© CNRS Éditions, Paris, 2021

ISBN : 978-2-271-13744-9

ISSN : 1248-5284

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Tu n’as jamais rêvé vivre deux vies en même temps, simultanément mais d’une manière complète et parfaite ?

Frédéric dans L’amour l’après-midi
d’Éric Rohmer (1972)

En défense d’un préjugé

Je n’est pas un autre

Vivre simultanément plusieurs vies n’a rien d’extraordinaire, c’est même la manière la plus habituelle de se rapporter à soi-même. Nous vivons entourés d’un halo de possibles. Autour de celui ou de celle que je dois bien me résoudre à être, flottent plus ou moins nettement les multiples individus que j’aurais pu être. Car chacun de mes choix, chacune des choses qui m’arrivent auraient pu être autrement. Qui aurais-je été si, en effet, ils avaient été différents ? Si j’étais né plus tôt, plus tard ou ailleurs, si j’avais eu un autre visage, d’autres parents, si j’avais lu d’autres livres. Savetier, j’aurais pu être roi. Roi, j’aurais pu être mendiant. De proche en proche et de possible en possible, le halo s’étend aux limites de l’humanité, peut-être au-delà, et ce qui me semblait le noyau de mon identité finit par se dissoudre dans la multiplicité des vies que j’aurais pu vivre. N’est-ce pas tout être humain, tout être vivant, toute chose, que j’aurais pu être ?

À moins que justement, devant cette question n’éclate l’absurdité du préjugé des vies possibles : je n’aurais pas pu vivre une autre vie que la mienne, parce que l’idée que je l’aurais pu implique une conception de la personne coûteuse métaphysiquement et, au bout du compte, contradictoire. En effet, pour pouvoir soutenir que j’aurais pu vivre une autre vie, il faut que le « je » désigne un principe antérieur aux événements qui lui arrivent, une substance, que l’on appellera sans doute une âme, irréductible aux aléas de son existence temporelle. Cette conception substantialiste de la personne pose évidemment de redoutables difficultés métaphysiques : quelle pourrait être la nature d’une telle substance, qui n’est ni dans l’espace ni dans le temps, puisqu’elle peut exister dans plusieurs espaces et dans plusieurs temps ? Comment, n’étant ni dans l’espace ni dans le temps, pourrait-elle exercer une action sur eux ? Et ces premières difficultés ne sont encore rien par rapport à celle-ci : tout se passe comme si, à vouloir faire reposer la personnalité sur une substance indépendante de ses accidents temporels, on ne pouvait arriver qu’au résultat contraire, à savoir la dissolution de la personnalité dans une subjectivité impersonnelle.

On se souvient du mythe d’Er1, rapporté par Socrate dans la République et qui donne la formule imagée de la métempsychose : les âmes des morts y doivent choisir, parmi plusieurs vies possibles, celle dont elles se revêtiront pour leur prochaine incarnation. Voilà bien le cas exemplaire d’une âme substantielle, existant indépendamment de la vie qui lui échoit, et qui par conséquent pourrait toujours en vivre une autre. Dans le mythe, chaque âme se distingue des autres par les souvenirs qu’elle garde de sa vie antérieure : ce sont aussi ces souvenirs qui guideront son choix. Un tel qui était tyran voudra redevenir simple particulier, et tel méprisé connaître, pour son malheur, le pouvoir et les richesses. On aurait beau jeu de demander comment les âmes se distinguaient avant leur vie antérieure, et comment elles se distingueront une fois que, revenues dans la vie, elles l’auront oubliée, sinon par leur vie actuellement vécue. En fait, des âmes indépendantes, pour leur substance, de la vie qu’elles mènent, ne peuvent au bout du compte qu’être toutes les mêmes. C’est pourquoi la métempsychose n’est qu’un mythe, qui pourrait au mieux exprimer ce que Schopenhauer croit être la réalité derrière le voile de Maya : que chaque personne est certes irréductible à la vie qu’elle mène, mais qu’elle est aussi identique à toutes les autres. Étant par hypothèse indépendante de toute inscription dans un temps et dans un lieu, l’âme ne peut être définie que par son identité avec elle-même : pure conscience de soi, sujet transcendantal. Si bien qu’à la fin, « n’importe quel homme est tous les hommes2 » – c’est-à-dire que personne n’est personne.

