, a. 7, ad 1).

5. Gn 1, 26 déclare l’homme à l’image et à la ressemblance (similitude) de Dieu (un et trine). Voir notre leçon VI.

6. Cf. Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8, ad 2 : « Cum igitur gratia non tollat naturam, sed perficiat » ; Ia-IIae, q. 99, a. 2, ad 1 : « Gratia praesupponit naturam. » ; Sent., II, dist. 9, q. 1, a. 8, arg. 3 : « Gratia non tollit naturam sed perfecit. » Super Boetium De Trinitate, q. 2, a. 3 : « Dona gratiarum hoc modo naturae adduntur, quod eam non tollunt sed magis perficiunt ». Voir J. B. Beumer, « Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologischen Prinzips », Gregorianum 20 (1939), p. 381-406, 535-552 ; B. stoeckLe, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, « Studia Anselmiana, 49 », Roma, 1962 ; Joseph ratzinGer, « Gratia praesupponit naturam », Dogme et annonce, Paris, Parole et Silence, 2012, p. 147-165.

7. Cf. Sum. theol., Ia, q. 62, a. 5.

8. Cf. Sent., IV, dist. 2, q. 1, a. 4, qla. 2, sc. 1 : « Gratia perficit naturam » ; Sum. theol., Ia, q. 62, a. 5, resp. ; De malo, q. 2, a. 11, resp.

9. Sum. theol., Ia-IIae, q. 110, a. 2.

10. Voir Simon Francis Gaine, « Aristotle’s Philosophy in Aquinas’s Theology of Grace in the Summa Theologiae »…, p. 97-104.

11. Ce rapport d’ordination et de jonction de la nature à la grâce est une sorte d’élan (conatus) qui manifeste que ce rapport est dynamique, et que la nature est structurellement disposée à la réception de la grâce. Ce rapport n’est pas extrinsèque, il signifie que l’ordination de la nature à la grâce est une capacité inscrite dans la nature spirituelle. En ce sens le conatus est intermédiaire, il est comme une disposition de la nature à la grâce. Cf. Sent., I, dist. 17, q. 1, a. 3, ad 3. Voir Sum. theol., IIa-IIae, q. 24, a. 3, ad 1 et ad 3.

12. Voir notre leçon VI.

13. Voir notre leçon VI sur l’état de justice originelle, et F. DaGuet, Théologie du dessein divin chez Thomas d’Aquin…, p. 60-66 : « Nature et grâce en état de justice originelle ».

14. Voir S.-T. Bonino, Dieu, « Celui qui est », (De Deo ut uno), « BRT », Paris, Parole et Silence, 2016, p. 51-84.

15. Il y a une fin naturelle à laquelle correspond une béatitude imparfaite qui est terminale en son ordre, fin infravalente dit Maritain, réelle et vraie, qui est subordonnée à la fin surnaturelleet intégrée en elle.

16. Sur la difficulté à connaître Dieu, la loi morale naturelle au double plan spéculatif et pratique, cf. Marie-Michel LaBourDette, « L’amour ontologique de Dieu et le péché originel », dans Louis GarDet – Olivier LacomBe, L’Expérience du Soi, Étude de mystique comparée, Paris, DDB, 1981, p. 183-184.

17. Sent., I, dist. 29, a. 3, resp. ; de même, Sum. theol., Ia-IIae, q. 109, a. 3. Voir Sum. theol., Ia, q. 60, a. 5.

18. M.-M. LaBourDette, opus cité. Sur cet adage, cf. Bernard QueLQuejeu, « “Naturalia manent integra”. Contribution à l’étude de la portée, méthodologique et doctrinale, de l’axiome théologique “gratia praesupponit naturam” », RSPT 49 (1965), p. 640-655.

