David Berliner

Devenir autre

Hétérogénéité et plasticité du soi

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348069697
ISBN numérique : 9782348069703

En couverture : doodle#02 © Serge Bloch

Ce livre a été converti en ebook le 13/04/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.

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Pour Ève, qui devient experte en faire-semblant.

« Comment une personnalité déterminée, singulière, peut-elle tout à coup en devenir une autre, toute différente, ou beaucoup d’autres. »
Georg Simmel, La Philosophie du comédien (2001 [1908])

« Moi aussi j’aurais voulu être quelqu’un d’autre. J’aurais voulu être moi-même. »
Émile Ajar, Gros-Câlin (1974)

« Sortir de soi, devenir autre, n’est-ce pas là un des rêves les plus intelligents que l’homme ait portés en lui ? »
Julien Green, Si j’étais vous... (1947)

Présentation

Même si la plupart des humains disposent de la conscience d’avoir un moi unique et stable, ce dernier est plus fragmenté et plastique qu’on ne tend à le penser. Des sosies de Napoléon à Gary inventeur d’Ajar, de la cosplayeuse fan de Wonder Woman à l’amateur de devenir animal, du rôle d’acteur au jeu grandeur nature, en passant par l’anthropologue qui s’indigénise, David Berliner étudie un répertoire étonnant d’expériences identificatoires. En électrisant nos capacités de prise de perspective, d’empathie et d’imitation, ces formes spectaculaires du devenir autre sont autant de laboratoires de l’exploration du soi qui rendent possible l’émergence de la multiplicité et de la versatilité identitaires. On y est, notamment, amené à se découvrir soi-même comme un autre.

Et si être soi, c’était non seulement ressentir l’unité du moi, mais également éprouver son inconstance, le passage incessant entre ses diverses facettes et l’acquisition de nouvelles dimensions ? Si être soi-même, c’était à la fois être un et plusieurs, permanent et oscillant ?Cet essai invite à étudier la gymnastique complexe du soi pour appréhender la nature hétérogène des identités ordinaires. Dans le même mouvement, il pose les bases d’une nécessaire discussion sur l’une des grandes controverses culturelles de notre époque : qui peut jouer à être qui ?

L'auteur

David Berliner

David Berliner est anthropologue et professeur à l’Université libre de Bruxelles. Il est l’auteur de plusieurs livres, dont Perdre sa culture (Zones sensibles, 2018), récompensé par le prix de l’essai SACD-Scam 2019, et de nombreux articles scientifiques.

Introduction

Dans son roman humoristique et subversif publié en 1971, L’Homme-dé, Luke Rhinehart (le pseudonyme de George Cockcroft) décrit l’histoire grotesque d’un psychiatre qui, à l’aube de la crise de la quarantaine, décide de vivre son existence en la jouant aux dés. Petit à petit, tandis que la structure du texte se révèle de plus en plus chaotique, Luke vient défier l’idée même d’une personnalité stable et cohérente, ce « foutu sens du moi que les psychologues proclament nécessaire à tout le monde [1]  » mais qui rend les hommes prisonniers et malheureux. Au gré des lancers de dé, il adopte des discours, des valeurs et des comportements contradictoires d’un jour à l’autre, voire d’une heure à l’autre. « Nous avons, écrit-il, chacun une centaine de moi potentiels réprimés : nous avons beau fouler à toute force le sentier étroit de notre personnalité, nous ne parvenons jamais à oublier que notre plus profond désir est d’être multiples, de jouer de nombreux rôles différents [2] . » Perçu au début comme un imbécile et un fou par sa famille, ses amis et ses collègues, il devient un gourou de la désintégration du soi [3] , adorateur du dieu Dé, suivi par des adeptes, ainsi qu’une menace nationale. Un monde dans lequel les moi sont hétérogènes et changeants est, de fait, un endroit dangereux. L’homme déségotisé est dépourvu de principes moraux fixes et s’adonne aussi bien au viol qu’au meurtre.

En déployant cette prémisse psychologique jusqu’à l’absurde, le livre de Rhinehart/Cockcroft, empreint des théories du psychiatre hollandais Jan van den Berg (qui, cité en exergue, est lui-même influencé par William James) sur les moi multiples [4] , soulève de nombreuses questions épistémologiques et politiques que cet ouvrage entend prendre au sérieux. Sans pour autant embrasser l’approche nihiliste du romancier américain, ni tomber dans la perspective queer du tout-liquide, l’objectif est de s’interroger sur la manière dont les humains composent avec l’hétérogénéité et la plasticité du soi – un théâtre du je que William James appelle le « morcellement de la personnalité en différents moi qui peuvent se démentir les uns les autres [5]  ».

