CNRS Éditions

Le Monde en mélanges

Textes offerts à Maurice Godelier

Monique Jeudy-Ballini (dir.)

DOI : 10.4000/books.editionscnrs.29526

Éditeur : CNRS Éditions

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2016

Date de mise en ligne : 28 novembre 2019

Collection : CNRS Alpha

EAN électronique : 9782271130372

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782271094360

Nombre de pages : 454

Référence électronique

JEUDY-BALLINI, Monique (dir.). Le Monde en mélanges : Textes offerts à Maurice Godelier. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2016 (généré le 24 mars 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/29526>. ISBN : 9782271130372. DOI : https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.29526.

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© CNRS Éditions, 2016

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Résumés

Les recherches anthropologiques que Maurice Godelier effectua de longues années chez les Baruya de Nouvelle-Guinée ont généré une œuvre abondante dont l'importance se mesure à la fécondité de ses avancées théoriques, à la richesse des travaux qu'elle a impulsés, et à la haute reconnaissance scientifique internationale qu'elle vaut à son auteur.

Ce volume réunit des chercheurs en anthropologie, archéologie, histoire et histoire de l'art. Leurs textes constituent autant d'émanations de ses amitiés intellectuelles et lui sont dédiés, comme un rappel de ses problématiques familières ou un hommage à son insatiable désir de découverte. À travers leur diversité, ils expriment ici la force d'une pensée interdisciplinaire, réflexive et critique illustrant ce dont Maurice Godelier ne cesse de se faire le défenseur militant : la nécessité irremplaçable des sciences humaines et sociales dans la compréhension du monde et de soi.

Monique Jeudy-Ballini (dir.)

Anthropologue, directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales (Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud).Ce texte est la reprise condensée de trois interventions délivrées à l'École des Beaux-Arts de Paris dans le séminaire d'anthropologie dirigé par Maurice Godelier et Monique Jeudy-Ballini, et d'une conférence prononcée à Pékin en 2011. Les auteurs mentionnés dans le texte et la bibliographie qui l'accompagne renvoient à une sélection de travaux cités en référence. Celle-ci a été conçue pour permettre au lecteur intéressé d'y compléter et d'y approfondir un argument nécessairement resserré.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le soutien du CREDO.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le soutien du CREDO.

Sommaire

Avant-propos

Introduction

Le monde multiplié par lui-même

Monique Jeudy-Ballini

Refaire l’histoire

Se transformer et rester soi autrement

Changements : rythmes et contextes

Globalisation, processus de différenciation, modes d’action collective

Entre ici et ailleurs, penser les frontières

Réflexivité et sens critique

L’expérience des possibles

Du sexe et du pouvoir, de leurs images et de leur histoire

Jean-Paul Demoule

Les femmes contre les hommes ?

Le matriarcat primitif

Bachofen, Marx, Benjamin

Ce que dit l’archéologie

Femmes et animaux

Des femmes aux hommes

Images monothéistes

De la servitude involontaire

L’œuvre de Maurice Godelier, audelà du structuralisme et du marxisme, aux côtés de Claude Lévi-Strauss et de Karl Marx

Laurent Berger

Du système fondé sur une combinaison structurelle

D’un système à l’autre par le changement structurel

Du déterminisme structurel à l’agentivité conjoncturelle

Une figure pour le Ciel ? ou de la difficulté de construire une « religion nationale »

Roberte Hamayon

Le « renouveau chamanique » est disparate et mouvant

Le grand écart entre spécialisation individuelle et principe métaphysique

Chaque République sacralise une figure personnelle de sa tradition

La recherche de transcendance mène partout au ciel

Plusieurs concepts de « ciel » coexistent

Tenger, « ciel », n’a pas le sens de dieu personnel dans les langues mongoles

Un phénomène universel à nationaliser, une abstraction à faire vivre

En attendant la suite

Joas et Acamapichtli : Historicisme européen et savoirs indigènes dans le Mexique colonial

Serge Gruzinski

L’atelier franciscain

Le bagage franciscain

Le filtre franciscain et eschatologique

Le pari sur l’histoire indienne

La voix des notables

Joas et Acamapichtli

L’empire mobile

Sur l’historicité du politique en Chine

Yves Chevrier

Impermanence du permanent

Permanence de l’impermanent

Un éternel-bureaucratique ?