19. L’appétit (appetitus), c’est l’inclination ou la tendance d’un être vers ce qui lui convient, donc vers son bien, conforme à sa nature. On distingue l’appetitus naturalis l’appétit naturel (inné) qui est l’inclination ou la tendance de la nature (soit de la nature elle-même d’un être, d’un sujet, soit de telle ou telle de ses facultés) de l’appétit élicite (appetitus elicitus) qui implique les facultés intellectuelles. L’appétit naturel est indissociable de la nature (forme ou substance) et est irrépressible (nécessaire en vertu de sa nature) sans être réfléchi et conscient. L’appétit élicite intellectuel, c’est-à-dire la volonté, a pour objet propre le bien saisi par l’intellect sous sa raison de bien. La volonté (comme inclination « élicite » naturelle d’un être rationnel ou voluntas ut natura) est naturellement et nécessairement inclinée au bien de cet être rationnel, un bien qui correspond à toute l’amplitude de son ouverture (elle se porte alors à ce qui est la fin naturelle ou fin dernière in communi de l’être rationnel, selon un amour nécessaire qui n’est qu’implicitement un amour du bien divin transcendant). Et elle veut ut ratio, c’est-à-dire d’un amour élicite libre, tel bien particulier et Dieu lui-même aimé par-dessus tout, super omnia, comme fin ultime. La volonté est un appétit élicite, elle est l’appétit intellectuel conséquent à la connaissance intellectuelle : « Cette inclination dans la nature intellectuelle n’est autre que la volonté qui est le principe des opérations qui sont en nous, par lesquelles celui qui fait acte d’intelligence agit en vue d’une fin. La fin et le bien, voilà l’objet de la volonté. En tout être intelligent, on doit rencontrer aussi une volonté » (Contra Gentes, Lib. IV, cap. 19). La volonté est la puissance par laquelle l’homme, doué de connaissance intellectuelle, tend vers tout existant connu sous la raison universelle du bien. Comme voluntas ut natura, elle est nécessité à vouloir le bien universel (et Dieu implicitement comme fin dernière). Comme voluntas ut ratio, elle a la liberté de choisir fins et moyens, et ce en quoi elle met sa fin dernière.

20. M.-M. LaBourDette, « L’amour ontologique de Dieu et le péché originel »…

21. Sum. theol., Ia, q. 60, a. 5. Voir Charles-Vincent héris, « L’amour naturel de Dieu chez l’ange », dans Somme de théologie, Les anges, Ia, q. 50-64, Paris, Cerf, 1953, p. 450-454 ; G. cottier, « Les relations entre la nature et la grâce », La mémoire des sources…, p. 147-169 (150-154).

22. G. cottier, « Les relations entre la nature et la grâce »…, p. 153-154.

23. M.-M. LaBourDette, La grâce, « Grand cours » de théologie morale, t. 7, « BRT », Paris, Parole et Silence, 2019, p. 138.

24. Voir notre leçon VI sur le don préternaturel d’immortalité et d’incorruptibilité. « Le « préternaturel » (praeter signifie « en dehors de », « en marge de », « au-delà de ») est un état de chose qui se situe quelque part entre le « naturel » d’un côté, et le « violent » ou « contre nature » de l’autre. » Ce qui est préternaturel ne découle pas directement d’inclinations qui définissent la nature spécifique d’un être, mais n’est pas contraire à sa nature : c’est donc qu’il ne lui est pas « strictement contradictoire ou impossible, en pure puissance obédientielle, mais il correspond à une certaine virtualité inscrite dans la nature de cet être considéré non de façon isolée mais en tant qu’il s’intègre dans un ensemble plus vaste dont il participe. De soi, l’eau des mers, comme tout corps lourd, tend par nature vers le centre de la terre. Est-ce à dire que le phénomène de la marée, au cours duquel l’eau de mers s’élève, est contre nature ? En fait, l’eau des mers fait partie d’un cosmos, d’une « nature », qui intègre l’action des corps célestes. On est donc fondé à dire que le mouvement ascendant de l’eau des mers sous l’attraction de la lune lors des marées est, pour elle, préternaturel ». (Serge-Thomas Bonino, « L’âme séparée, le paradoxe de l’anthropologie thomiste », RT 115 [2015], p. 71-103). On sait aussi que chez saint Thomas le praeter naturam n’est pas toujours opposé au contra naturam ; à propos du miracle par exemple il les distingue formellement sans les opposer ; cf. Sent., II, dist. 18, q. 1, a. 3 ; Sum. theol., Ia, q. 105, a. 6-7.

