Achille Mbembe

Sortir de la grande nuit

Essai sur l’Afrique décolonisée

Suivi d’un entretien avec l’auteur

Présentation

La décolonisation africaine n’aura-t-elle été qu’un accident bruyant, un craquement à la surface, le signe d’un futur appelé à se fourvoyer ? Dans cet essai critique, Achille Mbembe montre que, au-delà des crises et de la destruction qui ont souvent frappé le continent depuis les indépendances, de nouvelles sociétés sont en train de naître, réalisant leur synthèse sur le mode du réassemblage, de la redistribution des différences entre soi et les autres et de la circulation des hommes et des cultures. Cet univers créole, dont la trame complexe et mobile glisse sans cesse d’une forme à une autre, constitue le soubassement d’une modernité que l’auteur qualifie d’« afropolitaine ».

Il convient certes de décrypter ces mutations africaines, mais aussi de les confronter aux évolutions des sociétés postcoloniales européennes – en particulier de la France, qui décolonisa sans s’autodécoloniser –, pour en finir avec la race, la frontière et la violence continuant d’imprégner les imaginaires de part et d’autre de la Méditerranée. C’est la condition pour que le passé en commun devienne enfin un passé en partage. Écrit dans une langue tantôt sobre, tantôt incandescente et souvent poétique, cet essai constitue un texte essentiel de la pensée postcoloniale en langue française.

L’auteur

Achille Mbembe est professeur d’histoire et de sciences politiques à l’université de Witwatersrand (Johannesburg) et chercheur au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (Wiser). Il est notamment l’auteur, à La Découverte, de Critique de la raison nègre (2013) et de Politiques de l’inimitié (2016).

Collection

Poches/Essais no 389.

DU MÊME AUTEUR

Les Jeunes et l’ordre politique en Afrique noire, L’Harmattan, Paris, 1985.

Afriques indociles. Christianisme, pouvoir et État en société postcoloniale, Karthala, Paris, 1988.

Le Politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, avec Jean-François Bayart et Comi Toulabor, Karthala, Paris, 1992.

La Naissance du maquis dans le Sud-Cameroun (1920-1960). Histoire des usages de la raison en colonie, Karthala, Paris, 1996.

De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine, Karthala, Paris, 2000 ; réédition La Découverte, Paris, 2020.

Johannesburg. The Elusive Metropolis, avec Sarah Nuttall, Duke University Press, Durham, 2008.

Ruptures postcoloniales, avec Nicolas Bancel, Florence Bernault, Pascal Blanchard, Ahmed Boubeker et Françoise Vergès, La Découverte, Paris, 2010.

Critique de la raison nègre, La Découverte, Paris, 2013.

Politiques de l’inimitié, La Découverte, Paris, 2016.

Copyright

Cet ouvrage a été précédemment publié en 2010 aux Éditions La Découverte dans la collection « Cahiers libres ».

Création graphique de la couverture : Valérie Gautier

© Éditions La Découverte, Paris, 2010, 2013.

En couverture : © Stefano De Luigi/VII/Corbis.

ISBN papier : 978-2-707-17664-6

ISBN numérique : 978-2-707-17768-1

Composition numérique : Facompo (Lisieux), décembre 2019

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À l’ami Paul Gilroy, ouvreur d’imaginaire.
Et en mémoire de deux penseurs du devenir
illimité, Frantz Fanon et Jean-Marc Éla.

« Ceux qui campent chaque jour plus loin du lieu de leur naissance, ceux qui tirent chaque jour leur barque sur d’autres rives, savent mieux chaque jour le cours des choses illisibles ; et remontant les fleuves vers leur source, entre les vertes apparences, ils sont gagnés soudain de cet éclat sévère où toute langue perd ses armes. »

Saint-John Perse, Neiges, IV, in Exil.