L’État historique et la mondialisation

L’État politique : vers l’institution de la nation

Le sujet politique et l’État total

Après la révolution

L’embarras des interactions : démocratie politique et loyautés culturelles en Inde aujourd’hui

Jean-Claude Galey

La confusion des genres

Fonction royale et religion de la royauté

Fissures et conciliations

L’anthropologie de Maurice Godelier réinterrogée à travers la notion japonaise de ma

François Laplantine

Conjonctions et disjonctions. La tension du wa et du yo

Intervalle, interstice, intermittence

Liaisons, transitions, transformations

L’anthropologie, l’universalité et les modernités

Anthropologie historique des rythmes sociaux au Moyen Âge

Jean-Claude Schmitt

Parenté, territoire et démographie

Laurent Dousset

Matérialisme et parenté

Extension des réciprocités sociales dans le Désert de l’Ouest australien

Bouleversements démographiques dans le sud de Malekula, Vanuatu

Conclusion

La transition : vicissitudes du concept et réalités du terrain. Le cas des Bouriates d’Aga (Sibérie méridionale)

Jean-François Gossiaux

Vivre après l’urss

Un village et son kolkhoze

Un village sans kolkhoze

Transitions

Le Mali dans les enjeux saharo-sahéliens

André Bourgeot

Les champs sociaux des transformations en œuvre

De la résistance anticoloniale aux premiers projets d’indépendance : 1916-1964

Ouverture démocratique et rébellion : 1990-1995

Le Pacte national de 1992 et la reprise des troubles en 2006

Le mouvement de libération nationale

L’Azawad : du terrain de parcours consommé au territoire revendiqué. L’imposture historique

La géopolitique saharo-sahélienne

La ligue populaire et sociale des tribus du Grand Sahara

Algérie, Libye : leurs relations avec les Touaregs

Bilan provisoire des transformations

La Mecque, là où tout a commencé

Hosham Dawod

Des Bohémiens européens et de leurs savants à l’époque des Lumières

Henriette Asseo

« Promenades labyrinthiques » parmi les Aufklärers

Rassembler la voix de « l’humanité disséminée »

« Oriental fragments », la quête d’Isis

La Royal Society de Londres et le Gypsey language

Classer les animaux

L’exemple du Moyen Âge occidental

Michel Pastoureau

Le Moyen Âge face à l’animal

Zoologie

Théologie

Anthropologie

Les procès d’animaux et l’âme des bêtes

Thomas De Quincey, l’exploration d’un moi moderne

Georges Vigarello

Inventer un imaginaire

Inventer la drogue

Explorer un moi moderne

Le don et la dette dans les prélèvements d’organes et de tissus post mortem

David Le Breton

La question contemporaine du don

Tout ne se donne pas

Ne pas donner

Les métamorphoses de la dette ou les vicissitudes contemporaines du hau

Un don qui altère l’identité

Avant-propos

L’œuvre de Maurice Godelier est immense. L’ampleur de sa production, des approches qu’elle a inspirées, des exégèses qu’elle a suscitées et des travaux qui en ont fait leur objet spécifique de réflexion donne la mesure de son importance scientifique. Les ouvrages collectifs qui lui ont été consacrés1 mettent en évidence sa rigueur analytique, la portée de son comparatisme critique, sa capacité de déconstruction et de reconstruction théoriques, son puissant esprit de synthèse, son attachement à analyser les enjeux qui définissent aujourd’hui les rapports entre les sociétés, sa passion d’enseigner et son rôle dans la défense militante, l’évolution et la diffusion de la discipline. À l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de Maurice, une autre façon de s’associer à cet hommage était de lui offrir un volume réunissant les textes de chercheurs qu’il convia à intervenir dans ses séminaires et dont les travaux relèvent de disciplines diverses des sciences humaines et sociales : anthropologie, histoire, histoire de l’art, sociologie, archéologie.

La temporalité des réalités éditoriales n’étant évidemment pas celle des enthousiasmes rédactionnels, on ne s’étonnera pas qu’une certaine durée se soit écoulée entre l’idée de ces Mélanges et son aboutissement. Celui-ci, toutefois, est fidèle à celle-là puisque, par son hétérogénéité même, l’ensemble témoigne des nombreux univers de recherche et centres d’intérêt de Maurice en même temps qu’ils sont une émanation de ses estimes et amitiés intellectuelles. Si tous les textes ne s’appuient pas sur ses travaux, tous lui sont dédiés à travers l’analyse d’une problématique qui le passionne, qu’il a parfois intégrée à ses propres objets d’étude, ou qui devrait satisfaire son bonheur d’en apprendre toujours plus sur des sujets moins explorés. À travers leur variété, les thèmes abordés renvoient en dernière instance à la question centrale qui traverse la totalité de son œuvre et constitue le cœur de son récent ouvrage (2015) : le travail et les effets de l’imaginaire – cet imaginaire individuel ou collectif dans lequel les sociétés puisent les représentations qui les animent et qui est, explique-t-il, une condition même de la production du réel.

