Kevin Hart

L’image vulnérable

Sur l’image de Dieu chez Augustin

Traduit de l’anglais par Olivier Boulnois et Ronan Sharkey

Ouvrage publié avec le concours de l’Institut catholique de Paris

Collection de métaphysique
Chaire
Étienne Gilson

Fondée et dirigée par Philippe CAPELLE-DUMONT

La Chaire Étienne-Gilson a été fondée en 1995 à l’occasion du centenaire de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris. Placée sous le patronage du plus grand historien des idées médiévales du XXe siècle, elle se veut l’instrument d’une nouvelle interrogation portant sur la métaphysique, son histoire et son statut contemporain, dans les diverses traditions philosophiques.

Depuis sa création, elle est confiée chaque année à un unique titulaire français ou étranger, réputé pour sa contribution à la recherche historique ou spéculative dans le domaine métaphysique, à qui est impartie la charge d’un cycle de six conférences en langue française.

DU MÊME AUTEUR

Contemplation and Kingdom : Aquinas Reads Richard of St.-Victor, St. Augustines’s Press, 2021.

Poetry and Revelation. For a Phenomenology of Religious Poetry, Bloomsbury, 2017.

Kingdoms of God, Indiana UP, 2014.

The Dark Gaze : Maurice Blanchot and the Sacred, Chicago UP, 2004.

Postmodernism. A Beginner’s Guide, Oneworld, 2004.

Samuel Johnson and the Culture of Property, Cambridge UP, 1999.

A. D. Hope, Oxford UP, 1992.

The Trespass of the Sign : Deconstruction, Theology and Philosophy, Cambridge UP, 1989.

Poésie

Barefoot, Notre Dame UP, 2018.

Wild Track. New and Selected Poems, Notre Dame UP, 2015.

Morning Knowledge, Notre Dame UP, 2011.

ISBN 9782130826590

Dépôt légal — 1re édition : 2021, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Pour Sashanna

AVERTISSEMENT

Je suis profondément reconnaissant à Olivier Boulnois et au conseil scientifique de la Chaire Gilson de m’avoir fait l’honneur de m’inviter à prononcer les conférences Gilson à l’Institut Catholique de Paris en mars 2020. Theresa Sullivan, présidente de l’université de Virginie, m’a généreusement accordé un semestre supplémentaire de congé d’études, ce qui m’a permis de rédiger ces conférences ainsi que d’autres auxquelles je me suis déjà engagé. Plusieurs personnes m’ont aidé à préparer ce travail, certaines par des recommandations de choses à lire, d’autres en lisant ce que j’ai écrit et en m’évitant de faire des erreurs, et d’autres encore par leur conversation sur Augustin ou sur les questions théologiques en jeu ici. Je tiens à remercier en particulier Alexandra Aidler, Emmanuel Falque, Philip Gates, Walter Jost, Tony Kelly, Charles Matthews, Thomas Pfau, Ahmed al-Rahim et David Tracy. Ma plus grande dette est envers ma femme, Sashanna, qui m’a parlé de tout ce qui se trouve dans ces pages, me donnant parfois plus de choses à penser que n’importe qui d’autre, et qui a gentiment arrangé nos vies de manière à ce que je puisse passer une quantité de temps faramineuse à lire et à penser à Augustin et à l’imago dei. Si l’image de Dieu brille en quelqu’un, c’est très certainement en elle.

Veder voleva come si convenne

l’imago al cerchio e come vi s’indova ;

ma non eran da ciò le proprie penne.

Dante, Paradiso, XXXIII, 137-139.

Enseña el Cristo : a tu prójimo

amarás como a ti mismo,

mas nunca olvides que es otro.

Machado, Proverbios y cantares.