D’un point de vue théorique, il s’agira d’inviter le lecteur à questionner le paradigme de l’individu cohérent et constant pour l’enrichir de celui d’un être multiple et malléable, en devenir et pourtant stabilisé au prix d’efforts considérables. Prenez ce texte comme une modeste bombe à fragmentation dans l’unité et la permanence du sujet socio-anthropologique. Ce que je veux montrer, c’est que, quand bien même notre sentiment de continuité identitaire correspond à la réalité – l’acteur social ne ricoche pas au gré des événements, sans principe organisateur, sans je, sans régularité puisque, écrit James, entre hier et le moment présent, « ni mon nom, ni ma profession, ni mes rapports avec le monde n’ont changé ; mon visage, mes facultés, mon stock de souvenirs sont pratiquement aujourd’hui ce qu’ils étaient alors [6]  » –, bref, si la plupart d’entre nous disposent de la conscience d’avoir un moi unique et stable, ce dernier est plus fragmenté et malléable qu’on ne peut le penser [7] . Il oscille non seulement entre une pluralité de rôles, d’idées, de valeurs, d’émotions, parfois contradictoires, mais est également doté d’une relative élasticité. Certains cadres immersifs que je propose d’étudier en permettent l’émergence.

Le point de départ

Dans un article publié il y a dix ans [8] , je décrivais l’entreprise de l’anthropologue comme celle de quelqu’un qui joue à être un autre. Je m’inspirais alors du célèbre garçon de café sartrien qui « joue à être un garçon de café [9]  », prenant son rôle très au sérieux tout en ressentant du plaisir à le pratiquer. A posteriori, il me faut reconnaître que cette formulation est maladroite, parce qu’elle risque d’assimiler le chercheur à un imposteur (même si je persiste à considérer que, dans bien des contextes, l’anthropologue joue à être un anthropologue en ce qu’il s’essaie, en tâtonnant, à déployer un ethos scientifique). Si certains de mes contradicteurs se sont élevés contre ce qu’ils pensaient être une réduction de l’ethnographie à un faire-semblant, mon intérêt initial portait, en fait, sur l’identification à l’altérité que révèle cette expression.

Le point de départ de la réflexion que je développe dans le présent ouvrage s’origine d’ailleurs dans ma propre pratique de recherche (mais également dans la scrutation de celle de collègues sur leurs terrains ainsi que dans la lecture de récits autobiographiques écrits par des anthropologues), dans ces années passées à tenter de m’immerger dans des environnements sociaux divers et de saisir le point de vue d’autres humains de l’intérieur. En se livrant à de l’observation participante, cette méthode si chère aux anthropologues, mais aussi à certains sociologues, notamment ceux qui sont inspirés par l’École de Chicago, le chercheur déploie des capacités de prise de perspective, d’empathie et d’imitation que la plupart d’entre nous possèdent [10] . Mais, à la différence d’acteurs sociaux absorbés par les routines de leurs vies, l’anthropologue fait surchauffer ces compétences, souvent volontairement mais pas toujours, dans le cadre de son travail d’enquête. Pour décrire les choses autrement, on dira de l’anthropologue qu’il s’essaie à comprendre la réalité de ses interlocuteurs de l’intérieur en s’identifiant à eux et, parfois, en reproduisant certaines de leurs occupations [11] .

D’un point de vue existentiel s’y joue toutefois quelque chose de plus compliqué. Car il y a, je pense, chez le chercheur participatif, le désir inconscient et un peu fou de s’indigéniser (le fameux going native), de mener la vie d’humains différents de lui, qu’ils soient proches ou lointains. Certes, il s’agit là d’un fantasme et d’une prise de risque. Le rêve de s’assimiler au point de devenir imperceptible afin d’observer l’altérité, ni vu ni connu, ne correspond en rien à la réalité des rencontres ethnographiques, où l’anthropologue est toujours déjà remarqué et singularisé par ses interlocuteurs (que ce soit pour l’évaluer, l’admirer ou le détester) [12] . Le risque, quant à lui tangible, est de perdre de vue l’intention scientifique initiale de l’entreprise et d’aller trop loin du côté de l’autre, ce que la plupart d’entre nous considèrent comme une limite à ne pas franchir.