Que Jean-François Gossiaux pour nos échanges, et Laurent Dousset dont le soutien personnel a si efficacement permis la réalisation de cet ouvrage, reçoivent ici l’expression de mon amicale gratitude.

Notes

1 Au nombre des plus récents, voir notamment Descola, Hamel et Lemonnier, 1999 ; Dousset et Tcherkézoff, 2012.

Introduction

Le monde multiplié par lui-même

Monique Jeudy-Ballini

« Chaque angle nouveau multiplie le monde par lui-même »
Germaine Krull (à propos de la photographie, 1931)

« On n’est pas obligé de devenir un Baruya pour comprendre les Baruya », assure Maurice Godelier1. En défendant avec force sa conviction d’une intelligibilité entre les cultures, il affirme que « ce que des hommes ont inventé pour interpréter le monde qui les entoure et eux-mêmes au sein de ce monde, et pour agir sur lui et sur eux-mêmes, les autres hommes peuvent le comprendre »2. La légitimité des sciences sociales se soutient justement de ce constat que l’altérité est « toujours relative et de ce fait déchiffrable »3. Les différences culturelles – ce qu’il s’agit de « déchiffrer » –, explique-t-il en substance, résultent de la variété des réponses apportées aux mêmes questions existentielles que se posent partout les humains ; sur le sens de la vie et de sa finitude, sur leurs rapports avec l’invisible ou leur pouvoir d’action sur ce(ux) qui les entoure(nt), par exemple. L’universel est là, dans ce travail constamment déployé par l’imaginaire pour réduire des interrogations qui ne sont spécifiques ni à un temps particulier ni à un lieu du monde ni à une collectivité singulière. Explorer les effets de réel de ces productions idéelles, en restituer la dimension processuelle en mettant au jour leurs logiques d’émergence, de reproduction, de transformation ou de disparition ; penser les transitions sociales : c’est à quoi Maurice Godelier n’aura cessé de travailler. Les humains, écrit-il4, ne s’accommodent jamais tout à fait de la société qui leur préexiste quand ils naissent et sont, de tous les primates, les seuls à ne pas se contenter de vivre en société mais à produire de la société pour vivre. Ainsi se distinguent-ils par leur capacité à faire l’histoire, c’est-à-dire à modifier les règles, l’imaginaire et la symbolique qui organisent leurs relations avec les autres et le monde au cours des générations. Cette aptitude ontologique au changement rend compte de la perméabilité des systèmes sociaux et culturels aux apports de systèmes extérieurs, selon une disposition qui s’est accrue avec la globalisation du monde mais l’a précédée de longue date.

Or les humains, s’ils sont des êtres qui s’inventent, ont aussi la caractéristique – « aliénante », estime M. Godelier – de se déposséder de leurs inventions en les attribuant à des instances transcendantes. C’est cette sorte de déni de paternité qui légitime l’ordre social. L’article de Jean-Claude Galey sur la manière dont l’Inde se transforme en persévérant dans des valeurs auxquelles elle est viscéralement attachée rappelle avec force, comme il l’observe, « que tout ordre humain se fonde sur son au-delà et que tout système repose nécessairement sur un principe constitutif qui lui est extérieur »5. Les sociétés humaines, parce qu’elles rapportent l’origine de ce qui les régit à des réalités non humaines, existent fondamentalement à l’aune de leur imaginaire, mais d’un imaginaire qu’elles n’identifient pas comme tel. Car, indique M. Godelier, « au lieu de s’apparaître comme acteurs, les humains s’apparaissent comme agis »6. En effet, « tout se passe comme si la société humaine ne pouvait exister sans faire disparaître de la conscience la présence active de l’homme à l’origine de lui-même. […] Tout se passe comme si la survie des sociétés, du moins leur survie en tant que sociétés légitimes, réalités que tous leurs membres doivent préserver et reproduire, était menacée par le fait de reconnaître, de prendre comme point de départ de la réflexion sur la société le fait essentiel que les hommes (et non les dieux, ou les esprits de la nature, ou des ancêtres mythiques) sont pour une part les auteurs d’eux-mêmes »7. Ainsi, « pour que les dieux existent, il faut que les hommes ne s’y « retrouvent » pas, c’est-à-dire ne s’en reconnaissent pas les auteurs. La méconnaissance est nécessaire à leur existence et cette méconnaissance doit elle-même être méconnue »8.