Avant-propos

Il y a un demi-siècle, la plus grande part de l’humanité vivait sous le joug colonial, une forme particulièrement primitive de la domination de race. Son affranchissement constitue un moment clé de l’histoire de notre modernité. Que cet événement n’ait guère marqué de son empreinte l’esprit philosophique de notre temps n’est, en soi, guère une énigme. Tous les crimes n’engendrent pas nécessairement des choses sacrées. De certains crimes dans l’histoire, il ne résulta que souillure et profanité, la splendide stérilité d’une existence atrophiée, bref, l’impossibilité de « faire communauté » et de réarpenter les chemins de l’humanité. De la colonisation, peut-on dire qu’elle fut justement le spectacle par excellence de l’impossible communauté – tétanique convulsion en même temps que vain sifflement ? Le présent essai ne s’attaque qu’indirectement à cette question, dont l’histoire complète et détaillée attend d’être écrite.

Son objet central est la vague des décolonisations africaines du XXe siècle. Il ne s’agira pas ici d’en retracer l’histoire ni d’en faire la sociologie – encore moins la typologie. Ce travail a été accompli et, à quelques détails près, il y a très peu à y ajouter1. Il s’agira encore moins de dresser, ici, le bilan des indépendances. La décolonisation est un événement dont la signification politique essentielle résida dans la volonté active de communauté – comme d’autres parlaient autrefois de volonté de puissance. Cette volonté de communauté était l’autre nom de ce que l’on pourrait appeler la volonté de vie. Elle avait pour but la réalisation d’une œuvre partagée : se tenir debout par soi-même et constituer un héritage. En cet âge blasé, marqué au coin du cynisme et de la frivolité et où tout se vaut, de tels mots pourraient ne susciter que ricanement. À l’époque, beaucoup étaient pourtant prêts à gager leurs vies pour l’affirmation de tels idéaux. Ceux-ci n’étaient en effet des prétextes ni pour esquiver le présent ni pour se dérober à l’action. Au contraire, tel un aiguillon, ils servaient à orienter le devenir et à imposer, par la praxis, une nouvelle redistribution du langage et une nouvelle logique du sens et de la vie. La communauté décolonisée cherchant à s’instituer sur les décombres de la colonisation, cette dernière n’était perçue ni comme un destin ni comme une nécessité. En démembrant la relation coloniale, le nom perdu remonterait à la surface, pensait-on. Le rapport entre ce qui avait été, ce qui venait de se passer et ce qui allait venir serait renversé, rendant possible la manifestation d’un pouvoir propre de genèse, une capacité propre d’articulation d’une différence et d’une force positive.

À la volonté de communauté s’ajoutaient la volonté de savoir et le désir de singularité et d’originalité. Le discours anticolonial avait, pour l’essentiel, épousé le postulat de la modernisation et les idéaux de progrès, y compris là où il en esquissait une critique – que celle-ci fût explicite (cas de Gandhi) ou non. Cette critique était animée par la quête d’un futur qui ne serait pas écrit à l’avance ; qui mêlerait traditions reçues ou héritées, interprétation, expérimentation et création de neuf, l’essentiel étant de partir de ce monde-ci en direction d’autres mondes possibles. Au cœur de cette analyse se trouvait l’idée selon laquelle la modernité occidentale avait été imparfaite, incomplète et inachevée. La prétention occidentale à récapituler le langage et les formes dans lesquelles l’événement humain pouvait surgir, ou encore à exercer un monopole sur l’idée même du futur, n’était qu’une fiction. Le nouveau monde postcolonial n’était pas condamné à imiter et à reproduire ce qui avait été accompli ailleurs2. L’histoire se produisant chaque fois de façon singulière, la politique du futur – sans laquelle il n’y avait pas de décolonisation pleine – exigeait que soient inventées de nouvelles images de la pensée. Cela n’était possible que si l’on s’astreignait à un long apprentissage des signes et des modalités de leur rencontre avec l’expérience, le temps propre des lieux de la vie3.

