Cahiers d’Humanisme et Renaissance

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Susanna Gambino Longo

Sine moribus errantes

Les discours sur les temps premiers
à la Renaissance italienne

LIBRAIRIE DROZ

11, rue Massot

GENÈVE

2015

Mentions légales

Résumé

Les lectures humanistes des représentations naturalistes antiques des origines de la civilisation imposent un nouveau regard sur la condition primitive de l’humanité. L’idéalisation de la vie édénique et l’exaltation de l’âge d’or se voient préférer la description de créatures mi-bêtes mi-hommes qui prouve les progrès accomplis par l’humanité depuis ses débuts obscurs. L’ouvrage analyse quatre modalités du primitivisme de la Renaissance : les appropriations de l’anthropologie lucrétienne dans la poésie néo-latine du Quattrocento ; la sécularisation des descriptions des origines et les diverses déclinaisons des âges de l’humanité dans l’écriture historique ; l’usage des mythes des genèses comme fondement des savoirs dans les traités moraux et politiques ; enfin, l’invention, spécifiquement italienne, d’un bon sauvage européen, issue de l’observation des peuples du Nord.

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Abstract

Humanist readings of the ancient naturalistic representations of the origins of civilization demand a new perception of the primitive condition of humanity. Their preference for the description of creatures that were half-human and half-beast to the idealization of prelapsarian existence and exaltation of the Golden Age confirmed the progress accomplished by humanity since its murky beginnings. The text probes four types of Renaissance primitivism, the appropriations of Lucretius’ anthropology in 15th-century neo-Latin poetry; the secularization of the descriptions of the origins and the itemisation of the different Ages of humanity in historical texts; the myths of origins as the foundation of a new knowledge in moral and political treatises; and finally, the good European savage, a specifically Italian invention stemming from their observation of the Nordic people.

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Ouvrage publié avec le soutien de l’Institut universitaire de France,
de l’Université Paris 8 (Laboratoire d’études romanes)
et de l’Université Jean-Moulin Lyon 3 et de l’IRPhiL

www.droz.org

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Références papier

ISBN : 978-2-600-01907-1

ISSN : 1422-5581

Copyright 2016 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Distribué en France par de Boccard :

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 9782600319072

ISSN : 1422-5581

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Remerciements

Malgré les apparences, un travail de recherche n’est pas un travail solitaire. Celui-ci constitue une version remaniée de la monographie inédite présentée à l’université Paris 8 en mai 2014 pour l’obtention de l’Habilitation à Diriger les Recherches, il n’aurait pas vu le jour sans tous les amis et collègues qui m’ont écoutée et éclairée par leurs conseils. Nombreux sont ceux qui ont eu la patience de relire et de corriger tout ou partie de ce travail ainsi que mes traductions. Leur apport a été fondamental.

Qu’il me soit ici permis de remercier plus particulièrement les membres du jury, Laurence Boulègue, Hélène Casanova-Robin, Antonio Corsaro, Perrine Galand et Pierre Girard, pour l’accueil bienveillant qu’ils ont accordé à cette recherche et pour leurs critiques et suggestions stimulantes ; ma gratitude va aussi à Christian Nicolas et Damien Prévost, relecteurs et correcteurs attentifs et rigoureux.

Je tiens à remercier chaleureusement Max Engammare qui a accepté de publier cette étude dans la collection « Cahiers d’Humanisme et Renaissance ».

Last but not least

je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à Jean-Louis Fournel qui m’a accompagnée de ses remarques lumineuses tout au long du chemin.

Introduction générale

Discours sur l’altérité et recherches primitivistes

Le discours sur le primitif se construit sur la quête et la reconnaissance de l’altérité : une altérité temporelle et historique ; et une altérité spatiale et géographique. Ce discours peut parfois se construire autour d’une modélisation, d’un paradigme théorique, qui renvoie à un idéal de perfection purement conceptuel, ou bien il identifie un contre-modèle qui sert à mieux définir les contours de l’état et de la société proches, et à en exalter l’accomplissement. Le discours sur les temps premiers, dans ses contradictions et ses fluctuations, tel qu’il se déploie à l’époque que prend en considération cette étude, pourrait même agir comme ce que Cornelius Castoriadis a appelé « germinal » : le germe ou le germinal, à l’instar de la démocratie athénienne de Thucydide, contiendrait en lui des possibles, une idée ou un fait qui s’actualise sans cesse. Contrairement au paradigmatique, qui, selon le philosophe, se présente comme un modèle, qui suscite admiration et incite à l’imitation, à reproduire les mêmes modèles, l’idée germinale permet de saisir les structures profondes de ce qui peut se produire ailleurs et autrement. Dans cette perspective, penser les temps premiers à la Renaissance ne signifie pas les connaître, ni inviter à les faire revivre, ou encore à les imiter ; cela veut dire organiser un discours autour des temps premiers et faire agir ce discours comme germe d’autre chose.