25. C’est une capacité de la nature, elle concerne exclusivement ses rapports avec Dieu, Créateur et premier agent. Il s’agit de la nature elle-même en tant qu’elle dépend de Dieu qui en est la cause créatrice, de sa plasticité entre les mains de Dieu, de sa capacité à recevoir tout ce que Dieu veut faire et opérer en elle : « De même que quelque chose peut être fait à partir de l’eau ou de la terre par la puissance d’un corps céleste, qui ne peut être réalisé par la puissance du feu, de même quelque chose peut être réalisé par la puissance d’un agent surnaturel, qui ne peut être accompli par la puissance d’un agent naturel. Pour cette raison, nous disons qu’en toute créature, existe une certaine puissance obédientielle au sens où toute créature obéit à Dieu (oboedit Deo) pour recevoir en elle tout ce que Dieu voudra. » (De virtutibus in communi, q. 1, a. 10, ad 13). « Or il faut savoir qu’il y a dans l’âme humaine comme en toute créature une double puissance passive : l’une par rapport à l’agent naturel ; l’autre par rapport au premier agent, qui est capable d’amener n’importe quelle créature à un acte plus élevé que ne pourrait le faire un agent naturel ; on a coutume d’appeler cette puissance de la créature : puissance d’obéissance (puissance obédientielle, potentia obedientiae) » (Sum. theol., IIIa, q. 11, a. 1, resp.). « La puissance obédientielle est cette propriété immanente à la substance de tout être créé, se confondant avec cette substance, en vertu de laquelle tout être créé, parce qu’il est créé, est et demeure soumis à la puissance de Dieu Créateur. Elle n’existe dans un être donné que s’il n’y a pas de contradiction entre la nature de cet être et la perfection qu’elle reçoit du Créateur, car Dieu, en sa sagesse, ne fait rien contre ce qu’il a ordonné en constituant la nature de chaque être » (François PouLiot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin, Deus in omnibus intime operatur, « BT, 56 », Paris, Vrin, 2005, p. 62). Sur la puissance obédientielle, voir Louis-Bertrand GiLLon, « Aux origines de la puissance obédientielle », RT 47 (1947), p. 304-310.

26. Voir les intéressants développements, tributaires des discussions scolastiques de la première moitié du XXe siècle et antiblondéliens, de J.-H. nicoLas, Les profondeurs de la grâce…, p. 334-378 ; « La nature et le surnaturel dans les débats contemporains » RT 95 (1995), p. 399-416. Pour une approche différente, plus rahnérienne, cf. Bernard sesBoué, L’homme merveille de Dieu. Essai d’anthropologie christologique, Paris, Salvator, 2015, p. 97-118.

27. Pour la théologie thomasienne du miracle, cf. J.-P. TORRELL, dans Somme théologique, Le Verbe incarné en ses mystères, t. 2, La vie du Christ en ce monde, IIIa, q. 40-45, Paris, Cerf, 2004, p. 277-310 ; Gilles BerceViLLe, « L’étonnante Alliance : Évangile et miracles selon saint Thomas d’Aquin », RT 103 (2003), p. 5-74 ; F. PouLiot, La doctrine du miracle chez Thomas d’Aquin… ; Vladimir BouBLik, L’Azione divina « praeter ordinem naturae » secondo s. Tommaso d’Aquino, Filosofia del Miracolo, « Cathedra sancti Thomae, 7 », Roma, Pontificia Universita Lateranense, 1968 ; Liam S. o’Breartuin, The Theology of Miracles, The Finality of Miracles According to St. Thomas, Roma, Teresianum, 1970. Sur le miracle, René LatoureLLe, « Miracles », Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris, Cerf, 1992, p. 839-863 ; Du prodige au miracle, Bellarmin, 1995 ; Miracles de Jésus et théologie du miracle, « Recherches », Paris, Cerf, 1986 ; P.-M. marGe-LiDon, « Le miracle : sa nature, ses formes, ses fins et ses médiations selon saint Thomas d’Aquin », Le Miracle et la foi, Paris, Lethielleux, 2017, p. 171-205. Voir aussi l’étude ancienne d’Edouard Dhanis, « Qu’est-ce qu’un miracle ? », Gregorianum 40 (1959), p. 201-241

28. Voir Mc 16, 20 qui parlent de signes (semeion, signis) ; He 2, 4 de signes (semeiois, signis) et prodiges (terasin, portentis), et des miracles (actes de puissance) de toutes sortes (poikilais dunamesin, virtutibus variis) ; Ac 2, 43 : prodiges (terata, prodigia) et signes (semeia, signa) ; de même dans Ac 5, 12 : semeia kai terata polla, signa et pridigia multa.

29. Sum. theol., Ia, q. 105, a. 7, ad 1.

30. De potentia, q. 6, a. 2, arg. 5.

31. De veritate, q. 9, a. 2. Ce propter ordinem gratiae renvoie à ce qui l’accroît, ou lui est conjoint comme les vertus théologales : foi, espérance et charité ; cf. Sum. theol., Ia, q. 112, a. 2, resp., où saint Thomas parle d’un propter confirmationem fidei.