De fait, dans cette immersion, qui tient du désir de camouflage, se produisent des expériences identificatoires très spéciales. À force de fréquenter des gens de façon répétée, l’anthropologue s’identifie à leurs histoires, à leurs souffrances, à leurs combats. À force de vivre à leurs côtés et de prendre part à leurs activités quotidiennes, aussi diverses soient-elles, en ne cessant de se demander ce qu’ils pensent et ce qu’ils ressentent, à force de tenter d’adopter la perspective de ses interlocuteurs, le chercheur aura peut-être l’impression d’occuper la place d’un autre, même avec des personnes qu’il n’apprécie guère [13] . Être pentecôtiste parmi des pentecôtistes, boxer avec des boxers, papou chez les Papous, temporairement indigène au milieu des indigènes… Dans l’immersion, l’anthropologue s’imagine, à certains moments, être un autre et son moi fragmenté lui semble se doter d’une certaine malléabilité, balançant entre des idées, des pratiques et des positions sociales et morales parfois inconfortablement opposées. Ruth Landes, une chercheuse américaine spécialiste des rituels afro-brésiliens, décrit de manière exemplaire les joies et les affres de ce processus surinvesti de fantasmes : « Le travail sur le terrain permet de vivre plus loin, au-delà des arrangements ordonnés de ses origines, dans une personnalité et une société ayant d’autres frontières. On vit brièvement deux ou trois vies supplémentaires. […] J’ai travaillé intensivement dans au moins six cultures autres que celle du Brésil, j’ai absorbé une partie de chacune d’elles et j’y ai laissé des morceaux de moi [14] . »

Je parle bien de fantasmes, car l’anthropologue ne devient jamais autre ni un autre. À cet égard, le titre de cet ouvrage, que j’affectionne particulièrement, est un peu trompeur. On ne devient pas autre et ce même lorsque le langage utilisé par les gens est celui de la métamorphose ou de la possession. La réalité de l’autre est, quoi qu’on en ait, un graal inatteignable, l’expérience vécue par deux personnes différentes n’étant jamais identique. Pour reprendre l’exemple classique, un mal de tête est une affaire autobiographique, inscrite dans un organisme et une histoire singuliers, quoique les ressentis et les manifestations objectivables du trouble partagent de nombreuses ressemblances transindividuelles. Plus encore, quand bien même le chercheur a l’impression de se démultiplier en adoptant d’autres perspectives ou en élargissant son champ d’expérience, et s’il peut devenir momentanément méconnaissable aux yeux de ses proches, ses efforts cognitifs et émotionnels, notamment sa capacité à imaginer les pensées, les affects et les sensations d’un autre, seront toujours les siens propres. Parlant de son histoire poignante de transfuge de classe, Didier Eribon écrit très justement qu’« on ne se formule pas, on ne se crée pas [15]  », mais que l’on ne cesse de se reformuler et de se recréer. Cette belle expression vaut pour l’anthropologue et les pratiques culturelles que j’examinerai plus avant.

Hortense Powdermaker, brillante étudiante américaine de Bronisław Malinowski, souligne d’ailleurs la continuité intrinsèque du soi de l’ethnographe, qui « n’est fondamentalement pas plus différent sur le terrain qu’ailleurs [16]  ». Dans son passionnant ouvrage Stranger and Friends, elle relate avec force réflexivité ses investigations en Papouasie-Nouvelle-Guinée (1929-1930), puis parmi les habitants africains-américains et blancs d’Indianola, dans le Mississippi (1932-1933), auprès des producteurs de Hollywood (1946-1947) et, enfin, dans le Copperbelt zambien (1953-1954). Elle y compare diverses situations d’enquête et donne à méditer sur sa positionnalité dans ces environnements si différents, en introduisant des thèmes – par exemple, la sérendipité (ou l’importance des coïncidences dans la pratique de la recherche), les liens entre art et science ou les émotions du chercheur – qui feront le succès du tournant postmoderne des décennies plus tard. Ce qui est intéressant pour mon propos dans le texte de Powdermaker, c’est ce qu’elle y rapporte de son entreprise participative. À Lesu, en Mélanésie, elle raconte avoir pris part à de nombreuses activités, sans pourtant s’indigéniser (« Je n’ai jamais pensé que j’étais devenue autochtone. J’ai participé assez librement, mais je suis restée une anthropologue [17]  »), à l’exception de cette danse de femmes où « quelque chose est arrivé. Je me suis oubliée et j’étais l’une des danseuses. Sous la pleine lune et pour un bref moment de la danse, j’ai cessé d’être une anthropologue d’une société moderne [18]  ». Un irrésistible appel immersif auquel s’identifieront nombre d’anthropologues.