Chaque époque s’est interrogée sur les conditions primitives de l’humanité, sur « cet autre qui n’est autre que nous » et a cherché à y donner des réponses, qui sont d’abord de réponses sur elle-même. Lorsque l’on choisit d’analyser le discours de l’altérité à la Renaissance, on est confronté à un certain nombre d’allégations factuelles et historiques et à des difficultés d’ordre méthodologique non négligeables.

Effectivement – cette affirmation est même banale – les grandes découvertes géographiques de l’époque, l’élargissement de l’écoumène ébranlent les certitudes de la géographie traditionnelle dans le vieux Continent, et soulèvent des inquiétudes et des questionnements, qui investissent bien plus que la notion de l’espace et du monde, provoquant une réflexion sur l’humanité et sa définition même. Les réalités géographiques et humaines singulières et extraordinaires qui émergent de cet élargissement de l’espace habité, imposent d’une part un redéploiement des lignes de partage et de domination de l’espace géopolitique, et d’autre part, une plus profonde et déstabilisante redéfinition de la centralité culturelle, humaine et religieuse de l’Europe.

Il est désormais communément admis par les chercheurs que, dans la description et l’interprétation des modes de vie observés dans le Nouveau Monde, tout comme celles des données naturelles du climat, de la flore, la faune et de la morphologie du territoire, les Européens organisèrent leurs nouvelles connaissances en procédant du connu vers l’inconnu : ils adaptèrent des motifs provenant de leur expérience précédente ou de leur formation à ce qu’ils observaient. Les nouveautés botaniques et zoologiques furent ainsi comparées à des équivalents répertoriés auparavant, avant de recevoir une dénomination propre : il suffit d’évoquer les descriptions botaniques de Gonzalo Ferdinando d’Oviedo, qui comparent les cactus aux chardons, les courges de type

Crescentia

aux figues, tandis qu’en zoologie, seuls le mélange et l’hybridation livrent une description acceptable de la nouveauté que l’observateur doit décrire : ainsi, le tapir aurait la taille d’un petit mulet, le poil du buffle, mais n’a pas de corne et sa viande est savoureuse quoique plus tendre que celle du bœuf espagnol... De même, le nouveau continent, l’Amérique, fut identifié d’abord par les lieux mythiques préfigurés dans la tradition et représenté comme l’un des innombrables Paradis perdus, l’île biblique d’Ophir, selon Colomb, les Hespérides selon Oviedo ou l’Atlantide platonicienne selon Fracastor, Garimberto et Zarate ; autant d’identifications mythiques qui serviront rapidement à l’instrumentalisation coloniale.

Dans ses recherches consacrées à ce sujet, F. Lestringant a démontré comment ce discours européen sur le primitif, issu des découvertes, porte en lui le reflet des controverses religieuses et politiques des dernières décennies du

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 siècle. Le corpus huguenot sur l’Amérique, et plus particulièrement l’œuvre de Jean de Léry, traduit, en regrettant les vertus des Amérindiens, une plus ancienne et ancestrale aspiration à la pureté de l’homme des origines ; le mythe du bon sauvage prendrait ainsi corps dans un pessimisme théologique et anthropologique, accentué par les conflits religieux du Vieux Continent ; toutefois, en amont, on constate combien la recherche des origines a toujours accompagné les mouvements réformateurs du monde chrétien. Par le prisme des écrits protestants sur l’Amérique, Lestringant dégage une anthropologie où se mêlent la polémique théologique et une nouvelle conception de l’histoire et de la nature humaine ; ce corpus contribue à fonder dans l’image de l’Indien martyrisé par la colonisation catholique et dans l’échec des implantations coloniales de la France antarctique, le rêve perdu d’une société régénérée.