Le mélange des réalités qui prévaut aujourd’hui invalide-t-il ces propositions et leur enlève-t-il leur densité historique, voire leur actualité ? La décolonisation – si tant est qu’un concept aussi ouvert puisse effectivement faire signe – ne fut-elle qu’un fantasme sans épaisseur ? Ne fut-elle finalement qu’un accident bruyant, un craquement à la surface, une petite fêlure externe, le signe d’un futur appelé à se fourvoyer ? La dualité colonisation/décolonisation a-t-elle seulement un sens ? En tant que phénomènes historiques, l’une ne se réfléchit-elle pas dans l’autre, n’implique-t-elle pas l’autre, comme les deux côtés d’un même miroir ? Telles sont certaines des questions que s’efforce d’examiner cet essai. L’une de ses thèses est que la décolonisation inaugura le temps de la bifurcation vers d’innombrables futurs. Ces futurs étaient, par définition, contingents. Les trajectoires suivies par les nations nouvellement affranchies furent, en partie, la conséquence des luttes internes aux sociétés considérées4. Ces luttes furent elles-mêmes façonnées par les formes sociales anciennes et les structures économiques héritées de la colonisation, les techniques et pratiques de gouvernement des nouveaux régimes postcoloniaux. Dans la plupart des cas, elles aboutirent à la mise en place d’une forme de domination que certains ont qualifiée de « domination sans hégémonie5 ».

L’essai s’ouvre sur un registre délibéremment narratif et autobiographique (chapitre 1). L’on y raconte comment le moment postcolonial proprement dit commença, pour beaucoup, par une expérience de décentrement. Au lieu d’agir comme un signe intensif qui force l’ex-colonisé à penser par et pour lui-même, et au lieu d’être le lieu d’une genèse renouvelée du sens, la décolonisation – surtout là où elle fut octroyée – prit l’allure d’une rencontre par effraction avec soi-même : non point le résultat d’un désir fondamental de liberté, quelque chose que le sujet se donne et qui devient la source nécessaire de la morale et de la politique, mais une extériorité, une greffe apparemment dénuée de toute puissance de métamorphose. L’on propose ensuite un parcours double. Les chapitres 3 et 4 traitent de ce qu’il faut bien appeler l’« occupant sans place », en l’occurrence la France contemporaine. En tant que forme et figure, acte et relation, la colonisation fut, à bien des égards, une coproduction des colons et des colonisés. Ensemble, mais à des positions différentes, ils forgèrent un passé. Mais avoir un passé en commun ne signifie pas nécessairement l’avoir en partage. L’on examine ici les paradoxes de la « postcolonialité » chez une ancienne puissance coloniale qui décolonisa sans s’autodécoloniser (chapitre 3). Les disjonctions et ramifications de ce geste font l’objet d’une attention dans le présent, notamment par le biais d’une impuissance apparente à écrire une histoire commune à partir d’un passé commun (chapitre 4).

Dans les chapitres 2 et 5, l’on s’attaque à ce que l’on considère comme le paradoxe central de la décolonisation : dédoublement stérile et réitération sèche d’une part, et de l’autre prolifération indéfinie (termes que l’on emprunte à Gilles Deleuze6). Car, à s’en tenir à une certaine expérience africaine, l’un des processus enclenchés au lendemain de la décolonisation aura été la destruction tantôt patiente et en sous-main, tantôt chaotique, de la forme État et des institutions héritées de la colonisation. L’histoire de cette démolition n’a pas encore été saisie comme telle dans sa singularité. Désormais vaisseaux plus ou moins libres, les nouvelles nations indépendantes – à la vérité greffes hétérogènes de fragments à première vue incompatibles et conglomérats de sociétés au temps long – ont repris leur course. À tout risque. Cette chevauchée – succession de drames, de ruptures imprévues, de déclins annoncés, sur fond d’une formidable asthénie de la volonté – se poursuit, le changement prenant ici les contours d’une répétition, plus loin la forme d’éclairs sans conséquences et, plus loin encore, l’apparence de la dissolution et de la plongée dans l’inconnu et l’imprévu – l’impossible révolution.