Que faut-il en déduire ? Que si je suis qui je suis, ce n’est pas en vertu d’une âme définie indépendamment de ma date et de mon lieu de naissance, de mon éducation et de mes choix, de mes rencontres et du corps qui me constitue, mais que je n’existe que dans et par ces circonstances, qui ne sont donc pas des circonstances mais le tissu de mon identité. On peut bien rêver être un·e autre, mais ce n’est justement qu’un rêve, car la contradiction est dans les termes mêmes. Se poser la question Qui aurais-je été si… ?, c’est supposer que j’aurais pu vivre une autre vie, être autre, mais sans pourtant cesser d’être qui je suis. C’est vouloir réaliser un oxymore poétique, alors qu’évidemment Je ne suis justement pas un autre, je suis qui je suis, et si j’étais un autre, si j’avais vécu une autre vie, je ne serais justement pas celui que désigne ce « je ». Il ne faut donc pas se laisser abuser par la langue, et il faut résister à la pente de ce que Nietzsche a identifié comme une habitude grammaticale3 : sous prétexte que je ne peux parler de mes actions et de mes pensées qu’en les rapportant à ce « je » que la langue veut toujours identique, je finis par faire du sujet grammatical une substance existant par soi, séparée des actions et des pensées qui lui sont attribuées et qui du coup, croit-on, pourrait en avoir d’autres tout en restant la même. En réalité, si j’étais né ailleurs, plus tôt, plus tard, si j’avais été une femme ou même si je m’étais levé un quart d’heure plus tôt ce matin, je ne serais pas le même, mais un autre. Ou plus exactement, un autre serait cet autre, que je ne suis justement pas.

Ainsi la critique du substantialisme en matière de théorie de la personnalité est-elle légitime et nécessaire. Elle caractérise d’ailleurs tout un pan de la philosophie occidentale, dont Spinoza et Nietzsche sont les représentants les plus emblématiques, mais prolongé bien plus récemment par David Lewis.

Une faiblesse de notre entendement

Spinoza, quant à lui, voit dans ce préjugé la marque de la finitude de notre entendement. C’est le cas en particulier dans sa fameuse correspondance avec Guillaume de Blyenbergh sur le mal. Il est vrai que la discussion ne porte pas immédiatement sur la question de la personnalité mais sur celle, théologique, de savoir comment Dieu peut à la fois être cause de tous les mouvements de notre volonté, et ne pas être cause du mal. C’est Blyenbergh qui, suggérant que la reconnaissance de l’existence du mal implique d’admettre que les actions mauvaises aient pu ne pas être commises, oriente progressivement l’échange vers la question anthropologique de la possibilité d’être autre que ce que nous sommes. Il faut bien, dit-il, qu’Adam ait pu ne pas pécher pour que son action fût effectivement un mal, comme il faut que le criminel ait pu ne pas tuer pour que son meurtre fût effectivement un crime. L’action mauvaise, pour Blyenbergh, suppose la possibilité de l’action bonne. Elle implique que le criminel aurait pu ne pas devenir un criminel mais rester un honnête citoyen en se retenant de passer à l’acte. Ainsi elle implique qu’une personne aurait pu avoir une autre vie que celle qu’elle a eue, tout en ne cessant d’être qui elle est. Elle implique que sa vie actuelle ne soit que l’une de ses multiples vies possibles.