L’un des objets privilégiés des sciences sociales est justement de faire la part de cet imaginaire, d’expliciter ce que des humains tiennent pour vrai, réel ou agissant en démontant l’appareillage de croyances et de pratiques symboliques mobilisé pour fabriquer de la transcendance. L’approche est forcément démystificatrice, qui met en lumière des modes de légitimation voués à rester opaques et explique comment la référence au sacré (auquel la « nature » ou le respect de l’autorité peuvent se voir assimiler, mais aussi en certains contextes la « Raison » ou le « Marché ») sert à hiérarchiser des différences données ou instituées – de sexe, d’âge, de rang social, de condition physique, de compétence… ; comment, par suite, elle sert à justifier des rapports d’inégalité et de domination.

Refaire l’histoire

L’émergence du pouvoir et des inégalités : précisément l’une des grandes énigmes de la préhistoire et de l’histoire humaine, observe Jean-Paul Demoule. De fait, comment dater l’apparition des processus de hiérarchisation sociale et être assuré qu’un vestige datant des commencements d’Homo sapiens, par exemple, ait pu constituer un signe de supériorité statutaire ? Confronté à ce type d’incertitude, l’auteur exprime cependant une conviction : l’inégalité des sexes et la domination masculine furent archaïquement présentes dans l’ensemble des sociétés du monde, même si des mythes fleurirent pour expliquer qu’il n’en fut pas toujours ainsi : mythes philosophiques, politiques et savants des sociétés occidentales défendant l’hypothèse d’une gynécocratie originelle, et mythes ethnographiques des sociétés extra-occidentales racontant comment les hommes renversèrent à leur profit le pouvoir initialement détenu (et le plus souvent mal exercé) par les femmes. À la question posée par J.-P. Demoule de savoir si les inégalités résultèrent d’une disposition génétique ou d’une construction culturelle, ces mythes répondent donc en niant de manière implicite l’idée d’une détermination naturelle, les dominés d’aujourd’hui ayant prétendument été les dominants des origines. Les mythes ont faux, on le sait, qui évoquent un matriarcat et une révolution n’ayant jamais eu lieu nulle part. L’endurance d’un tel imaginaire jusqu’à l’époque contemporaine et dans maintes sociétés, en dépit des faits empiriquement observables, ne peut évidemment qu’interpeller les sciences humaines et sociales.

L’anthropologie aussi à ses mythes. Ainsi, la primauté donnée à la parenté et à l’économie (échange de personnes, échanges de dons, échanges de marchandises) dans le fondement des sociétés humaines fut longtemps tenue comme allant de soi. Au cours de la dernière décennie, on doit à M. Godelier d’avoir invalidé cette prétendue évidence9. Sa lecture critique de l’œuvre de Claude Lévi-Strauss10 fut à nouveau pour lui l’occasion de déconstruire cette idée. Laurent Berger revient ici, entre autres aspects, sur cette déconstruction. Le « déterminisme infrastructurel » amenant Lévi-Strauss à soutenir l’hypothèse de la causalité des forces productives et à faire des structures de parenté la base des sociétés « primitives » n’apparaît pas défendable pour M. Godelier qui incrimine là l’effet d’un « matérialisme vulgaire » ne tenant pas compte de l’autonomie de fonctionnement des différents domaines de la vie sociale. À ses yeux, écrit L. Berger, l’hypothèse lévi-straussienne sous-estime en outre l’importance des conditions imaginaires de reproduction de l’univers et de la société qui, dans un langage religieux, justifient idéologiquement le pouvoir et la domination d’un groupe sur les autres en lui assurant le monopole des moyens de destruction et de transmission. Si le sacré fait société, c’est, pour M. Godelier, un sacré qui ne se réduit pas au religieux mais intègre le politique. Le religieux et le politique, d’ailleurs, se pensent si peu en dehors l’un de l’autre que c’est leur interdépendance qui, sur un territoire déterminé, conditionne l’accès d’un peuple à la souveraineté11.