La matière des découvertes appartient surtout « aux conquérants et aux missionnaires », tandis que les lettrés et les philosophes observent de loin. C’est donc aux premiers, aux conquérants espagnols que sont consacrés d’importants travaux sur le regard de l’Européen sur le Nouveau Monde. A. R. Pagden s’interrogeant sur l’évolution de la classification des peuples au cours de la Renaissance, montre le hiatus entre le cadre épistémologique et conceptuel dont on dispose au

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 siècle – l’ethnologie plinienne et l’anthropologie aristotélicienne – et la capacité à reconnaître les caractères distinctifs du Nouveau Monde et, ainsi, à en donner une description adéquate. Les œuvres de Bartolomé de Las Casas et de José Acosta, analysés par Pagden, constituent des programmes d’ethnologie comparée, les premières tentatives d’étude comparée de la culture amérindienne.

Plus récemment, T. Todorov a, lui, nuancé la lecture de la perception de l’altérité dans l’histoire de la confrontation entre ancien et nouveau monde : ce serait davantage l’idéologie chrétienne de l’égalité et de l’unité du genre humain qui fournirait les raisons de la conquête et autoriserait à écraser la diversité des peuples d’Amérique.

Le prisme italien de notre étude oblige, en réalité, à réorienter ce discours sur l’altérité dans d’autres directions, à tel point que nous voudrions émettre l’hypothèse d’une spécificité de l’humanisme italien dans l’appréhension des origines de la civilisation humaine : tout d’abord, en partant d’un premier constat, à savoir l’indifférence, à quelques notables exceptions près, des lettrés italiens pour ce que relatent les voyageurs des pays lointains. Rares sont ceux qui se passionnent pour les mœurs et coutumes des habitants du Nouveau Continent, sans cesse exploré et agrandi souvent par des voyageurs italiens à la solde des Rois de France et d’Espagne, mais dont les relations « appartiennent » au giron de la couronne qui a armé l’expédition. La description ethnographique qui devrait servir à soutenir et à élaborer un discours sur l’état primitif de l’homme est constamment mise sur le même plan que celle qui est livrée par les auteurs antiques. Les Italiens qui manifestent une curiosité avant tout érudite et intellectuelle pour la question ne font pas vraiment la différence entre un historien du présent et un descripteur ayant vécu quinze siècles plus tôt. A titre d’exemple, nous pourrions rappeler comment, encore en 1597, un divulgateur culturel aussi attentif à la modernité qu’Antonio Possevino, regroupe les auteurs des Indes (

asiaticae et recentiores

) en un seul chapitre où il place, côte à côte, Diodore de Sicile, Alexandre le Grand, Amerigo Vespucci et André Thevet. Tout aussi rares sont ceux qui s’interrogent sur leur origine et leur ascendance biblique, avec leurs cortèges de doctrines raciales, ou bien de thèses polygénistes et de l’existence des hommes avant Adam que cela entraînait. Et, en tout cas, cela n’atteindra jamais les proportions que l’on observe au sein des universités et de la cour espagnoles.

La distance et le faible impact sur le public lettré ne font pas des habitants du Nouveau Continent l’exemple antonomastique d’une civilisation inachevée ou d’un stade « arriéré » de l’humanité. Pas plus que d’autres peuples situés ailleurs sur la mappemonde ou décrit par des détails luxuriants, par les auteurs de la tradition antique et médiévale. Les intellectuels italiens qui se penchent sur la question de l’existence d’une société primitive, quelle qu’en soit la finalité littéraire ou philosophique, ne font que très rarement, très marginalement et surtout très tardivement, le lien entre la nouvelle réalité anthropologique et politique de l’autre côté de l’Atlantique et la problématique des origines de la civilisation. Nous pourrions en déduire d’emblée que décrire, penser et mettre en récit les temps premiers de l’humanité est une opération intellectuelle dissociée de l’observation directe et du témoignage. Elle se fonde toujours sur d’autres balises et tout d’abord sur l’autorité verticale du livre. Nous pourrions même en arriver à affirmer que le thème des origines fait partie de ceux qui radicalisent l’opposition entre ce que l’on voit – le témoignage – et ce que l’on lit – l’autorité des textes. Au cours de cette étude, ce paradigme sera régulièrement la clé pour comprendre la construction des origines chez les lettrés de la Renaissance italienne. Ces derniers ne seront certes pas indifférents aux charmes de la réflexion sur les origines ; elle sera même constitutive de la doctrine humaniste de la dignité et de la destinée singulière de l’homme, d’autant plus que le discours sur la dignité de l’homme se doit de remonter à ses formes originelles pour en dégager les arguments et le fondement. Mais, lorsque les Italiens élaborent une pensée autour d’une existence radicalement différente de la leur, sans luxe et sans pompe, sans confort et surtout sans savoirs, les sources explorées seront pour la plupart totalement autres que les

americana

. Sans doute, l’une des raisons en est-elle l’orgueil romano-centrique, péché mignon des lettrés et des humanistes italiens du