Dans l’Éthique, Spinoza n’avait pas abordé la question aussi explicitement. Toutefois, il avait bien déjà exprimé la thèse sur laquelle il appuie ses réponses, à savoir que « possible » est un mot vide, une notion confuse qui ne renvoie à rien de positif, mais signale seulement notre méconnaissance des causes de ce dont on parle, et dont par conséquent nous ne savons pas la nécessité4. Appliquée à la question de l’action humaine, cette thèse signifie que chacun fait ce qu’il fait en vertu de sa nature propre. En sorte qu’il n’y a pas plus de sens à imaginer, par exemple, qu’un aveugle aurait pu voir, ou qu’un « homme qui est dominé par un appétit bassement sensuel5 » aurait pu être vertueux, qu’il n’y en a à croire qu’une pierre aurait pu sentir ou qu’un cercle aurait pu avoir quatre angles droits. Ce n’est que l’ignorance de la chaîne causale ayant mené l’aveugle à ne plus voir ou le débauché à s’éloigner de la vertu, qui nous fait croire à des possibilités qui, au regard de Dieu6 saisissant, lui, la chaîne entière des causes, ne sont rien du tout. Et ce n’est que la comparaison entre l’aveugle et le clairvoyant, ou entre le débauché et le vertueux, qui nous fait saisir la condition de l’aveugle ou celle du débauché comme une privation par rapport à celle du clairvoyant ou du vertueux. Relativement à leurs natures propres, l’aveugle est aussi parfait que le voyant, et le débauché que le vertueux. Considéré en lui-même, l’aveugle n’est pas plus privé de la vue ou le débauché privé de vertu que le cercle n’est privé d’angles. C’est seulement pour nous, parce que nous ne percevons la suite des causes que de manière confuse, que nous croyons que tel aveugle aurait pu voir, tel débauché vivre vertueusement, tel criminel s’abstenir de tuer. En fait, aucun d’entre eux n’aurait pu être autrement, parce que chacun d’entre eux est parfait, parfait dans son genre, parfait selon sa nature singulière, entièrement ce qu’il est, quoique évidemment cette nature puisse, comparée à d’autres, donc pour nous qui les comparons, contenir moins de perfection. Blyenbergh, en prêtant à Spinoza la conclusion selon laquelle « Dieu ne demande aux impies rien de plus que ce qu’ils donnent7 », force-t-il le trait ? Sans doute, et Spinoza ne reprend pas la formule à son compte parce que son anthropomorphisme la rend trop ambiguë : on risquerait de penser que toutes les essences singulières se valent dans leur rapport à Dieu, alors que l’essence du philosophe qui connaît et aime Dieu le rend capable de jouir d’une béatitude inaccessible au débauché dépourvu de la connaissance véritable de Dieu. Nous n’avons pas tous le même rapport à Dieu, et certaines personnes ont à lui un rapport meilleur, en ce que ce rapport leur permet une plus grande jouissance de Dieu. Cette réserve faite, il est bien vrai que Dieu, qui d’ailleurs ne demande rien, ne peut demander à personne d’être autre que ce qu’il est, et d’agir autrement que conformément à sa nature singulière.

Le halo de possibles qui floute le contour de nos vies tient donc tout entier, pour Spinoza, à la faiblesse de nos yeux. Il tient à notre situation dans le monde, qui nous empêche de voir les choses objectivement, et qui fait que nous ne cessons de comparer les choses entre elles en fonction de notre propre perspective. En réalité la limite est nette. Quoi que nous pensions que nous aurions pu être, cela n’est, en fait, rien du tout, un pur ens rationis8 issu de notre incapacité à saisir l’enchaînement nécessaire des causes.