INTRODUCTION

En tant qu’étudiant de premier cycle à l’Australian National University, j’ai grandi en lisant les écrits qu’Étienne Gilson a consacrés à Augustin et à Thomas d’Aquin, et de plusieurs manières, y compris certaines qui me paraissent encore obscures, ils m’ont aidé à lire ces deux grands théologiens. C’était certainement Gilson qui m’a appris à reconnaître et à apprécier les différentes façons dont nous devons dire qu’Augustin est un penseur et un écrivain admirable. Plus que cela, pourtant, même j’ai du mal à dire précisément comment, Gilson m’a appris très tôt à voir que la grandeur d’Augustin réside moins dans sa conception de la philosophie ou même dans sa métaphysique que dans le caractère de son témoignage chrétien. Cette même intention de servir le Christ par le travail intellectuel, l’enseignement et l’écriture est manifeste dans les propres écrits de Gilson ; l’une des plus importantes leçons que j’ai apprises de lui est d’essayer de faire de même.

Si j’ai d’abord croisé le chemin de Gilson en le lisant sur la philosophie et a théologie patristique et médiévale, je l’ai aussi croisé d’une autre manière. Dans un texte intitulé « L’esprit de chrétienté », il se livre à une chaleureuse réflexion sur l’Université de Virginie où j’enseigne. Gilson est venu ici en 1926 et a donné deux enseignements : « Le développement de la pensée du XIIe au XVIe siècle » et « L’évolution de la pensée française depuis le XVIe siècle ». Il est revenu en 1937 donner une série de Richard Lectures, intitulée « Raison et Révélation au Moyen Âge ». À part ses nombreuses publications dans la bibliothèque, je n’ai pas trouvé de traces de ses séjours parmi nous. Pourtant je sais, d’après ce qu’il dit dans « L’esprit de chrétienté », qu’il assistait à la messe dans la même église catholique de Charlottesville où j’assiste à la messe. Il remarque dans le même essai que lors de sa visite, la ségrégation entre Américains blancs et de couleur était une réalité de la vie. On lui a dit qu’il ne pouvait s’assoir à côté d’un Afro-américain dans le tramway. Pourtant à la messe, dit-il, les choses étaient très différentes quand la communion était distribuée : « Unis dans la même foi, tous vont ensemble s’agenouiller côte à côte à la table du même Père, dont ils sont tous pareillement les fils. » Il poursuit sa réflexion :

Avouerai-je que j’attendais là mon Église ? C’était bien elle. Je la reconnaissais à ce signe. Mais j’apprenais en même temps que, partout où l’amour de Dieu rompt les barrières des races et des classes, là aussi est la Chrétienté¹.

Que les conditions sociales se soient grandement améliorées à Charlottesville est clair ; qu’elles aient totalement changé n’est manifestement pas le cas. En août 2017 une manifestation du mouvement « Unite the Right » qui s’est tenu dans la ville, non loin de mon église paroissiale, nous a tous secoués par la pure violence de son racisme et de son antisémitisme. La nuit du 11 août, des suprématistes blancs, des membres du Ku Klux Klan et des néonazis ont défilé avec des flambeaux à travers le campus de l’Université en criant : « Les juifs ne nous remplaceront pas ! » ; le lendemain matin, la synagogue, qui se trouve au coin de mon église paroissiale, a presque été profanée. Un Afro-américain de vingt ans a été sévèrement battu dans un parking proche ; une jeune femme blanche a été tuée ; de nombreuses personnes ont été blessées ; toute la ville meurtrie. Gilson a rendu visite à une communauté blessée, et, de nombreuses années après, je vis dans la même ville qui cherche à survivre à une blessure profonde, une plaie qui résiste à toute guérison facile. Gilson réfléchissait au fait que « partout où mon prochain est le Christ, là se trouve aussi la Chrétienté ». Je préférerais le mot « christianisme » à celui de « chrétienté », mais je ne peux qu’être entièrement d’accord avec Gilson sur l’importance du prochain.