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 siècle : héritiers de Rome et de la culture latine, les Italiens pérennisent un regard « latin » et classique sur l’autre, lourdement marqué par l’antinomie barbarie/civilisation romaine ; les « autres » des Italiens vont ressembler davantage aux « autres » des Romains. Il ne faut pas non plus sous-estimer le fait que l’Amérique est désormais l’affaire des mêmes conquérants que ceux qui ont ravagé la péninsule durant les guerres d’Italie. Sur ce point, la réaction des Sénateurs vénitiens à l’annonce des découvertes géographiques des Espagnols et des Portugais n’en est que plus éclairante : selon le récit qu’en fit Pietro Bembo dans son

Histoire de Venise

(livre VI), les Pères la reçurent avec effroi, justement parce qu’il fut clair, dès le début, que les conséquences pour l’Italie (et pour Venise) seraient néfastes.

Une recherche sur la façon d’imaginer et de représenter l’humanité primitive en Italie à la Renaissance devait donc parcourir d’autres voies qui lui étaient propres ; avant tout, elle devait d’abord tenter de démêler la nébuleuse de concepts agglutinés autour de l’idée de primitif, d’homme des origines. Ce faisant, cette recherche se heurtait à une difficulté majeure (et qui n’a été résolue qu’en partie), à savoir la flexibilité et la multiplicité, le caractère fuyant du terme généralement adopté pour indiquer cette représentation : le primitivisme. La paternité en est attribuée à A. O. Lovejoy, l’un de fondateurs de la

history of ideas

dont nous aurons plus loin l’occasion de discuter les thèses. On rappellera également que le célèbre volume, paru en 1935, consacré au primitivisme et aux idées relatives à l’Antiquité,

Primitivism and related ideas in Antiquity

, fut conçu comme le premier volet d’une recherche sur la notion jusqu’à l’époque romantique, un parcours qui aurait scellé idéalement les deux bouts extrêmes des recherches du philosophe américain. Les études qui, de près ou de loin, se sont interrogées sur la pensée des origines dans le monde occidental sont, du reste, largement redevables à cet ouvrage. C’est à lui que l’on doit la définition, devenue courante, qui distingue les deux formes principales de primitivisme, le

hard primitivism

et le

soft primitivism

, la seconde correspondant à une existence génériquement simple, proche de la nature, sans contraintes sociales, menée sous le signe de l’hédonisme ou de l’austérité, parfois évoquée avec regret, en opposition au présent civilisé ; la première forme, correspond, elle, à une existence rude, constamment menacée par des multiples dangers, où l’homme est livré à lui-même, en absence d’une « Nature », mère aimante et secourable.

En évolutionniste enthousiaste, Lovejoy cible avec ses recherches toute anticipation des théories évolutionnistes, le pré-darwinisme. Ses recherches sur J.J. Rousseau conduisent Lovejoy d’abord à bousculer l’idée que le primitivisme corresponde à un simple retour à la nature, puis à montrer son enracinement dans la tradition.

Le volume sur l’Antiquité fut suivi d’un autre consacré à l’époque patristique et au Moyen Age, signé par Georges Boas, jeune collègue à la John Hopkins University et ami de Lovejoy, et d’un troisième du même Boas sur l’anti-intellectualisme (pris comme un concept corollaire du primitivisme) entre la Renaissance et l’Age classique. Ces recherches ont buté sur la même difficulté, souvent pointée du doigt par les critiques (internes) et les détracteurs de l’histoire des idées. Une notion aussi fluctuante que le primitivisme subissait (et nous non plus n’y échappons pas) cette tentation du morcellement, de l’atomisation de la notion et des notions satellites : la méthode qui consiste à décortiquer, à analyser une idée tout en l’isolant, court en permanence le risque de l’extirper du contexte historique qu’elle est supposée définir. Si le schéma proposé par le volume consacré à l’Antiquité est, depuis toujours, une référence en la matière pour les chercheurs, il n’en demeure pas moins qu’avec la pensée chrétienne, les enjeux théologiques des origines de l’homme compliquent considérablement toute tentative d’une définition nette des contours de notre notion.