L’homme du ressentiment

Nietzsche va plus loin que Spinoza dans la détermination de la cause de l’illusion, parce qu’il ne veut pas seulement la saisir comme un manque, une limite de notre raisonnement, mais cherche à l’envisager dans sa positivité et, ainsi, à comprendre plus concrètement sa résistance. D’une part, on vient de le voir, il lui identifie une cause positive : la grammaire, avec l’habitude qu’elle induit de faire du sujet une hypostase distincte de ses attributs mais, du même coup, vidée de tout contenu. D’autre part, en psychologue, il inscrit cette illusion dans un dispositif pathologique plus général. Il en fait un produit du ressentiment, c’est-à-dire de notre insatisfaction devant la vie telle qu’elle est, et devant nous-mêmes tels que nous sommes. Très exactement, il la comprend comme un expédient pour nous supporter nous-mêmes et supporter ce qui nous arrive. L’illusion de la personnalité substantielle nous permet de nous convaincre que nous sommes plus que ce que nous vivons, et qu’ainsi nous valons mieux – notre existence effective n’étant jamais que l’une de celles que nous aurions pu vivre. C’est un expédient contradictoire, nihiliste en ce sens que pour nous permettre de continuer à vivre malgré tout, il risque bien de nous faire ôter toute valeur à la vie telle qu’elle est. Du moins permet-il de vivre la vie amoindrie de celui que Nietzsche appelle le prêtre ascétique, figure du « désir incarné d’un être-autre, d’un être-ailleurs9 », contradictoire et vouée à disparaître.

Le préjugé commun selon lequel j’aurais pu vivre une autre vie que celle que j’ai vécue est ainsi l’embryon, pour Nietzsche, de la vie selon l’idéal chrétien, la vie dans l’être-autre. Il est d’ailleurs troublant que, sur ce point, le théologien Karl Barth confirme très exactement l’intuition de Nietzsche, en faisant de ce préjugé la pointe de l’annonce christique, celle du pardon offert au pécheur et que les chrétiens doivent lui signifier par un : « tu es autrement ». Ce qui n’empêche d’ailleurs pas, chez Barth, la même lucidité, spinoziste et nietzschéenne, quant à l’incongruité d’une telle annonce, imprononçable en vérité, et sans doute inaudible : « Comment devrais-je lui dire cette vérité qui est vraie malgré cette autre vérité irréfutable qu’il est ce qu’il est10 ? »

Au philosophe, le poétique « je est un autre », ou le théologique « tu es autrement » sont interdits. Ne lui reste que le tautologique « je suis qui je suis », auquel notre insatisfaction devant le réel nous empêche le plus souvent d’acquiescer. La théorie nietzschéenne de la personnalité, en même temps qu’elle disqualifie le substantialisme, permet donc aussi de mieux situer le terrain de sa véritable résistance : non pas, contrairement aux apparences, celui de la métaphysique, mais celui de la vie, celui de l’existant qui refuse la réduction de son identité au déroulé de son existence effective.

C’est pourquoi, entre la critique philosophique du substantialisme et la résistance du préjugé, la lutte est interminable. Le cas récent de David Lewis le montre encore, et il est instructif à double titre. D’abord parce qu’il atteste que la critique du préjugé selon lequel nous aurions pu vivre une autre vie est dissociable d’une critique plus générale de la notion de possible. En fait, on peut critiquer le préjugé de la multiplicité de nos vies possibles sur des bases métaphysiques opposées entre elles, dont certaines comme celles avancées par Lewis admettent la réalité du possible. Mais la pensée de Lewis et le débat qu’elle a suscité sur ce point précis sont aussi instructifs dans la mesure où ils permettent mieux encore que la doctrine de Nietzsche, de situer le point de résistance du préjugé.

L’individu impossible

David Lewis est célèbre pour sa défense de l’étrange thèse de la réalité des mondes possibles. Pour lui ces mondes, que la logique modale utilise pour clarifier la signification des opérateurs modaux classiques (être nécessaire, c’est exister dans tous les mondes possibles, être impossible c’est n’exister dans aucun, et être contingent c’est exister dans au moins un monde possible), ne sont justement pas uniquement des inventions destinées à clarifier la logique modale. Ils doivent être considérés comme existant au même sens que notre monde. Du moins cette hypothèse de leur existence est-elle, selon lui, la plus économe et la plus claire, celle qui pose le moins de difficultés pour rendre compte des usages que nous faisons de la notion de mondes possibles. Ainsi le réalisme modal de Lewis s’oppose-t-il radicalement, à première vue du moins, au spinozisme, qui fait du possible une création de l’esprit humain n’existant pas ailleurs qu’en lui11.