En cherchant à honorer la mémoire d’Étienne Gilson, j’ai décidé de parler d’Augustin. Il n’est pas nécessaire d’affirmer à nouveau le génie religieux de ce saint, ou son génie théologique, sauf peut-être pour dire que, selon moi, le seul autre écrivain chrétien à manifester les deux avec la même intensité est Martin Luther. Au lieu de cela, je voulais examiner un aspect de l’anthropologie théologique de Saint Augustin, spécifiquement son traitement de l’imago dei, l’image de Dieu dans les êtres humains. Ce faisant, je l’ai lu avec le genre d’attention amoureuse que ses écrits suscitent chez quiconque les rencontre et est transformé par leur lecture. Pourtant, je me suis aussi efforcé d’être conscient des manières dont la lecture que nous faisons aujourd’hui d’Augustin diffère de l’écrivain qui m’a été présenté quand j’étais étudiant. Malgré son pathos, la radicale intériorité spirituelle qu’on lui associe ne représente qu’une partie de sa démarche, car il y a des moments où ce qui est antérieur au moi se fait sentir. Parfois ces moments sont inscrits dans l’esprit tel qu’il le conçoit, et peut-être ne sont donc antérieurs que dans un sens purement formel. Mais pour l’essentiel, j’ai cherché m’attarder sur des moments où Augustin identifie le moment antérieur où le prochain croise son chemin et d’autres moments où il lui résiste ou le diminue.

Augustin construit une grande théologie de l’imago dei fondée sur très peu d’éléments scripturaires ; mais il ne cherche jamais à circonscrire la divinité ineffable. En le lisant, surtout son De Trinitate, nous apprenons que nous devenons vulnérables à la justice divine quand nous permettons à l’imago de rester brisée ou ternie. Cela se produit lorsque nous nous détournons de l’image du Dieu véritable vers des idoles, ce qui est bien plus facile que nous ne croyons, car l’idolâtrie est une mauvaise orientation ou un échec de l’amour (ce qui inclut aussi la mauvaise sorte d’amour de soi). Pourtant, quand nous cherchons à faire briller à nouveau l’imago ternie, nous nous rendons aussi vulnérables les uns aux autres. S’il y a une insistance constante dans cette brève étude, c’est que l’appel antérieur du prochain doit être entendu plus distinctement que ce que nous trouvons parfois souligné dans les études sur Augustin, et même dans beaucoup de ses propres écrits. Notre sanctification dépend de notre exposition à notre prochain, et notre amour pour lui doit être suscité et informé par la compassion. Quand je songe aux événements d’août 2017, je me rends compte que les solutions politiques, même celles qui viennent d’idéaux nobles, ne sont pas adaptées aux problèmes qu’elles sont censées résoudre. D’une part, Gilson avait raison d’identifier les structures de classe comme handicapant la société ; pourtant aux États-Unis, même la gauche est faible dans sa compréhension des classes et a trop souvent tendance à rester muette face à l’oppression des juifs. Plus généralement, les solutions politiques aux problèmes humains ne peuvent pas aller plus loin ; le renouvellement de l’imago dei en chacun de nous est nécessaire si nous voulons travailler efficacement pour l’amour et la justice qui sont les marques du royaume. Étienne Gilson savait ces choses ; et, en écrivant en son honneur sur Augustin, je me suis efforcé de les connaître un peu mieux qu’auparavant.

Fête de saint Jérôme, 2019

Chapitre I

Tselem et pesel

Si nous commençons sans aucun présupposé, l’expression « image de Dieu » est totalement ambiguë, tout comme n’importe quelle formule flottante qui permet à un génitif de passer de l’objectif au subjectif et inversement. Ainsi, nous pourrions parler, comme nous le faisons souvent dans les études religieuses, de telle ou telle image de Dieu, en signifiant par là une représentation qu’une personne, un culte ou un groupe plus important s’est formé de la divinité ; et cette représentation pourrait être une peinture, une idole, une icône, ou même un concept, et dans tous ces cas, elle serait soumise à la critique religieuse, philosophique et théologique – même si toutes ne commencent pas en même temps, n’ont pas le même caractère, ne s’orientent pas dans la même direction ou n’atteignent pas la même ampleur. Dans le cas du christianisme, la religion qui me concernera ici presque entièrement, cette critique commence très tôt dans la Bible, elle débute avec l’interdiction de fabriquer des images taillées (Exode, 20, 4) ; et une fois commencée, la critique se diversifie et se ramifie mais ne prend jamais fin.