Pour autant, il s’en faut que tout groupe social ait la faculté d’ériger délibérément un système de croyances en « ethnonyme du pouvoir », selon une expression de Jean-François Gossiaux12 au sujet des Balkans. Dans l’aire mongole, par exemple, les vaines tentatives de certaines populations de se doter d’une « religion du ciel » et prétendre à la souveraineté en constituent une illustration remarquable. Pour les Bouriates, comme le montre ainsi Roberte Hamayon, toute la question est de bâtir une cosmologie se démarquant de celle de la majorité dominante et, néanmoins, s’y comparant en dignité. Mais aux anciens esprits célébrés par les ancêtres et dont la validité est aujourd’hui jugée défaillante, quels équivalents célestes substituer pour être en mesure de revendiquer une continuité identitaire tout en se vivant dans la modernité ? Quelles instances surnaturelles convoquer à la fois au service de l’histoire singulière et de la construction nationale ? L’analyse de R. Hamayon sur les échecs à fabriquer un récit fondateur en témoigne : ni une figure mythique comme Geser, le héros épique, ni un chef historique vénéré et presque divinisé comme Gengis Khan ne sont forcément déifiables. Tandis que celui-ci pâtit d’être un ancien humain, il manque à celui-là d’avoir vécu. Entre trop d’incarnation et pas assez, l’imaginaire se cherche une divinité unificatrice et légitimante à laquelle rendre un culte. La tâche est rude et demeure inaboutie. De fait, les quelques cas de grands rassemblements festifs organisés jusqu’à présent l’attestent : la volonté de ritualiser un événement en le dotant des atours symboliques du chamanisme (sacrifices, libations, invocations aux esprits…) ne saurait suffire à instaurer une religion d’État ou, si on ose dire, à passer de la terre au ciel. Même quand elle est activement sollicitée par un peuple, la capacité de l’imaginaire à produire un réel social partagé ne va pas de soi.

Se transformer et rester soi autrement

« Toute culture est métisse », écrivent François Laplantine et Alexis Nouss, « au sens où elle se partage nécessairement entre mythe et réalité et, d’autre part, se vit à la fois au passé et au présent »13. Le cas bouriate n’est qu’un exemple particulier du constat global selon lequel le rapport des sociétés humaines avec leur passé est constamment lesté par la propension, involontaire ou manipulatrice, à accorder faits historiques et constructions mythiques – « l’Histoire, en l’occurrence, n’étant pas le moindre des mythes », comme J.-F. Gossiaux le remarque ailleurs14. Dans la fabrication d’une mémoire partagée, le passé revisité devient un recours pour donner sens au présent et par là envisager l’avenir.

Mais ces constructions imaginaires ne sont ni au service des seuls récits sur soi, à l’instar des grands récits nationaux, ni uniquement le fait d’un processus endogène à visée instrumentale. Une illustration exemplaire en est donnée par Serge Gruzinski avec la manière dont les moines franciscains inventèrent l’histoire des populations colonisées dans le Mexique du xvie siècle. En élevant « le passé indien au même rang que le passé biblique », les Franciscains succombèrent à la même tentation violente que bien des missionnaires ailleurs et après eux : la recherche de rapprochements improbables pour réduire la différence, ramener l’inconnu au connu et – mais en partie seulement – sauver l’Autre de son altérité. La « dilatation de l’espace chrétien aux limites du globe », que décrit S. Gruzinski, passe ainsi par la fabrication d’un temps retrouvé qui accorde à l’indigène mexicain la dignité d’un presque semblable enfin doté d’une place dans l’histoire universelle de l’humanité. Les interactions entre les attentes des moines et les efforts des élites autochtones pour y satisfaire de façon complaisante ou stratégique ne pouvaient manquer de produire des méprises. Au dire de l’auteur, chaque partie trouva pourtant son compte à cette co-construction du passé. À l’inverse du cas bouriate traité par R. Hamayon, la réinvention de l’histoire dans le contexte mexicain se voit impulsée par des agents extérieurs à la société. On ne saurait mieux confirmer les remarques de J.-C. Galey observant que « la signification de l’Histoire n’est que celle d’une histoire » et que « le propos de l’Histoire dépend d’abord d’une historiographie »15. L’analyse de S. Gruzinski fait apparaître aussi, comme cela fut relevé en bien d’autres contextes, le rôle joué par les élites locales dans l’élaboration négociée des fictions identitaires. Comment cette façon inédite d’historiciser le passé en vint-elle par la suite à se diffuser, à se doter d’un sens partagé et à se stabiliser parmi l’ensemble de la population mexicaine ? Quelles en furent les répercussions sur son système de représentation, sur les existences individuelles et sur les pratiques sociales ? Ce serait là le sujet d’un autre chapitre.