32. Cette terminologie est utilisée par jean De saint-thomas, Cursus theologicus, I.

33. Cf. Sum. theol., IIIa, q. 44, a. 3, ad 1.

34. Voir Jorge LaPorta, La destinée de la nature humaine selon saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 1965. Pour une discussion récente autour du désir naturel de Dieu, voir Jean-Baptiste Lecuit, Le désir de Dieu pour l’homme, « Cogitatio fidei, 303 », Paris, Cerf, 2017, p. 139-165.

35. Le désir naturel de voir Dieu est « une pièce maîtresse de la théologie thomiste », voir Servais Pinckaers, « Le désir naturel de voir Dieu », NV 51 (1976), p. 255-273. L’A. note que le thème du désir naturel de voir Dieu ordonne la partie dogmatique à la vision de Dieu et la partie morale « à la béatitude de la vision aimante de Dieu comme à la fin ultime de l’homme ». Sur la notion de désir chez saint Thomas, cf. Gianmarco stancato, Le concept de désir dans l’œuvre de Thomas d’Aquin. Analyse lexicographique et conceptuelle du mot desiderium, « Études de philosophie médiévale, 96 », Paris, Vrin, 2011.

36. Voir A. D. swaFForD, Nature and Grace…, p. 1-84. Sur le concept de nature pure, voir Jorge LaPorta, La destinée de la nature humaine selon saint Thomas…, p. 122, 128-129 (note y) ; Marie-Michel LaBourDette, Théologie morale, Petit cours, t. 1, « BRT », Paris, Parole et Silence, 2010, p. 35-48. Sur la controverse autour de la nature pure, voir A. D. swaFForD, Nature and Grace…, p. 87-116 ; Bernard muLcahy, o.p., Aquinas’s Notion of Pure Nature and the Christian Integralism of Henry de Lubac, “American University Studies, 314”, Peter Lang, International Academic Publishers, 2011. Cajetan, et Sylvestre de Ferrare ont posé l’hypothèse de la nature pure, mais celui qui l’a développée et répandue c’est F. Suarez. Sur ce point, voir Georges chantraine, « Le surnaturel. Discernement de la pensée catholique selon Henri de Lubac », RT 101 (2001), p. 31-51.

37. Sur le surnaturel, voir S.-T. Bonino, « Thomistica (X) », RT 111 (2011), p. 279-346 (281-295). Ce dernier s’en prend fortement au « surnaturalisme » d’Henri de Lubac. L’actuel secrétaire de la Commission Théologique Internationale donne raison aux études récentes de L. Feingold et de S. A. Long qui constituent la reprise critique des thèses néothomistes sur la question du surnaturel. Voir, pour les positions respectives de Feingolg et Long, A. D. swaFForD, Nature and Grace…, p. 87-139. À l’opposé, on pourra se référer à Étienne GiLson, « Sur la problématique thomiste de la vision béatifique », Autour de saint Thomas, Paris, Vrin, 1986, p. 71-88 ; et surtout à J. LaPorta, La destinée de la nature humaine selon saint Thomas…, p. 133-146 [analyse complétée par ses deux articles de Sophia, (1966), p. 100-110, et (1968), p. 240-260 (à propos de la puissance obédientielle)] ; sur la finis supernaturalis, p. 147-161. En ce qui concerne Laporta, critiqué par Feingold, il faut se reporter à son ultime étude : « Pour trouver le sens exact des termes appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis, etc. chez Thomas d’Aquin », AHDLMA 40 (1973), p. 37-95. Sur les chapitres 25-63, puis 148-164 du Contra Gentes, à nos yeux décisifs, voir J. LaPorta, La destinée de la nature humaine selon saint Thomas…, p. 53-61. À propos de Feingold et du désir naturel de voir Dieu, voir les remarques d’Adriano oLiVa, « La contemplation des philosophes selon Thomas d’Aquin », RSPT 96 (2012), p. 585-662 (641-657).