Ces difficultés et ces incertitudes sont clairement identifiées dans le volume consacré au Moyen Age et signé uniquement par G. Boas. L’ouvrage pâtit des interruptions causée par la Seconde Guerre mondiale (G. Boas le reconnaît lui-même dans la préface), alors que le corpus examiné par l’auteur est, sans exception, marqué par les zones de la pensée chrétienne les plus imperméables aux conséquences du matérialisme et de l’antifinalisme du primitivisme antique. Il n’en demeure pas moins qu’il est possible, à partir de définitions ontologiques et théologiques radicalement différentes et propres au christianisme, de penser une condition primitive de l’homme, qui ne soit pas – pour cause – la condition édénique d’Adam et d’Eve, et qui coïncide avec cette nuit des temps que nous cherchons à cerner.

La plupart des recherches des anthropologues et des spécialistes des littératures française et anglaise, portant sur la notion de primitivisme, encore vague, que nous n’avons pas encore volontairement délimitée, se sont concentrées sur l’époque qui a précédé immédiatement la seconde moitié du

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 siècle, lorsque le savoir des origines s’est constitué en science académique, avec la consécration des différentes disciplines comme la paléoanthropologie, la géologie, la paléontologie : la pensée des origines des Lumières. W. Stoczkowski note, par exemple, comment chez les Philosophes des Lumières, cette préhistoire conjecturée n’est autre que le renversement de l’âge d’or, la nature hostile et marâtre, étant la source unique des souffrances et de la lutte pour la survie. W. Stoczkowski assume ainsi le choix d’une époque qui précède immédiatement la naissance d’une science anthropologique moderne, prouvant combien celle-ci est, à son tour, directement tributaire de la pensée naturaliste des philosophes. Plus précisément, Stoczkowski fait volontairement l’impasse sur tous ces textes dont la réflexion sur les origines découle d’une interprétation doctrinaire, influencée par la théologie et la centralité du récit des origines du livre de la

Genèse

. Le primitivisme, selon l’orientation méthodologique de Stoczkowski, serait donc issu du naturalisme qui a fait sa première et hésitante apparition à la Renaissance et serait surtout nourri des informations provenant des voyageurs et des missionnaires, lorsque ce corpus s’installe durablement dans les consciences. Les théories des origines seraient un exemple éloquent de l’inertie, « force historique majeure », qui assure une certaine continuité entre la pensée conjecturale et les mutations du savoir. Loin d’être un choc culturel, les théories évolutionnistes existaient avant Darwin, tout comme la thèse de l’ancêtre singe faisait partie du bagage de la littérature libertine et clandestine de la fin du

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 siècle, bien avant que Delamétherie et Lamarck publient leurs ouvrages sur l’ascendance simiesque de l’homme.

Tout en restant dans la même périodisation, C. Poulouin offre une autre orientation de la littérature critique en limitant ses recherches sur les temps reculés à l’âge classique en France. Les effets de la séparation de l’histoire sacrée et de l’histoire profane que l’auteur appelle « la fin de l’universalisme historique », et dont la théorie de Bodin serait le détonateur, seront perçus seulement plus tard, à partir de la seconde moitié du

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 siècle.

L. Sozzi a, quant à lui, investi le mythe du bon sauvage ou plus génériquement ce qu’il appelle « l’idoleggiamento primitivistico » dans la culture européenne du

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 siècle : il s’agit de la confrontation sans cesse mouvante entre la projection mythique et la réalité de l’observation, entre philosophes et navigateurs, entre hypothèse et expérience du « bon sauvage ». Le corpus envisagé est sensiblement proche de celui de W. Stoczkowski : Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Bacqueville, Labat, Le Beau (pour les voyageurs). Une quatrième partie, qui a bien évidemment attiré plus particulièrement notre attention, s’interroge sur l’absence constatée du mythe du bon sauvage en Italie :

Dal Rinascimento all’Illuminismo, da Guicciardini a Galiani, i miti cristallizzati attorno al tema dell’umanità primitiva non sembrano, a tutta prima, attecchire sul suolo italiano. [...] Gli scrittori della Penisola sembrano a prima vista attestati su questa linea : forse proprio l’assenza dei miraggi e progetti di una politica coloniale, di un momento della conquista che sia il pratico e vantaggioso corrispettivo di esplorazioni, navigazioni, missioni, esclude per loro la probabilità di un risvolto mitico, li rende circospetti e indifferenti, se non avversi ad ogni idealizzazione.

Il faudra attendre les Lumières en Italie pour que le mythe reprenne ses droits. Au cœur du chapitre se trouve le rousseauisme de Giacomo Leopardi, qui se dégage dans plusieurs passages du

Zibaldone

et dans l’

Inno ai Patriarchi

, et chez qui le sommet de la félicité humaine aurait été atteint à l’époque néolithique.