Pourtant, la volonté de vie demeure. Un énorme travail de réassemblage est en cours, vaille que vaille, sur le continent africain. Ses coûts humains sont élevés. Il touche jusqu’aux structures de la pensée. Au détour de la crise postcoloniale, une reconversion de l’esprit a lieu. Destruction et réassemblage sont d’ailleurs si étroitement liés que, l’un isolé de l’autre, ces processus deviennent incompréhensibles. À côté du monde des ruines et de ce que l’on a appelé la « case sans clés » (chapitre 5) s’esquisse une Afrique en train d’effectuer sa synthèse sur le mode de la disjonction et de la redistribution des différences. L’avenir de cette Afrique-en-circulation se fera sur la base de la force de ses paradoxes et de sa matière indocile (chapitre 6). C’est une Afrique dont la charpente sociale et la structure spatiale sont désormais décentrées ; qui va dans le double sens du passé et du futur à la fois ; dont les processus spirituels sont un mélange de sécularisation de la conscience, d’immanence radicale (souci de ce monde et souci de l’instant) et de plongée apparemment sans médiation dans le divin ; dont les langues et les sons sont désormais profondément créoles ; qui accorde une place centrale à l’expérimentation ; dans laquelle germent des images et des pratiques de l’existence étonnamment postmodernes.

Quelque chose de fécond jaillira de cette Afrique-glèbe, immense champ de labour de la matière et des choses, quelque chose susceptible d’ouvrir sur un univers infini, extensif et hétérogène, l’univers des pluralités et du large. Ce monde-africain-qui-vient, dont la trame, complexe et mobile, sans cesse glisse d’une forme à l’autre et détourne toutes les langues et les sonorités puisque ne s’attachant plus guère à aucune langue ni son purs ; ce corps en mouvement, jamais à sa place, dont le centre se déplace partout ; ce corps se mouvant dans l’énorme machine du monde, on lui a trouvé un nom – afropolitanisme –, l’Afrique du Sud en étant le laboratoire privilégié (chapitre 6).

Johannesbourg, 4 août 2010

Cet essai est le fruit de longues conversations avec Françoise Vergès. Il reprend, parfois verbatim, des réflexions développées au cours des dix dernières années, à cheval entre l’Afrique, la France et les États-Unis, sous la forme d’articles dans des revues (Le Débat, Esprit, Cahiers d’études africaines, Le Monde diplomatique), de notes de cours, séminaires et ateliers, ou d’interventions dans la presse africaine et autres médias internationaux. Je voudrais exprimer ma gratitude à ceux et celles qui ont provoqué, encouragé, nourri ou accueilli ces réflexions : Pierre Nora, Olivier Mongin, Jean-Louis Schlegel, Michel Agier, Didier Fassin, Georges Nivat, Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Annalisa Oboe, Bogumil Jewsiewicki, Thomas Blom Hansen, Arjun Appadurai, Dilip Gaonkar, Jean Comaroff, John Comaroff, Peter Geschiere, David Theo Goldberg, Laurent Dubois, Célestin Monga, Yara El-Ghadban, Anne-Cécile Robert, Alain Mabanckou et Ian Baucom.

L’ouvrage a été écrit durant mon long séjour au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER) à Johannesbourg, où j’ai bénéficié du soutien de mes collègues Deborah Posel, John Hyslop, Pamila Gupta, Irma Duplessis et Sarah Nuttall. J’ai également bénéficié des critiques dans le cadre du Johannesburg Workshop in Theory and Criticism (JWTC) qu’animent Kelly Gillespie, Julia Hornberger, Leigh-Ann Naidoo, Eric Worby, Tawana Kupe et Sue van Zyl. François Gèze, Béatrice Didiot, Pascale Iltis et Johanna Bourgault des Éditions La Découverte ont merveilleusement accompagné le processus de fabrication du livre, et n’ont pas hésité à partager leurs intuitions.

1. Lire la synthèse de Prasenjit DUARA (dir.), Decolonization. Perspectives Now and Then, Routledge, Londres, 2004.

2. Dilip P. GAONKAR (dir.), Alternative Modernities, Duke University Press, Durham, 2001.

3. Fabien ÉBOUSSI BOULAGA, La Crise du Muntu, Présence africaine, Paris, 1977.

4. Jean-François BAYART, L’État en Afrique, Fayard, Paris, 2006 (1989).

5. Ranajit GUHA, Dominance Without Hegemony, Harvard University Press, Cambridge, 1998 et Partha CHATTERJEE, The Nation and Its Fragments, Princeton University Press, Princeton, 1993.