38. Cf. Sum. theol., Ia-IIae, q. 1-5.

39. Ibid., q. 3, a. 8.

40. M.-M. LaBourDette, « Chronique de théologie morale », RT 66 (1966), p. 284. Jacques maritain en 1967 souligne que le désir de la vision de Dieu est « un désir de nature qui ne fait qu’un avec l’être même de l’intellect, même en tel homme qui manquerait à connaître de loin par la raison, ainsi qu’il le peut et le doit, Dieu comme Cause de l’être. Et ce désir de nature se double d’un désir élicite de grâce en celui qui, par la foi, connaît Dieu comme Sauveur et comme Ami, qui se fera voir immédiatement, par son essence, à l’intellect glorifié » (cf. Approches sans entraves, Paris, Fayard, 1973, p. 112, note 5 ; cf. Œuvres complètes, Vol. XIII, p. 582, n. 5). On peut faire état des divergences éclairantes entre Henri de Lubac et J. Maritain sur la question du « désir naturel de voir Dieu » (cf. H. De LUBAC – J. MARITAIN, Correspondance et rencontres, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 2012). Cette question est, en effet, « au cœur de la controverse que le grand livre Surnaturel du P. Henri de Lubac (1946) a provoquée. […] Maritain et Lubac se sont situés très différemment sur cette question avant de se retrouver pour l’essentiel sur le fond. Le philosophe a longtemps tenu la position cajétanienne bien connue d’un désir « élicite », c’est-à-dire procédant de la connaissance de Dieu (au moins par la raison) et conditionné par la pleine gratuité de l’adoption divine en grâce. Le théologien jésuite a bien vu que saint Thomas, qui ne niait certes pas l’existence de ce désir « élicite », entendait parler d’une réalité plus universelle puisqu’elle tient à la nature même de l’esprit. Il est vrai que le P. de Lubac s’est surtout attaché à montrer qu’ayant été créés en grâce, nous avons de fait ‘un désir naturel du surnaturel’. Mais il n’était pas métaphysicien de métier, et cette explication théologique ne pouvait satisfaire Maritain. […] De son côté, il cherchait plutôt à discerner en l’homme des aspirations « transnaturelles ». Celles-ci ne sont pas l’indice que l’homme a été créé en grâce et se trouve toujours de fait appelé à la vie surnaturelle par le dessein bienveillant de Dieu (Correspondances, op. cit., Introduction par le P. Jean-Miguel Garrigues, p. 38). Certes, stimulées par la création en grâce, les aspirations « transnaturelles » n’en sont pas moins inscrites, pour Maritain, dans la structure naturelle de la personne prise comme telle. Comment le philosophe pourrait-il, en effet, manifester que l’homme est capax Dei en faisant fi de la consistance même de sa nature spirituelle ? Il faut bien considérer cette nature pour elle-même sans absorber en quelque sorte son approche rationnelle dans l’intelligence théologique de ce qui est, en fait, l’unique projet de Dieu : conduire l’homme, par son adoption en grâce, jusqu’à la béatitude qu’est la vision de Dieu. Aussi Maritain, attentif aux exigences d’une métaphysique de l’esprit et sans complètement rejoindre le langage d’H. de Lubac, mais recueillant tout le fruit de son effort pour dégager saint Thomas de certaines déformations introduites par ses grands commentateurs, en arrivera-t-il dans une note de 1967 (voir ci-dessus) à tenir ce qui nous paraît être la position réelle de l’Aquinate. « L’homme, doté d’une âme spirituelle, ne peut pas ne pas aspirer, en raison de la nature même de son esprit dont l’intelligence est comme l’“œil” intérieur, à ce qu’il n’a pas la capacité de se donner, mais qui est susceptible de le combler et de lui procurer la béatitude : la vision immédiate du Visage divin, que seul Dieu peut gracieusement lui accorder » [citation de Maritain, voir la référence en début de note] ; cf. Yves FLoucat, « Un théologien et un philosophe dialoguent » (France catholique, n° 3321, 28 septembre 2012, p. 28-29) ; en plus développé, lire son analyse dans RT 114 (2014), p. 343-345.

41. L’homme est capax Dei parce qu’il a été créé à l’image et à la similitude Dieu. « L’âme est naturellement capable de la grâce ; comme l’a dit saint Augustin [De Trinitate, XIV 8, 11] : du seul fait qu’elle est à l’image de Dieu, elle est capable de Dieu par grâce (cf. Sum. theol., Ia-IIae, q. 113, a. 10). Entre l’âme et la grâce il y a un rapport d’ordination. La grâce est à l’âme ce que l’acte est à la puissance, elle est une forme accidentelle spirituelle et divine dont l’esse dépasse les capacités naturelles de l’âme. L’homme, par son âme spirituelle et immortelle, est capable de Dieu, cf. De veritate, q. 22, a. 2, ad 5. Saint Thomas use d’autres expressions pour le dire : capax summi boni (Sum. theol., Ia, q. 93, a. 2, ad 3) ; il est donc naturellement capable de la gloire de la vision : capax visionis divinae essentiae (cf. Sum. theol., IIa-IIae, q. 25, a. 3, ad 2 : similitudo vestigi non causat capacitatem vitae aeternae ; de même voir Ia-IIae, q. 5, a. 1). Sur l’homme capax Dei, voir C. E. o’NEILL, « L’homme ouvert à Dieu (Capax Dei) », Humain à l’image de Dieu. La théologie et les sciences humaines face au problème de l’anthropologie, « Lieux théologiques, 15 », Genève, Labor et Fides, 1989, p. 241-260.