L’on doit à G. Huppert une contribution sur l’idée de civilisation à la Renaissance qui, bien évidemment, pose une question cruciale pour notre perspective : à partir d’une recherche lexicale des mots « civilisation/civilité » Huppert isole chez Bodin, La Popelinière et Le Roy les interrogations sur l’origine de la civilisation, un mot qui serait en réalité un néologisme de l’époque des Lumières. Huppert, nous l’avons dit, privilégie un corpus français, il met en évidence, par exemple, que le terme « civilité » est utilisé par Bodin dans les traductions de Cicéron comme équivalent du terme

humanitas

, mais il n’interroge pas de textes italiens. Dans la langue italienne de l’époque, l’équivalent approximatif – le mot

civiltà –

n’a jamais de sens univoque et l’on observe une évolution nette de son sens du milieu du

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à la fin du

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 siècle. Emanant initialement de la notion et de l’idéal du

civis

, formé aux lois et aux vertus de la cité ; le nom

civis

, et davantage encore l’adjectif

civile

, oscille entre la reconnaissance d’un comportement éminemment politique, conforme aux règles de la communauté citoyenne, le respect de la loi, l’implication dans la vie politique et administrative, et ce qui, dans un sens plus large, s’oppose à la rusticité, à la grossièreté du

rustico

, souvent associé en séquence dittologique avec les mots

costumi, umanità

ou

moralità

, ou bien défini par des adjectifs comme

ricco di/ privo di

... Le corpus républicain florentin du Quattrocento identifie dans l’adjectif

civile

des pratiques républicaines, concept qui sera encore soumis à l’examen de Machiavel et de Guichardin, chez lesquels prévaudra la nécessité de la loi comme garantie du

vivere civile

. L’involution sociale et politique de la péninsule, au cours du siècle suivant, pousse à intérioriser la qualité de la

civiltà

et en garder le trait comportemental, correspondant à l’urbanité et aux bonnes manières, comme dans le traité la

Civil conversazione

de Stefano Guazzo.

L’auteur italien qui a majoritairement aimanté la pensée et les recherches primitivistes n’est autre que Giambattista Vico. On se souviendra comment, dans la

Scienza Nuova

, Vico reconstruit la vie des premiers hommes en mettant l’accent sur la férocité, la violence, la bestialité, l’anarchisme de leur mode de vie ; chez Vico, ce primitivisme « dur », lucrétien, le célèbre « divagamento ferino » se construit et se développe en retournement programmatique et polémique du mythe de l’âge d’or, ressuscité par la poésie arcadique du Settecento d’une part, et contre le plus vaste mythe de la pureté originelle de l’homme de l’autre. Ces pages vichiennes témoignent de la persistance et de l’actualité du modèle matérialiste qui revient avec l’anthropologie lucrétienne sans que, pour autant, ce modèle matérialiste puisse livrer les fondements épistémologiques d’un savoir certain des origines mêmes. Du reste, le modèle primitiviste lucrétien, la version la plus radicale du

hard primitivism

que l’Antiquité n’est livrée, sera le contrepoids constant de toute recherche sur la représentation des origines.

S’agissant des études consacrées à la Renaissance italienne, on s’est intéressé surtout au célèbre passage des

Discours sur la première Décade de Tite-Live

et à la célébration de la « barbarie » allemande par Machiavel (G. Sasso, D. Waley), qui a été identifié comme l’un des moments forts du primitivisme à la Renaissance, et à sa version lucrétienne, pour la page des

Discours

I, 2. On pourra partager cette affirmation, dès lors que l’on considère en amont le levier de la fiction poétique, notamment au Quattrocento, et dont on propose ici une analyse au cours des pages intitulées « Prélude » : elle démontre comment la diffusion du matérialisme lucrétien en Italie aux

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et

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 siècles était vaste et comment les « bestioni » lucrétiens avaient fasciné plus d’un intellectuel humaniste. Nous verrons cela plus loin.

C’est à Gustavo Costa que l’on doit un projet partiellement achevé sur la représentation des origines à la Renaissance italienne, sous forme de deux volets, l’un consacré au « gothicisme » italien, l’autre au mythe de l’âge d’or. Les deux volumes, quoique riches en références, y compris à des textes rares ou inédits, n’ont pas résolu les problèmes soulevés par la notion de « primitivisme » propre à la Renaissance, mais ont néanmoins fourni plusieurs pistes et indications textuelles dont cette recherche a été tributaire, comme par exemple les pages consacrées à Enea Silvio Piccolomini.