6. Gilles DELEUZE, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 44.

Introduction

Le demi-siècle

Le colonialisme fut loin d’être une fusée d’or. Statue géante devant laquelle, apeurées ou fascinées, les multitudes venaient se prosterner, il dissimulait en réalité un énorme creux. Carcasse de métal sertie de joyaux splendides, il participait par ailleurs de la Bête et du fumier1. Lent brasier dispersant partout ses panaches de fumée, il chercha à s’instituer à la fois comme rite et comme événement ; comme parole, geste et sagesse, conte et mythe, meurtre et accident. Et c’est en partie à cause de sa redoutable capacité de prolifération et de métamorphose qu’il fit tant trembler le présent de ceux qu’il s’était asservis, s’infiltrant jusque dans leurs songes, remplissant leurs cauchemars les plus affreux, avant de leur arracher d’atroces lamentations2. La colonisation, quant à elle, ne fut pas qu’une technologie, ni un simple dispositif. Elle ne fut pas qu’ambiguïtés3. Elle fut aussi un complexe, un échafaudage de certitudes, les unes plus illusoires que les autres : la puissance du faux. Complexe mouvant bien entendu, mais aussi, et à bien des égards, échangeur fixe et immobile. Habituée à vaincre sans avoir raison, elle exigea des colonisés non seulement qu’ils changent leurs raisons de vivre, mais aussi qu’ils changent de raison – des êtres en écart perpétuel4. Et c’est en tant que telle que la Chose et sa représentation suscitèrent la résistance de ceux qui vivaient sous son joug, provoquant indocilité, terreur et séduction à la fois, ainsi que, ici et là, quantités d’insurrections.

C’est de la décolonisation en tant qu’expérience d’émergence et de soulèvement que traite cependant ce livre. Il est une interrogation sur la communauté décolonisée. Dans les conditions de l’époque, le soulèvement consista en très grande partie en une redistribution des langages. Ce ne fut pas seulement le cas là où il fallut passer par les armes. Pris comme sous le feu du Paraclet, les colonisés, à divers niveaux, se mirent à parler diverses langues en lieu et place de la langue unique. Dans ce sens, la décolonisation représente, dans l’histoire de notre modernité, un grand moment de dé-liaison et de bifurcation des langages. Désormais il n’y a plus ni orateur ni médiateur uniques. Plus de maître sans contremaître. Plus d’univocité. Chacun peut s’exprimer en sa propre langue, et les destinataires de ces propos peuvent les recevoir dans la leur. Les nœuds ayant été défaits, il n’y a plus désormais qu’un immense faisceau. Dans l’esprit de ceux qui s’en acquittèrent, décoloniser ne voulut jamais dire repasser, en un temps différent, les images de la Chose ou ses substituts. Toujours le dénouement avait pour but de clore la parenthèse d’un monde composé de deux catégories d’hommes : d’un côté, les sujets qui agissent, de l’autre, les objets sur lesquels l’on intervient. Il visait une radicale métamorphose de la relation. Les anciens colonisés créeraient désormais leur temps propre, tout en construisant le temps du monde. Sur le terreau de leurs traditions et de leurs imaginaires, et adossés à leur long passé, ils pourraient désormais se reproduire dans leur histoire propre – elle-même illustration manifeste de l’histoire de l’humanité tout entière. L’on reconnaîtrait désormais l’Événement à la manière dont tout commencerait à nouveau. Au jeu de la répétition sans différence, aux forces qui, du temps de la servitude, cherchèrent à épuiser ou à clore la durée s’opposerait désormais le pouvoir d’engendrement. C’est ce que Frantz Fanon appelait, dans un langage prométhéen, la sortie de la « grande nuit » d’avant la vie5, tandis qu’Aimé Césaire évoquait le désir « d’un soleil plus brillant et de plus pures étoiles6 ».