Pourtant, tout comme Spinoza, Lewis conteste la conception substantielle de la personnalité et la croyance selon laquelle j’aurais pu vivre une vie différente de celle que j’ai vécue. Il prend ainsi position dans le débat sur l’identité d’un monde possible à l’autre (transworld identity) ou plus exactement du monde actuel aux mondes possibles. Ce débat concerne directement notre problème, celui de savoir si je suis le même dans tous les mondes possibles (quel que soit le statut ontologique de ces mondes, réellement existants ou simplement pensés). Dans le monde possible où je ne me suis pas levé à temps ce matin, dans celui où je suis devenu charpentier, suis-je bien moi-même ? Ou pour reprendre l’exemple canonique du candidat malheureux à l’élection présidentielle américaine contre Richard Nixon : est-ce le même Hubert Humphrey qui, ayant perdu dans le monde actuel, a gagné dans un monde possible ? Lewis répond non : Humphrey ne vit pas une vie double (double life qu’il ne faut pas traduire par double vie, puisque nous ne savons rien de sa vie privée). Il a seulement, dans le monde possible où « il » a gagné la présidentielle, ainsi que dans tous les autres mondes possibles où existe un Humphrey très semblable à celui du monde actuel, des « contreparties » (counterparts12). Ces contreparties lui sont plus ou moins semblables, elles partagent tout ou partie de sa biographie, mais cependant elles ne sont pas lui-même, justement parce qu’elles vivent dans un autre monde possible. Ainsi Hubert Humphrey, celui qui a vécu dans notre monde, n’aurait pu être autrement qu’il était. S’il l’avait été, en effet, il ferait partie d’un autre monde possible, et cet autre monde possible ne serait plus le nôtre, justement parce qu’il est possible, et non actuel. Car les mondes possibles sont isolés les uns des autres. Entre eux, aucun recoupement, aucune interaction n’est possible. Sans quoi, ces mondes ne se distingueraient plus par leur modalité, possible ou actuel (chaque monde est actuel pour lui-même, et possible pour tous les autres), mais par une quelconque relation spatio-temporelle. Ils feraient partie du même monde. En outre, être possible, pour un individu, c’est être entièrement dans un monde possible. Car ne pas être entièrement dans un monde possible, ce serait tout simplement n’être pas entièrement possible (c’est une définition). Un individu qui, par hypothèse, vivrait dans plusieurs mondes possibles, ne serait entièrement dans aucun. Il n’existerait dans aucun monde possible, puisqu’il n’y a pas de monde des mondes possibles mais seulement leur totalité nécessaire. Il ne serait pas possible. Des individus existant d’un monde à l’autre (transworld individuals) sont donc, écrit Lewis, « des individus impossibles13 ». En sorte que par un chemin différent et même opposé, par l’affirmation de la réalité des mondes possibles et non leur négation, Lewis rejoint la position spinoziste et nietzschéenne : je ne suis que ce que je suis, et tout ce que j’aurais pu être m’aurait séparé de moi-même, m’aurait transformé en quelqu’un d’autre que moi, en l’une de mes contreparties qui existe bien sans doute, dans un monde possible, mais d’une existence entièrement séparée de la mienne.

L’important, ici, n’est cependant pas le détail de l’intrigante théorie de Lewis. C’est plutôt le fait qu’elle s’applique indifféremment à moi, à Hubert Humphrey et à n’importe quelle chose du monde. Cela en fait probablement une bonne théorie métaphysique de l’identité d’un objet en général, même si, comme pour toute théorie de ce genre, les objections et les discussions qu’elle entraîne ne manquent pas. Mais la question est de savoir si cette théorie rend effectivement raison de l’identité personnelle.