Quelques années plus tard, dans le Mississippi, Powdermaker se surprend à faire l’expérience du passing racial quand, accompagnée de femmes noires, elle est prise pour une Noire [19] . Une rumeur circule à Indianola selon laquelle elle serait une Africaine-Américaine qui se fait passer pour une Blanche pour étudier les Blancs. S’inventant une identité de méthodiste, bien que de confession juive, l’anthropologue mène ainsi une existence compartimentalisée balançant entre le monde des Blancs et celui des Noirs, ce dernier ayant toutefois sa nette préférence. Cette oscillation, écrit-elle, a un « coût » : « De temps en temps, je me demandais qui j’étais, alors que je passais d’un groupe à l’autre. Lorsque, par inadvertance, je “passais” pour une Noire, je retournais à la pension et me regardais dans le miroir, me demandant si la couleur de ma peau avait changé [20] . » Pourtant, aussi déstabilisantes soient-elles, ces immersions n’affectent pas la permanence du soi du chercheur qui semble posséder des propriétés singulières. Ce dernier ne se transformera pas en un autre, même quand il en ressent la possibilité au plus fort de certains pics empathiques et imitatifs. L’anthropologue est doté d’un moi particulièrement flexible, plastique, caméléonesque, qui lui permet, poursuit-elle, « d’entrer et de sortir de la société, d’être impliqué et détaché », une caractéristique psychologique qui fait « partie de la personnalité du chercheur de terrain avant qu’il ne devienne anthropologue et [est] l’une des raisons (souvent inconscientes) de son choix de cette discipline » [21] .

Exo-expériences et traversées

Or ces expériences sont loin d’être réservées à l’anthropologue. Les cultures en sont pétries et, à les comparer, elles constituent une écologie de pratiques diverses partageant un air de famille. De fait, les êtres humains disposent de capacités étonnantes qui leur permettent d’accéder contextuellement à des mondes de potentialités autres. Ils peuvent s’identifier à une entité humaine ou non humaine et matérialiser cette identification en jouant à être un animal, incarner des femmes d’antan ou un personnage mythologique, imiter l’un de leurs héros de bande dessinée, s’inventer un alter ego littéraire et se fabriquer un avatar dans le cyberespace. Dans une publicité pour une marque de voitures, Kevin Spacey s’exclame : « Comme acteur, j’ai passé beaucoup de temps à être quelqu’un d’autre », tandis que Laura Evans, cette jeune Britannique qui a décidé de devenir une sirène, enfile régulièrement sa queue monopalme et pose sur les plages de St Ives en Cornouailles [22] . Westworld, la série télévisée diffusée par Netflix depuis 2016 (et inspirée du film Mondwest de Michael Crichton), dépeint les aventures d’apprentis cow-boys dans un parc d’attractions qui reproduit le monde du Far West, peuplé de robots avec lesquels ils sont, par ailleurs, susceptibles d’assumer leurs pulsions les plus inavouables, une expérience pas si éloignée de la réalité puisque de tels camps existent (mais sans les androïdes) [23] .

Dans un ouvrage captivant, Bonni Nardi raconte, quant à elle, son immersion dans World of Warcraft, un jeu de rôle en ligne massivement multi-joueurs sorti en 2004 qui représente un univers médiéval de châteaux, de donjons, de dragons et autres créatures [24] . Le joueur y élabore son personnage, en combinant une appartenance à des classes (chamane, chasseur, druide, guerrier, etc.) et à des races différentes (humains, gnomes, orques, morts-vivants, etc.). Nardi détaille comment elle a vécu l’expérience addictive d’incarner Innika, une prêtresse de la nuit aux apparences d’elfe, entre les raids destinés à combattre des monstres, leur préparation, l’apprentissage de la langue propre au jeu et la solidarité entre des joueurs qui sont distants physiquement les uns des autres, parfois sans même se connaître dans une communauté majoritairement masculine et jeune. Et l’on pourrait multiplier les exemples quasiment à l’infini, tant les technologies digitales rendent possibles toutes sortes de devenirs autre, un aspect qui, vu l’économie de cet ouvrage, devra faire l’objet d’un travail séparé tant les débats et les découvertes en ce domaine sont abondants [25] .