Ressaisir le sens primitif de la décolonisation

Sortir de la grande nuit d’avant la vie requérait une démarche consciente de « provincialisation de l’Europe ». Il fallait, disait Fanon, tourner le dos à cette Europe, celle qui « n’en finit pas de parler de l’homme tout en le massacrant partout où elle le rencontre, à tous les coins de ses propres rues, à tous les coins du monde ». Cette Europe, qui jamais ne cessa de parler de l’homme, ajoutait-il, « nous savons aujourd’hui de quelles souffrances l’humanité a payé chacune des victoires de son esprit7 ». Cette Europe-là, Fanon ne proposait pas seulement de ne pas la « suivre » : il proposait de la « quitter » parce que son jeu était arrivé à sa fin. Le temps de passer à « autre chose » était arrivé, affirmait-il. D’où la nécessité de reprendre la « question de l’homme ». Comment ? En marchant « tout le temps, la nuit et le jour, en compagnie de l’homme, de tous les hommes8 ». C’est ce qui faisait de la communauté décolonisée une communauté en marche, une communauté de marcheurs, une vaste caravane universelle. Chez d’autres, cette vaste compagnie universelle pouvait s’obtenir non en se désapparentant de l’Europe, mais en posant sur elle un regard de sollicitude et de compassion et en lui réinsufflant le supplément d’humanité qu’elle avait perdu9.

Par-delà la compilation des détails historiques, ce sont ces significations primitives de l’événement qu’il faut savoir ressaisir. Elles se trouvent dans la matière même de l’expérience coloniale, dans la langue, le verbe, les écrits, les chants, les actes et la conscience de ses protagonistes, et dans l’histoire des institutions dont ils se dotèrent, ainsi que la mémoire qu’ils forgèrent de ces événements10. Il faut comprendre que le soulèvement (notamment armé) organisé pour mettre un terme à la domination coloniale et à la loi de la race qui en était le pilier n’eût guère été possible sans la production consciente, de la part des insurgés, d’un pouvoir étrange – sublime illusion ou pouvoir du songe ? –, d’une puissance énergétique et incendiaire, d’une structure d’affects faite de raison calculatrice et de colère, de foi et d’opportunisme, de désirs et d’exaltation, de messianisme, voire de folie, et sans une traduction de ce feu en langage et en praxis : la praxis du surgissement, du jaillissement, de l’émergence11. Renverser les vieux liens de sujétion et occuper une nouvelle place dans le temps et la structure du monde, tel était l’horizon. Et si, au cours de cette montée vers les limites, l’explication avec la mort devait s’imposer, surtout ne point mourir à la manière d’un rat ou d’un animal domestique, pris au piège dans la basse-cour, aux écuries, à l’étable, sous le marteau ou, simplement, en plein air12 !

Pour bien des acteurs de l’époque, il s’agissait bel et bien d’un combat manichéen13. Interprétation de la vie et préparation à la mort, la lutte pour la décolonisation revêtit, en maintes occasions, l’allure d’une procréation poétique. Chez les héros de la lutte – dont se souvient en particulier le chant populaire –, elle exigea le dessaisissement de soi, une étonnante capacité d’ascèse et, dans certains cas, le tressaillement de l’ivresse. La colonisation avait enserré une part importante du globe dans un immense réseau de dépendance et de domination. Le combat pour y mettre un terme prit, en retour, une allure planétaire. Mouvement de repotentialisation, certains l’imaginèrent comme une fête de la délivrance universelle, la remontée de l’homme au plus haut degré de ses facultés symboliques, à commencer par le corps tout entier, agité rythmiquement en ses membres et en sa raison par le chant et la danse – rire strident et surabondance de vie. C’est ce qui conférait au combat anticolonialiste sa dimension à la fois onirique et esthétique.

Cinquante ans après, quelles traces, quelles marques, quels restes demeurent de cette expérience de soulèvement, de la passion qui l’habita, de cette tentative de passage de l’état de chose à l’état de sujet, de la volonté de reprise de la « question de l’homme » ? Y a-t-il vraiment quoi que ce soit à commémorer ou faut-il, au contraire, tout reprendre ? Reprendre quoi, pourquoi, comment et dans quelles conditions ? Dans quelles nouvelles langue, culture et parole, au sein de ce chaos nébuleux du présent ? Si, comme l’avait dit Frantz Fanon, la communauté décolonisée se définit par sa relation au futur, l’expérience d’une nouvelle forme de vie et un rapport neuf avec l’humanité14, qui donc définira à nouveau le contenu original pour lequel une forme nouvelle doit être créée ? S’il faut entreprendre de nouveau l’extraordinaire voyage vers un nouveau monde, au moyen de quel nouveau savoir se fera-t-il ? Bref, comment redonner de la vie à ce qui n’est plus qu’une statue ? Ou, matière apparemment inerte et sujet désormais encombrant, faut-il simplement la déboulonner ?