Une question qui résiste

Pour commencer à envisager une réponse, qui ne sera complète qu’à la fin de ce travail, il faut se reporter à une objection que David Lewis connaît bien, celle de son collègue à Princeton Saul Kripke. Elle est intéressante justement parce qu’elle se situe en décalage par rapport au plan de son argumentation :

[Selon Lewis,] si nous disons « Humphrey aurait pu gagner l’élection (si seulement il avait fait ceci ou cela) », nous ne parlons pas de quelque chose qui aurait pu arriver à Humphrey, mais à quelqu’un d’autre, à une « contrepartie ». Il est probable, cependant, que Humphrey se fiche royalement [could not care less] de savoir si quelqu’un d’autre, quelle que soit sa ressemblance avec lui, aurait été victorieux dans un autre monde possible14.

En rapportant cette remarque de Kripke, Lewis avoue ne pas voir « en quoi c’est une objection15 ». Et effectivement, à proprement parler, ce n’en est pas une : elle laisse indemne l’argumentation sur laquelle Lewis fonde sa théorie. C’est pourquoi mieux vaut parler de résistance de la part de Kripke, et Lewis n’a sans doute pas tort de la caractériser comme une simple « plainte intuitive ». Ce que signale la remarque kripkéenne, c’est précisément la force du préjugé : je ne suis pas prêt si facilement, et malgré ce que me disent les philosophes, à abandonner l’idée que j’aurais pu – moi-même, pas quelqu’un d’autre – être autrement que je suis. Je ne peux pas me départir de l’idée que quand j’évoque ceux que je ne suis pas effectivement mais que j’aurais pu être, je parle bien de moi et non d’un autre, serait-ce quelqu’un qui me ressemble beaucoup. L’amertume avec laquelle on voit régulièrement les Humphrey contemporains parler, après avoir perdu les élections, des quelques voix qui les séparent de leurs adversaires et qui auraient pu les faire gagner, témoigne assez de cette violence du préjugé, qu’il serait certainement difficile d’apaiser en leur suggérant que certes, dans un autre monde possible, ils ont bien gagné les quelques centaines de milliers de voix nécessaires à la victoire, mais que cette possibilité ne les concerne pas eux-mêmes, et seulement l’un de leurs semblables avec lequel ils n’ont au bout du compte aucun rapport réel.

À dire vrai, Lewis ne considère pas que sa théorie des counterparts contraigne à abandonner cette « plainte intuitive », au contraire. Selon lui, non seulement sa théorie ne rend pas moins vraie la proposition « Humphrey lui-même aurait pu gagner l’élection », mais elle est le meilleur moyen de comprendre ce que signifie cette proposition. En effet, elle est le meilleur moyen de donner une référence claire au prédicat modal « aurait pu gagner l’élection ». Ainsi, selon Lewis, nous pouvons bien continuer à dire : « Humphrey lui-même aurait pu gagner l’élection ». Mais si nous pouvons le dire, c’est justement parce que dans un monde possible, un autre monde que le nôtre, il existe une contrepartie de Humphrey qui n’est pas Humphrey lui-même et qui l’a effectivement gagnée16. Autrement dit, la validité de l’expression linguistique de l’intuition est préservée au détriment de son contenu ontologique : pour que la phrase selon laquelle c’est bien Humphrey lui-même qui aurait pu gagner l’élection soit vraie, il faut que quelqu’un d’autre, la contrepartie de Humphrey dans un autre monde possible, l’ait effectivement gagnée. Or Kripke, dans cette remarque du moins, ne conteste pas ce point. En revanche il signale que si c’est le cas, si la condition pour que la phrase « Humphrey aurait pu gagner l’élection » soit vraie, est que la contrepartie d’Humphrey et non Humphrey, ait gagné l’élection dans un monde possible, alors ce qui rend vrai la phrase est aussi ce qui nous prive de toute raison de la dire, car elle ne signifie plus ce que nous voulons faire entendre. Le possible, en effet, n’est pas seulement de l’actuel dans d’autres mondes, c’est-à-dire de l’actuel qui ne nous concerne pas. Le possible, celui du moins dont nous voulons parler quand nous posons la question Qui aurais-je été si… ?, c’est au contraire ce qui n’est certes pas actuel, mais qui n’est pas non plus actuel seulement pour d’autres, c’est ce qui me concerne, ce à partir de quoi je me comprends et me définis, sans pourtant qu’il soit exactement ce que je suis.