42. Cf. Sum. theol., Ia-IIae, q. 113, a. 10, et IIIa, q. 9, a. 2 ; De malo, q. 2, a. 11.

43. Pour saint Thomas l’existence du désir naturel de voir Dieu, ou de connaître Dieu, est un argument rationnel en faveur de la possibilité de la vision de l’essence de Dieu. Or ce désir naturel ne peut être vain – c’est le principe aristotélicien : natura nihil facit frustra, cf. aristote, De Caelo II, 12 (291 b 13-14) – la nature (et Dieu qui en est l’auteur) se contredirait si elle donnait un désir d’une réalité inaccessible, par conséquent l’intelligence créée est capable d’être élevée à la vision de Dieu, malgré l’infériorité de sa nature. Cette capacité foncière est naturelle. Voir Pierre-Yves maiLLarD, La vision de Dieu chez Thomas d’Aquin, Une lecture de l’In Ioannem à la lumière de ses sources augustiniennes, « BT, 53 », Paris, Vrin, 2001, p. 205-221.

44. La béatitude humaine est une vraie béatitude, mais il lui manque la note essentielle d’être un achèvement parfait, par quoi cette béatitude incomplète et partielle ne répond pas pleinement à la raison de béatitude.

45. Cf. Sum. theol., Ia-IIae, q. 3, a. 5.

46. Chez saint Thomas il n’y a pas de béatitude naturelle, mais seulement in via une béatitude imparfaite. Pour la question du bonheur naturel des Limbes, voir notre ouvrage Les fins dernières, De la résurrection du Christ à la résurrection des morts, « Sed contra », Paris, Artège, ²2016, p. 76-84.

47. Cf. Sum. theol., Ia-IIae, q. 5, a. 7.

48. Ibid., q. 62, a. 1, resp.

49. Voir M.-M. LaBourDette, La fin dernière de la vie humaine (La béatitude), Pro manuscripto, Toulouse, 1990.

50. Sum. theol., Ia-IIae, q. 62, a. 1, resp.

51. À propos des vertus morales infuses, on se reportera à Gabriel BuLLet, Vertus morales infuses et vertus morales acquises, Fribourg, Éditions universitaires, 1958.

52. Cf. De virtutibus, q. 2, a. 3.

53. Saint Thomas distingue fréquemment quatre lois : 1) la loi naturelle ; 2) la loi de la concupiscence (du péché) ; 3) la loi de l’Écriture (loi de Moïse), loi ancienne ou loi de crainte ; 4) la loi de l’amour, loi du Christ ou loi nouvelle, loi de l’Évangile qui est loi de l’Esprit, cf. Sermons sur les dix commandements, Introduction, traduction et commentaires par J.-P. TORRELL, Paris, Cerf, 2015, p. 69-73.

54. Nous ne pouvons traiter dans toute son ampleur cette question connexe à cette série d’études. Nous renvoyons à Somme de théologie, Ia-IIae, q. 90-97, traduit et présenté par Jean de la Croix Kaelin, Paris, Téqui, ²2008 ; Ia-IIae, q. 98-105, La loi ancienne, traduction, notes et appendices par J. Tonneau, Paris, Cerf, 1971 ; La loi nouvelle, q. 106-108, traduction, notes appendices par J. Tonneau, Paris, Cerf, 1981. Pour une mise en perspective du traité de loi dans la Somme de théologie, voir A. PatFoort, La Somme de saint Thomas et la logique du dessein de Dieu…, p. 118-130. Pour une problématisation des q. 90-108, voir O. H. PESCH, Thomas d’Aquin, Grandeur et limites de la théologie médiévale, « CF, 177 », Paris, Cerf, 1994, p. 361-404 ; pour quelques prolongements, voir Y. conGar, « Variations sur le thème “Loi-Grâce” », RT 71 (1971), p. 420-438. Pour des définitions et des synthèses sur la Loi, cf. art. : « Loi », « Loi ancienne », « Loi éternelle », « Loi naturelle », « Loi nouvelle », Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes, « BRT », Paris, Parole et Silence, ²2016. Voir notre leçon IV sur l’économie du salut et les économies de la grâce.