Nous pourrions aussi parler, comme nous le faisons pour deux des trois religions abrahamiques, de Dieu qui fait les êtres humains à l’image de lui-même, en leur octroyant l’imago dei². La première et la principale référence est Genèse 1, 26-27, même s’il faut aussi rappeler Genèse 5, 1-2 et 9, 6. Il s’agit d’une croyance qui, très tôt, est devenue fondamentale pour le christianisme, même si, au cours des siècles, elle n’a pas reçu une attention directe et continue. Il faut reconnaître que cette croyance n’est pas richement attestée dans les Écritures. Après la Genèse, les Écritures hébraïques contournent l’idée de l’humanité faite à l’image de Dieu ; et on peut remarquer qu’elle ne fait pas non plus partie du second récit de la création dans Genèse 2, 1-25³. En revanche, l’idée revient dans les Psaumes :

Tu l’as fait de peu inférieur à un dieu,

et tu le couronnes de gloire et d’honneur.

Tu lui as donné la domination [mashal] sur les œuvres de tes mains ;

tu as mis toutes choses sous ses pieds

(Ps. 8, 6-7).

Seul le livre deutérocanonique de Sirach (l’Ecclésiastique) renvoie ouvertement à ce thème par le truchement du mot crucial (quoique rendu en grec) :

Le Seigneur a façonné l’homme à partir de la terre, et de nouveau il l’y fait retourner. Il leur a donné un nombre de jours et un temps déterminé, et il leur a donné autorité sur tout ce qui se trouve sur la terre. Comme lui-même, il les a revêtus de force, et à son image [εἰκόνα] il les a faits⁴ (Siracide 17, 1-3).

Richard de Saint-Victor pensait que les anges aussi portaient en eux l’imago dei ; mais il était le seul à le croire⁵.

La disparité entre le témoignage biblique et sa mise en valeur doctrinale nous invite à examiner de plus près ce que la Genèse nous dit à propos de l’image et à réfléchir sur ce qui s’y trouve de manière théologique. Dans ce premier chapitre, j’aimerais rester aussi proche que possible des Écritures, en ne levant les yeux que pour tenir compte d’une quantité de commentaires patristiques, et laisser les questions philosophiques ou théologiques qui émergent de cette lecture être examinées dans les chapitres suivants. Admettre un sens philosophique ou théologique du mot hébreu tselem (« image »), fausserait d’emblée notre compréhension de l’imago dei, et nous remarquerons plusieurs de ces admissions chez les Pères. Quelle est l’image selon laquelle nous sommes faits ? Où peut-on la trouver ? L’image est-elle égale à son archétype ? Dans l’image, y a-t-il une prépondérance de la ressemblance ou de la dissemblance envers l’archétype ? Dans quel sens ou quels sens une image doit-elle supplanter son archétype ? Peut-on avoir une image de ce qui est absolument simple ? Ce sont des questions importantes, comme les Pères le savaient bien, mais qui ne me préoccuperont pas ici et maintenant. Je ne tenterai pas non plus une synthèse de ce que les Pères disent à propos de l’imago dei ; cela a déjà été fait⁶. Mes buts dans ce chapitre seront assez modestes, même si, pour sûr, chacun pourrait facilement faire l’objet d’un livre entier. Je souhaite (a) identifier une ou deux relations entre l’imago dei et l’idolâtrie, (b) voir comment les interprétations christologiques des théophanies cherchent à échapper à l’injonction contre la vision de Dieu, (c) attirer l’attention du lecteur sur les tentatives chrétiennes de circonscrire l’imago dei, et (d) commencer à tracer la possibilité de voir l’imago dei dans ce qui sera appelé le Royaume de Dieu. Une fois accompli ce travail préparatoire, nous serons en mesure de considérer Augustin, de discerner la direction prise par son anthropologie théologique, et de réfléchir sur ce qui a été placé devant nous.