Que les constructions imaginaires ne servent pas seulement les récits sur soi mais soient aussi récits sur l’autre, c’est ce que mirent en cause Edward Saïd en son temps et, plus récemment, Jean-Paul Demoule dans son approche déconstructive des Indo-Européens16. Les chercheurs en sciences sociales le savent, qui doivent constamment travailler à se départir de leurs logiques de pensée et catégories d’analyse familières pour faire en sorte de « penser ailleurs », suivant les mots de Montaigne. Les articles rassemblés ici participent tous de ce souci mais c’est à quoi invitent plus explicitement encore les problématiques sur l’Asie.

L’illustre pour commencer l’étude d’Yves Chevrier à travers sa critique implacable de ce qu’on pourrait appeler l’extrême-orientalisme, vision culturaliste d’une Chine monolithique caractérisée par sa stagnation et sa clôture, et dont la modernisation forcément tardive ne serait que l’effet acculturant d’une réponse à l’Occident. L’histoire en témoigne pourtant avec insistance : discontinuité dynastique, crises religieuses, rébellions, guerres intestines, conquêtes militaires, expansion géopolitique, invasions étrangères, fluctuation des frontières territoriales, activismes localisés, pluralité linguistique, brassage culturel, ampleur des échanges commerciaux, variabilité des modes d’organisation et des configurations politiques : la Chine au singulier – que l’imaginaire européen voit tantôt minéralisée dans son confucianisme ou son éternel bureaucratique, tantôt poussée à l’ouverture par des contraintes extérieures – n’est qu’une fiction. Insistant plus que jamais sur la nécessité de décentrer nos paradigmes historiques pour parvenir à penser au contraire la « permanence de l’impermanent », Y. Chevrier montre que la compréhension du politique en Chine impose d’historiciser l’approche des relations entre le politique et le pouvoir. Il rappelle que « les structures ne produisent pas l’histoire mais [que] l’histoire les produit et les reproduit – éventuellement ». C’est cette histoire du politique en mouvement(s), qu’il s’attache à tracer en suivant sa longue trajectoire à travers les transformations de contexte et d’échelle qui firent passer la Chine de la position d’empire-monde ou centre mondialisant à celle d’État-nation.

L’essentialisme culturaliste dénoncé par Y. Chevrier et consistant à nier la diversité pour céder à la facilité d’une vision uniformisante, Jean-Claude Galey le dénonce aussi à propos de l’Inde, tout en s’élevant contre le stéréotype opposé faisant de l’atomisation et de l’hétérogénéité la marque d’une irréductible singularité indienne : ni homogénéisation ni émiettement, affirme-t-il à rebours. C’est le sens de sa réflexion sur la manière dont une civilisation qui n’a jamais connu de centralisation étatique au cours de son histoire peut (s’)accommoder (d’)un régime importé comme la démocratie, régime d’autant plus étranger à ses valeurs qu’il se fonde sur une idéologie universaliste, une logique exclusive de pouvoir, une politique unificatrice et une justice sociale égalitariste dissociées de toute référence à une autorité sacrée. Ces innovations introduites par l’appareil colonial, l’accession à l’indépendance, pourtant, n’entraîna pas leur fin. Les interactions ininterrompues entre forces en présence amenèrent plutôt à les métaboliser en produisant des effets socialement hybrides : la fonction royale survécut ainsi à la disparition des royaumes ; les logiques clientélistes subsistèrent après le déclin des castes ; et si le politique perdit son ancrage divin, des formes de religiosité continuèrent à gouverner le domaine des pratiques privées. L’intrication et l’instrumentalisation réciproque de conceptions de la société en apparence inconciliables attestent la puissance d’inventivité de l’imaginaire, observe J.-C. Galey ; son inépuisable aptitude à construire une cohérence ouverte et variable sur de l’ambivalence et des rapports en tension. Elle permet pour l’instant aux Indiens d’inventer ou de recomposer les façons de penser la continuité en mobilisant des valeurs estimées primordiales, c’est-à-dire, dans les termes de l’auteur, en jouant de cette « imprescriptible capacité à ne jamais se désavouer », à « se renouveler sans se perdre ».

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