55. Cf. Rm 8, 2 ; 10, 4. Pour un approche exégétique des chapitres 1-8 de l’épître aux Romains, voir Jean Noël aLetti, Comment Dieu est-il juste, Clefs pour inter-préter l’épître aux Romains, Paris, Seuil, 1991 ; iD., Israël et la Loi dans la Lettre aux Romains, « LD, 173 », Paris, Cerf, 1998 ; Michel QuesneL, Les chrétiens et la Loi juive, Une lecture de l’épître aux Romains, Paris, Cerf, 1998.

56. Pour une réflexion prospective sur la relation Israël et l’Église, J.-M. GarriGues, Le peuple de la première alliance, Approches chrétiennes du mystère d’Israël, « Théologies », Paris, Cerf, 2011 ; dans une autre direction, Emmanuel Perrier, « Quelle continuité de l’élection d’Israël après la venue du Christ ? Une réponse à B. Marschall », NV 85 (2010), n° 1, p. 31-50.

57. Sur la loi naturelle, on verra l’essai critique d’Élizabeth DuFourcQ, L’invention de la loi naturelle, Paris, Bayard, 2012. Sur la loi naturelle chez saint Thomas, cf. G. cottier, « La conception de la loi naturelle chez Thomas d’Aquin », NV, (1995), n° 3, p. 61-73 ; Aldo VenDemiati, San Tommaso e la legge naturale, « Studia, 60 », Vatican, Urbania University Press, 2011 ; S.-T. Bonino, « Loi naturelle », Dictionnaire d’éthique et de morale catholique, Paris, Cerf, 2013, p. 1232-1240 ; J. MARITAIN, La loi naturelle ou loi non écrite, « Prémices, 7 », Fribourg, Éditions Universitaires, 1983 ; M.-M. LaBourDette, « Jacques Maritain nous instruit encore », RT 87 (1987), p. 655-663 ; Z. B. raBeheVitra, La loi naturelle chez Jacques Maritain, Actualité d’une pensée. Étude historique, critique et doctrinale, « Croire et savoir, 58 », Paris, Téqui, 2011 ; commission théoLoGiQue internationaLe, À la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, Paris, Cerf, 2009 ; J. Porter, Nature et Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids (MI), 2005.

58. Voir notre leçon VI.

59. C’est pourquoi tout homme aura par elle de quoi être jugé sur ce qu’il a fait.

60. S.-T. Bonino, « Nature et grâce dans l’encyclique Deus Caritas est », RT 105 (2005), p. 31-49 (536-538).

61. Benoît XVi, « La loi naturelle et la conscience chrétienne » (12 et 27 février 2007), Paris, Téqui, 2007 ; Catéchisme de l’Église Catholique, n° 1960 : « Les préceptes de la loi naturelle ne sont pas perçus par tous d’une manière claire et immédiate. Dans la situation actuelle, la grâce et la révélation sont nécessaires à l’homme pécheur pour que les vérités religieuses et morales puissent être connues “de tous et sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur” » (Vatican I, Denz, n° 3005). La loi naturelle procure à la loi révélée et à la grâce une assise préparée par Dieu et accordée à l’œuvre de l’Esprit. » ; n° 2036 : « L’autorité du Magistère s’étend aussi aux préceptes spécifiques de la loi naturelle, parce que leur observance, demandée par le Créateur, est nécessaire au salut. En rappelant les prescriptions de la loi naturelle, le Magistère de l’Église exerce une part essentielle de sa fonction prophétique d’annoncer aux hommes ce qu’ils sont en vérité et de leur rappeler ce qu’ils doivent être devant Dieu » (DH, n° 14). L’énonciation positive de la loi naturelle ainsi infailliblement garantie est théologiquement certaine et indubitable parce que leur contenu est révélé de façon formelle quoiqu’implicite. Elle requiert un assentiment de foi divine et catholique. Pour la détermination du degré d’autorité de l’enseignement de l’Église sur ce point, on verra les divergences d’appréciation entre Bernard Lucien, Révélation et Tradition, Les lieux médiateurs de la Révélation divine publique, du dépôt de la foi au Magistère vivant de l’Église, Édition Nuntiavit, 2009, p. 290-300, et B. sesBoüé, Histoire et théologie de l’infaillibilité de l’Église, « La Part-Dieu, 22 », Bruxelles, Lessius, 2013, p. 296-303. L’abbé Lucien a constitué et analysé un dossier qui fait le pendant de celui de Sesboüé, dans Les degrés d’autorité du Magistère. La question de l’infaillibilité, Doctrine catholique, Développement récents, Débats actuels, La Nef, 2007, p. 27-100. Sur l’infaillibilité de l’Église à propos de vérités révélées explicitement ou implicitement et les vérités non révélées connexes à la foi, on se reportera aux discussions et aux documents de B. Lucien, B. Sesboüé, et J.-F. chiron, L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées ? « Cogitatio fidei, 215 », Paris, Cerf, 1999.