En fait, ce que confirme la résistance de Kripke mais qu’indiquait déjà le diagnostic nietzschéen, c’est que la question Qui aurais-je été si… ? n’est pas une question métaphysique : elle ne porte pas sur ce qu’est la personne. Elle empêche, par conséquent, le débat de se tenir dans les rails habituels de la philosophie analytique et elle oblige à l’engagement existentiel17. Car à la question de savoir ce que la personne est, on ne peut répondre qu’une seule chose : elle est ce qu’elle est. Et l’on est alors pris dans l’alternative : soit une substance transcendante, capable certes de vivre toutes les vies possibles mais, au bout du compte, vide en elle-même et fort difficile à distinguer de toutes les autres ; soit la succession des événements de sa vie effectivement vécue, mais alors la question des vies possibles ne peut qu’être considérée comme un préjugé dont il faut se libérer. Le poétique « je est un autre » comme le christique « tu es autrement ! » ne peuvent que laisser le philosophe compatissant pour tant de naïveté, ou interdit comme Lewis devant la plainte intuitive de son collègue.

Mais on peut suivre le chemin inverse, et plutôt que de partir de la question métaphysique de ce qu’est une personne, entendre cette plainte intuitive non seulement comme une plainte mais comme une véritable expérience d’être en personne, que la philosophie ne devrait pas disqualifier mais dont elle devrait rendre compte, quitte si c’était possible à abandonner, plutôt, sa propre tendance métaphysique. La plainte intuitive de Kripke invite à reprendre la question Qui aurais-je été si… ? comme fil conducteur d’une pensée philosophique de la personne qui ne se fonde justement pas sur le questionnement philosophique quant à l’identité des substances, mais s’attache à déterminer l’expérience spécifique d’être une personne.

Tel sera le propos de cet ouvrage. Il n’est pas tout à fait sans danger, car il est probable en effet que le rêve des vies multiples ne soit rien qu’un rêve, qu’il y ait une manière de se poser la question Qui aurais-je été si… ? relevant de la névrose mélancolique bien plutôt que de l’honnête réflexion sur soi-même, et que la remarque de Kripke ne soit somme toute qu’une intuition confuse. Et il est certain que si, pour échapper à cette conclusion et défendre l’existence d’un individu impossible, il faut souscrire au spiritualisme platonicien, alors le jeu n’en vaut pas la chandelle. Un tel spiritualisme pose bien plus de problèmes qu’il n’en résout, et l’on se trouvera mieux nietzschéen. Mais malgré ces dangers, et avant de tirer cette conclusion, du moins faut-il tirer le fil aussi loin que possible. Qu’il ne faille pas penser notre vie comme l’un des vêtements possibles de notre âme n’oblitère pas tout questionnement sur la transcendance de la personne à sa biographie. Tout l’enjeu est au contraire de trouver un chemin entre l’essentialisme platonicien et l’historicisme spinoziste ou nietzschéen. Qu’il ne soit ni possible, ni souhaitable de répondre à la question Qui aurais-je été si… ? par le récit fantasmé de nos vies alternatives, et que cette question fasse toujours courir le risque d’une fuite hors de la seule vie qu’il nous soit donné de vivre, ne signifie pas encore que la question elle-même ne puisse aider à trouver ce chemin, ni rien faire voir de ce que veut dire être soi-même.