*

Les versets qui comprennent la Genèse 1, 26-27 ont été soigneusement passés au crible par d’innombrables générations d’exégètes bibliques⁷. La meilleure manière de les approcher est de le faire lentement et depuis une certaine distance, c’est-à-dire plus loin dans la Torah, lorsqu’il est parlé des images dans le contexte de la loi divine. Il nous faut procéder ainsi, en étant pleinement conscients que la Torah n’est pas faite d’une seule étoffe mais cousue, peut-être plus d’une ou deux fois, assez grossièrement par endroits, tout en gardant à l’esprit que, dans l’Exode et par la suite, l’objet de la critique est désigné comme pesel, et non comme tselem. Dans les passages juridiques de l’Exode, du Lévitique et du Deutéronome, qui pourraient bien avoir des liens avec le commencement de la Genèse, « image » a fermement acquis le sens d’« image sculptée » [pesel] ou d’idole, avec l’association inévitable de l’usage cultuel⁸. Elle sera condamnée ailleurs dans l’Écriture, notamment dans Isaïe 44, 9-21, Jérémie 10, 5-16 et dans le Psaume 115, 4-7.

Quand on lit les parties juridiques de la Torah, la première chose que l’on remarque à propos du discours sur les images est que la loi divine est d’abord large, puis assez étroite, dans ce qu’elle vise. En premier lieu, il est dit aux êtres humains de ne fabriquer aucune image de quoi que ce soit, au ciel, sur la terre, ou dans les eaux (Exode, 20, 4, en Deutéronome, 5, 8) ; mais par la suite, la restriction est beaucoup moins stricte. Le Lévitique, le Deutéronome, puis (quittant la Torah) les Juges interdisent les images cultuelles de la divinité et d’autres dieux, en public et en privé, mais pas les images en tant que telles⁹. En effet, des représentations de chérubins, qui décorent le kapporet ou « siège de miséricorde » de l’Arche de l’Alliance, sont sollicitées par Dieu (Exode, 25, 18-22)¹⁰. Si toute représentation visuelle ou plastique du divin est expressément condamnée, il n’y a pas de commandement contre les représentations littérales ou métaphoriques de Dieu, par exemple en tant que parlant, et, évidemment, aucune objection aux descriptions narratives ou poétiques de celui-ci. Il n’y a pas non plus, du moins pendant la période biblique, d’injonction à respecter la résistance de la divinité à toute conceptualisation. Tout au plus nous dit-on, que Dieu demeure dans les ténèbres ; et, à moins que nous ne soyons liés par une regula fidei et une herméneutique correspondante, en lisant la péricope du Sinaï, nous n’avons aucune raison de penser cette obscurité comme autre chose que l’effet de la fumée (Exode 19, 18).