62. La littérature sur ce sujet est considérable, nous renvoyons à S.-T. Bonino, Brève histoire de la philosophie latine au Moyen Âge… Voir aussi G. cottier, Les Chemins de la raison : questions d’épistémologie théologique et philosophique, Saint-Maur, Parole et Silence, 1997.

63. Contra Gentes, Lib. I, cap. 3.

64. Ibid., cap. 4.

65. Selon saint Thomas, un même sujet peut être l’objet de plusieurs sortes de connaissance, à chaque fois sous une raison formelle différente d’objet spécifique. Inversement, des sujets matériellement divers peuvent être connus sous une même raison formelle d’objet. C’est ainsi que Dieu et les créatures qui sont déjà objet de la métaphysique sous la raison formelle d’étant, sont aussi objet de la théologie sous la raison formelle de revelabile, c’est-à-dire qu’ils sont connus par révélation. Deux objets matériellement identiques sont connus sous deux lumières formellement différentes. La lumière formelle de la révélation qui constitue le revelabile éclaire les réalités par ailleurs connues par le philosophe, c’est-à-dire sous la lumière de la seule raison. Ces réalités (res) d’ordre naturel (les étants créés et leur cause première, Dieu), la révélation les considère, parallèlement à la philosophie, et mieux qu’elle, puisqu’elle les envisage sous une lumière supérieure. Le revelabile ne porte pas directement sur l’assomption par la théologie du savoir philosophique utilisé en doctrina sacra. Les réalités naturelles dont traite le philosophe peuvent devenir, considérées sous une autre lumière formelle, objet de la sacra doctrina, doctrina secundum revelationem. En revanche, le théologien assume au titre d’instrument extrinsèque l’usage de la raison et des autorités humaines au sein de la Sacra doctrina (cf. Sum. theol., Ia, q. 1, a. 8, ad 2). Le revelabile est tout objet regardé sous la lumière de la révélation, autrement dit toutes les réalités humaines et naturelles sur lesquelles la doctrina sacra ou theologia porte un regard formellement autre que la ratio-nalité des disciplines philosophiques : ce regard de la science même que Dieu a de toute chose et dont la révélation est reçue en nous par manière d’impressio. Le divinitus revelabile n’est pas d’une autre essence que le revelatum, il appartient formellement à l’ordre de la révélation. Cf. Sum. theol., Ia, q. 1, a. 3, resp., et ad 2.

66. Cf. Sum. theol., Ia, q. 2, a. 2, ad 1 ; IIa-IIae, q. 2, a. 4 ; q. 6, a. 1 ; q. 8, a. 1.

67. Sum. theol., Ia, q. 1, a. 6, resp.

68. Ibid., a. 7, ad 2.

69. Ibid., a. 5, ad 2.

70. Ibid., a. 8, ad 2.

71. Ibid., a. 5, ad 1.

72. Ibid., IIa-IIae, q. 1, a. 2.

73. In Boetium de Trinitate expositio, Proemium, q. 2, a. 3, resp.

74. Ibid., q. 2, a. 3, resp.

75. Un des domaines où l’articulation nature et grâce se fait délicate est dans la manière d’envisager en théorie et en pratique les rapports des deux cités, celle du ciel, c’est l’Église, celle de la terre, (c’est) la société politique, la société civile et la société religieuse ou encore celle entre l’Église et l’état. Depuis le haut Moyen Âge, encore chez saint Bonaventure et saint Albert le Grand, il est fréquent d’établir une équivalence entre ecclesia et christianitas. En raison de cette quasi identité, on a pu repérer, dans l’histoire des rapports de l’Église et de l’État, la tentation récurrente soit du hiérocratisme soit, au contraire, du césaropapisme. Saint Thomas trace plus nettement une distinction entre Église et société ; voir, par exemple, Sent., II, dist. 44, expositio textus, ad 4. Nous renvoyons à F. DaGuet, Du politique chez Thomas d’Aquin, « BT, 64 », Paris, Vrin, 2015, p. 65-97, 127-157. Sur la difficulté de cette articulation, voir S.-T. Bonino, Brève histoire de la philosophie latine au Moyen Âge…, p. 221-236.