Nous avons ici indiqué les ouvrages critiques qui nous ont permis de fonder notre problématique. Nous ne manquerons pas, bien entendu, de donner d’autres indications critiques et bibliographiques sur des sujets ponctuels, au cours du développement de cette étude.

Questions propres à la notion d’origine et de primitif à la Renaissance

La brève présentation de la littérature critique sur le primitivisme que nous venons d’esquisser oblige à un premier constat : en dehors d’un corpus le plus souvent non italien, issu des découvertes géographiques, ou bien d’une façon de représenter les origines qui s’avérait tangente à la définition étroite de primitivisme, plusieurs obstacles méthodologiques et épistémologiques se présentaient. Pourquoi s’interroger sur la représentation de l’homme des origines à la seule Renaissance ? Et comment cibler la notion propre d’humanité des origines, sans déraper dans des concepts limitrophes ?

La question est d’autant plus pertinente que les intellectuels et les lettrés de cette époque ne parviennent pas à développer entièrement ni à clarifier la dimension proprement historique des temps premiers. La pensée humaniste a, certes, activé un regard historique sur la civilisation humaine, mais la reconnaissance, la définition de ce point zéro d’origine se brouille dans un circuit vertigineux d’hypothèses inavouables et de vérités inébranlables.

La réflexion sur les origines aux

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et

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 siècles admet ainsi l’existence de ces « temps reculés », que Vico appellera la « cotanto sterminata antichità », mais leur mémoire fait défaut, les témoignages font défaut. On dispose uniquement du récit biblique. Le reste n’est que mythes ou hypothèses des Anciens.

La bibliographie critique, nous l’avons déjà dit, place généralement à la fin du

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 siècle la séparation définitive entre histoire sacrée et histoire profane, ce qui marque la destitution de l’historicité du récit biblique. La découverte des chronologies aztèque et chinoise (dont la traduction se fera au cours du

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 siècle) secoue la chronologie biblique et insinue le doute sur l’exactitude de ses indications chronologiques, tandis que la théorie des préadamites, défendue par Giordano Bruno dans les poèmes de Francfort, puis lors de son procès, attribue à Adam la paternité du seul peuple juif, ce qui suppose l’existence d’autres lignées d’autres peuples plus anciens. De plus, le domaine italien choisi par notre étude oblige à observer en son sein un ralentissement de la sécularisation de l’histoire, à laquelle on assiste ailleurs en Europe et en particulier en France, à partir de la seconde moitié du

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 siècle.

Pourtant les signes avant-coureurs de ce divorce sont déjà bien visibles au Quattrocento ; l’historiographie ainsi que d’autres domaines de la pensée humaniste s’interrogent sur la dimension historique de la civilisation humaine, posant les contours de cette sécularisation. Pour comprendre cette même dimension historique on s’efforce d’y répondre de manière intuitive et parfois chaotique, tâtonnant dans les sources antiques, mais la question est bien là : comment expliquer cette longue nuit de l’humanité ? C’est pourquoi notre recherche a visé parallèlement les grandes synthèses historiques des humanistes, les lectures théologiques de la

Genèse

et d’autres formes d’écritures historiques, lesquelles, se plaçant dans une perspective diachronique longue, se sont interrogées sur les origines. A chaque fois, nous avons constaté comment l’intrusion dans le récit biblique d’une vision du long chemin de la civilisation représente une forme subversive du récit, comment l’idée d’origine ébranle la vérité historique du texte biblique, au profit de sa vocation éthique et théologique.

L’autre évidence, dans la mise en place du discours sur les temps premiers, est que l’état originel de l’homme constitue une projection fictive, une modélisation théorique, ouvrant la possibilité à un discours sur sa perfection et sur sa perfectibilité. C’est là, bien entendu, la tentation des théologiens : c’est la raison pour laquelle, inscrivant notre recherche à la Renaissance italienne, nous ne pouvons pas éviter l’écueil du discours théologique. Dès que la question évoque la première créature, son existence sans tache ni péché, puis sa désobéissance, sa chute et le Mal qui accompagne son apparition, le théoricien est confronté à un modèle idéal parfait mais impossible, irréalisable. Adam avant la chute, aux confins de l’histoire de l’homme, moment si lointain et inaccessible, finit par constituer une hypothèse, un mirage, une idée, qui s’identifie avec l’éternité avant l’histoire. Peu importe où était le Jardin, s’il s’agissait d’un lieu réel (qu’il fallait rechercher !) ou bien d’un espace imaginaire. Les débats sans fin autour de la durée du séjour des Premiers Parents dans l’Eden, sur leur alimentation, sur leur parfaite absence de besoins et de souffrance sont autant de questionnements qui, inévitablement, surgissent à la lecture de la

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et imposent aux exégètes de choisir l’interprétation allégorique : la création et l’origine de l’homme, en termes bibliques et théologiques, renvoient toujours à la relation entre homme et Dieu. Les lectures « historiques » du récit de la

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éveillent trop de doutes.