Nous tâcherons donc, pour discerner le maximum de ce qu’elle peut faire entendre, de laisser résonner la question. Nous examinerons sérieusement jusqu’où il est possible de se comprendre à partir non pas de ce que l’on est, ni même seulement de ce que l’on pourrait devenir, mais de celles et ceux que l’on aurait pu être. Nous partirons à la recherche de cet individu impossible, à cheval sur plusieurs mondes, impossible justement parce que constitué de possibles incompossibles, non sans doute pour le trouver, mais peut-être écouter s’il n’a rien à dire de nous.

1. Platon, La République, 614b-621b, trad. G. Leroux, Paris, GF, 2002.

2. Jorge Luis Borges, Fictions, trad. P. Verdevoye, Ibarra et R. Callois, Paris, Gallimard, 1983, p. 123.

3. Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, trad. P. Wotling, Paris, GF, 2000, § 17, p. 64.

4. Baruch Spinoza, L’éthique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1999, IV, d. 4, p. 343.

5. Baruch Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, GF, 1966, Lettre XXI, p. 206.

6. Baruch Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, GF, 1966, Lettre XIX, p. 184.

7. Guillaume de Blyenbergh, dans Baruch Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, GF, 1966, Lettre XX, p. 195.

8. Baruch Spinoza, Traité politique. Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, GF, 1966, Lettre XXI, p. 205.

9. Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, trad. É. Blondel, Paris, GF, III, § 13, p. 137.

10. Karl Barth, Éthique II, trad. P. Secrétan, Paris, PUF, 1998, p. 250-251.

11. Il est vrai que l’on peut également soutenir que, pour Lewis, tout possible étant actuel dans un monde possible, le possible en tant que tel n’existe nulle part, puisque dans chaque monde possible, il est actuel. C’est une objection que l’on a faite à Lewis, et cependant il refuse l’inférence. Pour lui, « il n’existe pas de monde dans lequel cela est vrai [que tous les mondes sont actuels], pas plus qu’il n’existe de temps auquel tous les temps sont présents » (David Lewis, On the Plurality of Worlds, Malden, Blackwell Publishing, 1986, p. 93).

12. David Lewis, On The Plurality of Worlds, op. cit., 4 : « Counterparts or Double Lives ? ».

13. Ibid., p. 211.

14. Saul Kripke, Naming and Necessity, Oxford, Basil Blackwell, 1980, p. 45.

(je traduis).

15. David Lewis, op. cit., p. 196.

16. Ibid., p. 196-197.

17. Il est tout à fait frappant de constater qu’Alvin Plantinga a exactement le même genre de réaction que Kripke devant la théorie des counterparts. Il s’agit pour lui de la meilleure théorie des « individus attachés à un seul monde » (c’est-à-dire de la non-identité des individus à travers les mondes possibles), pratiquement inattaquable du point de vue formel. Seulement elle soulève, se moque Plantinga, une « existential Angst » : si j’avais mangé un autre bol de céréales ce matin, je n’existerais plus (ce ne serait plus moi qui existerais, mais mon counterpart). Plantinga ajoute que cette angoisse est infondée dans la théorie de Lewis, mais seulement parce qu’elle aboutit à un nécessitarisme et par conséquent empêche toute pensée de la liberté. Je n’aurais pas pu ne pas manger mes céréales ce matin, seul un autre aurait pu le faire. Avec les théories des counterparts, je suis tout ce qui m’arrive et seulement ce qui m’arrive, ou comme le dit Plantinga : toute propriété est essentielle. Et contre cette théorie inattaquable formellement, on ne peut que protester existentiellement : oui, j’aurais pu être autrement (plus grand, plus petit, ne pas manger mes céréales, Socrate aurait pu s’enfuir à Thèbes etc.). Voir Alvin Plantinga, « Transworld Identity or Worldbound Individuals ? », dans The Possible and the Actual, dir. M. J. Loux, Ithaca and London, Cornell University Press, 1979, p. 164-165.