Dans le même document, nous sommes amenés à considérer Dieu comme incorporel (faute de quoi sa demeure dans le Tabernacle [Exode, 36, 8-39 ; 43] n’aurait aucun sens), et, à partir de cette compréhension de Dieu, le langage naturaliste employé à son propos doit être lu comme autant de métaphores tirées d’êtres physiques, et pas seulement humains (par exemple Psaume 17, 8). Dans la Bible hébraïque, Dieu est à la fois transcendant et immanent. Cette affirmation ne nous apprend pas assez, car les dieux des autres peuples du Moyen-Orient transcendent aussi le monde tout en y apparaissant de temps en temps. Le judaïsme n’est pas non plus la seule religion de la région qui en vienne à favoriser un culte aniconique. Il existe des preuves d’un culte païen aniconique à Gades, dans le sud-ouest de l’Espagne, par exemple¹¹. Pourtant, le judaïsme aniconique précède ces cultes : à Jérusalem, au moins, des traces d’un tel culte remontent à la période du Second Temple, après l’exil babylonien¹². Cela dit, Dieu n’est directement déclaré invisible que dans le Nouveau Testament et dans le Talmud (en particulier Romains 1, 20 ; et Berakhot, 31b), et nulle part dans l’Écriture il n’est dit incompréhensible¹³. Ce qui s’en rapproche le plus sont certains témoignages bibliques. Isaïe fait dire à Dieu, « Car mes pensées ne sont pas vos pensées, et mes voies ne sont pas vos voies, dit le Seigneur » (Isaïe 55, 18). Le psalmiste s’exclame : « Grand est le Seigneur et grandement digne de louange, et sa grandeur est insondable » (Psaumes 145, 3). Job dit de manière très belle : « Voici, ce ne sont que les abords de ses voies ; et quel petit murmure nous entendons de lui ! Mais le tonnerre de sa puissance, qui peut le comprendre ? » (Job, 26, 14) ; et Paul déclare : « O profondeur des richesses, et de la sagesse, et de la connaissance de Dieu ! Que ses jugements sont insondables et impénétrables ses voies » (Romains, 11, 33). En général, on parle beaucoup de mystères dans les Écritures, parfois suivis par des discussions sur la façon dont ils peuvent être partiellement révélés maintenant ou entièrement révélés un jour au ciel : dans cette vie, nous voyons partiellement, mais au ciel « face à face », par exemple (1 Corinthiens 13, 12). Si Dieu est incompréhensible, pourtant, sa nature ne peut être comprise à aucun moment. Origène enseignait que nous ne pouvons pas connaître directement l’essence divine, mais que nous n’arrivons à connaître Dieu qu’à travers sa δύναμις¹⁴. C’était une étape importante. Pourtant les chrétiens doivent attendre Grégoire de Nysse (335-394) et Jean Chrysostome (347-407) pour disposer d’un solide exposé de l’incompréhensibilité divine, en réponse à l’évêque anoméen, Eunome (335-394), et à ses disciples, pour qui l’essence divine pouvait être connue¹⁵.

La grande attention accordée par la Loi aux images dans la Torah rend d’autant plus surprenant pour le lecteur non averti que l’interdiction légale de fabriquer des images visuelles de Dieu ne semble pas s’appliquer à Dieu lui-même. Car au moins selon le temps du récit, il a déjà fait les êtres humains à son image bien avant de condamner la pratique de la fabrication d’images par ses créatures¹⁶. Nous pourrions nous interroger sur cette apparente auto-transgression. Est-ce parce que la divinité est conçue comme étant au-dessus de la loi qu’elle-même prescrit ? Ou Dieu a-t-il changé d’avis ? Ou bien est-ce parce que, en faisant les êtres humains à son image, Dieu ne transgresse pas son propre commandement, alors que son peuple le ferait certainement, parce que notre nature est bien plus limitée ? Il est certain que dans les cultures du Proche-Orient ancien, le roi était considéré comme étant au-dessus de la loi : des exemples peuvent être trouvés en Égypte, en Mésopotamie et en Syrie¹⁷. L’Écriture témoigne volontiers du fait que Dieu change d’avis (Exode 32, 14, par exemple), même si le sens obvie de tels versets peut être herméneutiquement neutralisé ou inversé¹⁸. Il est peut-être plus fructueux de suivre la troisième question. Une voie vers une réponse nous ferait dire qu’en faisant une image de Dieu, nous n’agirions pas à l’image de Dieu mais chercherions plutôt à usurper le mode et la prérogative de la vie divine elle-même. Il s’agit là d’une façon biblique de raisonner, c’est certain¹⁹. Et c’est vrai aussi de la seconde voie vers la réponse, bien que ce soit d’une manière subtile : lorsque Dieu nous fait à son image, il le fait suivant une acception du terme « image » qu’il est tout simplement impossible à ses créatures d’imiter, avec cette conséquence que nos tentatives de création d’images tombent nécessairement bien en-deçà de ce...