Ici, plutôt que d’aborder ces expériences isolément, comme c’est souvent le cas, on va les convoquer ensemble, tout en n’oblitérant pas leurs singularités, leurs spécificités. Car, des sosies d’Elvis à Pessoa et ses soixante hétéronymes, de la fan de Wonder Woman à l’amateur de jeu de rôle animal, du jeu d’acteur aux drag kings et queens, en passant par les adeptes de reconstitutions historiques, les rôlistes grandeur nature (GN), le touriste et le chercheur qui s’indigénisent ou le psychothérapeute qui incarne la famille de son analysant, il y a quelque chose de commun, un bain de jouvence qui donne à celles et ceux qui s’y plongent le sentiment de renaître avec « d’autres yeux, de voir l’univers avec les yeux d’un autre », écrivait Marcel Proust dans La Prisonnière [26] .

Dans les pages qui suivent, j’entends déployer une anthropologie de l’expérience, une approche existentielle en quête de situations vécues, mais aussi de mécanismes humains (plus que de causalités sociales), encadrée par des découvertes en psychologie, des classiques de la sociologie interactionniste et des théories féministes, dans un grand écart qui, je l’espère, tiendra bon [27] . Qu’il me soit permis de dire d’emblée que je ne suis ni cosplayeur, ni rôliste, ni reconstituteur, ni drag queen. Je ne deviens animal que quand je fais le chien ou le chat pour faire sourire ma fille. Je ne possède aucune expérience de première main de ces activités (bien que j’aie mené une série d’entretiens avec des cosplayeurs, des GNistes et des écrivains). De ces exemples immersifs spectaculaires dont chacun mériterait un ouvrage séparé, je souhaite montrer qu’ils font système, et surtout comprendre ce qu’il s’y passe. Comment fonctionne l’identification à un autre ? Quels en sont les moteurs et les effets ? Quelles sont les technologies qui rendent possible le processus ? Comment en parle-t-on ? Que nous apprennent ces expériences à propos du soi, de ses multiples facettes et de sa plasticité ?

Pour désigner le phénomène que j’analyse, je propose le terme d’exo-expérience, c’est-à-dire un type singulier d’expériences par lesquelles un individu s’identifie à une entité, qu’elle soit humaine ou pas. On me rétorquera que toute expérience se construit dans un rapport à une altérité. Marcher dans la rue ou devenir père suppose que l’on ait pris un ou plusieurs autres pour modèles d’apprentissage. Mais ce qui m’intéresse, ce sont ces quêtes animées par un désir d’adopter la perspective, voire de vivre la vie d’un autre, ou du moins ce que l’on s’en figure. Il s’agit d’investir une réalité différente de la sienne, de l’intérieur, parfois en s’immergeant, en basculant dans un cadre propice à une incarnation. Jouer à être un autre. Certains décident, en effet, de matérialiser cette identification d’une manière théâtrale. Autant d’expériences de surchauffe de la prise de perspective, de l’empathie et de l’imitation que l’on pourrait qualifier de « dédoublement » ou de « démultiplication ». Car, dans ces états éphémères et occasionnels, le joueur est habité à la fois par sa perspective habituelle et par celle d’un autre, dans certains cas presque complètement par celle de l’autre, un héros de bande dessinée, une célébrité, un animal, une femme du passé. Souvent, comme on le verra dès le premier chapitre, ces exo-expériences permettent de traverser, sur un mode exploratoire ludique, des frontières sociales et culturelles. S’y produit du décentrement, le principe cardinal, communément recherché, de ce type d’épreuves. À cet égard, elles sont, sans aucun doute, le meilleur indicateur de notre plasticité identitaire.

Il n’aura certainement pas échappé au lecteur ce que ces expériences identificatoires, notamment le cosplay (chapitre 1), les devenirs animal (chapitre 2), les reconstitutions historiques (chapitre 3), les jeux de rôle grandeur nature (chapitre 4) et l’écriture fictionnelle (chapitre 6), rappellent des jeux d’imitation des enfants. En tout cas, elles en partagent de nombreux ingrédients. Selon le psychologue Paul Harris, les jeux de faire-semblant (ou de faire comme si), qui apparaissent vers l’âge de deux ans, stipulent l’existence d’entités fictives, des rapports de cause à effet dans ce cadre et une suspension de la réalité objective, un contexte « dans lequel l’enfant incarne, de façon temporaire, le rôle de quelqu’un d’autre en utilisant des actions et des paroles imaginaires [28]  ». Ils leur permettent de comprendre très tôt les ressorts de la feintise fictionnelle et d’explorer des mondes inventés, des compétences immersives qui se maintiennent en se diversifiant chez les adultes [29] . Le phénomène est universel. Laurence Goldman a montré comment les enfants Huli de Papouasie-Nouvelle-Guinée inscrivent leurs jeux d’imitation dans un registre narratif d’adultes, endossant tout à la fois des rôles différents et racontant une histoire mythologique à leur propos [30] .