Ces thèmes sont ainsi abordés au cours de la partie de cette étude intitulée « La question des origines ». Le point de départ choisi sera obligatoirement le récit des événements survenus après la Chute, décrivant la descendance des Caïnites, qui occupent quelques versets de la

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, mais ce récit sera confronté aux apories exégétiques de la première moitié du

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 siècle : l’histoire de l’humanité qui construit des villes, qui forge les métaux et qui élève les troupeaux, en un mot, qui travaille, se mesure maintenant à la vision augustinienne radicale promue par la Réforme protestante ; cet autre regard sur la civilisation et sur le travail de l’homme, impliquant sa condamnation et sa fonction d’expiation, exige une réponse capable d’en défendre les valeurs.

Une autre preuve de la manière dont le récit biblique des origines est progressivement forcé et vidé de son sens historique est fournie par le genre de la chronique universelle. Les premières études comparées de chronologie universelle, sur lesquelles se fondent ce type d’ouvrage, y introduisent une profondeur historiciste, obligent notamment à prêter attention aux auteurs païens ayant décrit les temps reculés, ce qui pousse progressivement à s’affranchir de l’allégorèse biblique, pour tenter de répondre à des questions même très pratiques et concrètes concernant la vie des premiers hommes.

Une section de cette direction de la recherche a été consacrée à un genre encyclopédique particulier, celui des inventeurs (

De inventoribus

), issu de la rencontre fructueuse entre la déclinaison biblique de la civilisation des descendants de Caïn et le goût antiquaire et érudit visant à indiquer le premier inventeur d’un savoir et d’une technique. Il s’agit en même temps d’un mouvement à rebours, où la curiosité érudite remonte d’effet en cause, dans le but d’arriver au premier instant d’un fait, d’un art et pouvoir ainsi l’expliquer, en dévoiler l’essence. Le plus souvent, cela se fait selon une logique causale naturaliste – ce qui apparaît avec force dans cette sous-catégorie des inventeurs, qui trace l’histoire de l’architecture et de la construction.

Penser l’homme primitif signifie ainsi poser l’hypothèse d’une loi naturelle, d’une éthique immanente de la condition originelle de l’homme, un homme qui obéit à des lois autres que les lois de Dieu. Finalement, pour la civilisation de l’homme, c’est la conduite de Caïn le maudit, et les inventions de sa lignée maudite qui ont déterminé l’existence de l’homme : ces Caïnites prouvent que le progrès s’est fait par des lois qui enfreignent la volonté divine, bien que la lecture pieuse et optimiste nous dise également que la main de Dieu s’étend sur eux et les protège.

Poser la question du primitivisme en termes uniquement théologiques revient à scruter l’origine de l’homme et s’interroger du même coup sur l’origine du mal, sur la nature du péché, l’éloignement de l’homme de Dieu. La perspective théologique projette la question des origines dans une dimension métaphysique et éthique. Elle concerne ce moment de l’histoire humaine – ou plutôt ce moment avant l’histoire – qui est unanimement reconnu comme insaisissable.

Un autre enjeu est inextricablement lié à l’interprétation théologique des temps premiers : la perfection des origines incite à y retourner, à se fixer comme point de retour cet état, comme aboutissement de l’être moral. Un point de départ qui est aussi un point de retour. Avec le christianisme, le retour aux origines prend les couleurs vives d’un choix programmatique et non plus d’un simple rêve ou d’un regret poétique. L’homme de l’Eden de la Patristique est un enfant innocent, parfait, c’est le tentateur qui lui a ôté son immortalité, mais Dieu la lui rendra à la fin des temps.

Face aux usages moralisants et eschatologiques du retour aux origines, il nous a paru cohérent d’analyser les possibles écarts par rapport au mythe de cette perfection : la prédilection humaniste pour l’âge d’argent serait, à ce propos, particulièrement saisissante, l’âge de la sueur et du travail, et la critique parfois iconoclaste et provocatrice de l’âge d’or (chez Giordano Bruno par...