Car, un demi-siècle plus tard, en lieu et place d’une véritable reprise de possession de soi et à la place de l’instance fondatrice, que voit-on ? Un bloc apparemment sans vie qui témoigne de tout sauf de la forme d’un corps vivant et joyeux, disparaissant sous une double nappe de colère et de fétiches. Quelques objets scintillent au milieu d’un fleuve qui rebrousse chemin. Et, au fond du cône, d’illisibles gisements en attente de fouilles. Pourquoi l’Afrique est-elle trouée et forée ? Pourquoi cette plénitude dans la lourdeur et ce bruit qui sans cesse devance le sujet et semble le noyer dans un innommable état ? Et cette fureur qui enveloppe le calme apparent des choses, n’échappant tantôt à sa muette généalogie que pour s’affaisser de plus belle dans le vide ? À quand la chose ouvragée ? Où allons-nous donc ?

Restauration autoritaire par-ci, multipartisme administratif par-là, ailleurs maigres avancées au demeurant réversibles et, à peu près partout, niveaux très élevés de violence sociale, voire situations d’enkystement, de conflit larvé ou de guerre ouverte, sur fond d’une économie d’extraction qui, dans le droit fil de la logique mercantiliste coloniale, continue de faire la part belle à la prédation : tel est le paysage d’ensemble. Tourbillon destructeur à la vérité, que ce soit à la petite semaine ou brusquement, au détour de tant de désastres – ce à quoi il faut ajouter l’affairement sans but, l’improvisation chronique, l’indiscipline, la dispersion et le gaspillage, et un pesant d’indignité, de mépris et d’humiliation plus tenaces encore qu’à l’époque coloniale. Dans la plupart des cas, les Africains ne sont toujours pas à même de choisir librement leurs dirigeants. Trop de pays restent à la merci de satrapes, dont l’objectif unique est de rester au pouvoir à vie. Du coup, la plupart des élections sont truquées. On sacrifie aux aspects procéduraux les plus élémentaires de la concurrence, mais l’on garde le contrôle sur les principaux leviers de la bureaucratie, de l’économie, et surtout de l’armée, de la police et des milices. La possibilité de renverser le gouvernement par la voie des urnes n’existant pratiquement pas, seuls l’assassinat, la rébellion ou le soulèvement armé peuvent contredire le principe de la continuation indéfinie au pouvoir. Manipulations électorales et successions de père en fils aidant, l’on vit, de facto, sous des chefferies masquées.

Où allons-nous ?

Cinq tendances lourdes circonscrivent l’avenir, parant l’horizon immédiat d’une clôture orageuse. La première est l’absence d’une pensée de la démocratie qui servirait de base à une véritable alternative au modèle prédateur en vigueur à peu près partout. La deuxième est le recul de toute perspective de révolution sociale radicale sur le continent. La troisième est la sénilité croissante des pouvoirs nègres. Cette situation rappelle, toutes proportions gardées, les développements qui prévalaient au XIXe siècle, lorsque, faute de pouvoir négocier à leur avantage la pression externe, la plupart des communautés politiques s’autodétruisirent dans d’interminables guerres de succession. La quatrième est l’enkystement de pans entiers de la société et l’irrépressible désir, chez des centaines de millions de personnes, de vivre partout ailleurs dans le monde plutôt que chez eux – volonté générale de fuite, de défection et de désertion ; rejet de la vie sédentaire faute de pouvoir dire la résidence ou le repos. À ces dynamiques structurelles s’en ajoute une autre : l’institutionnalisation des pratiques du racket et de la prédation, des spasmes brusques, des émeutes sans lendemain qui, à l’occasion, tournent facilement à la guerre de pillage. Cette sorte de lumpen-radicalisme – à la vérité, violence sans projet politique alternatif – n’est pas seulement portée par les « cadets sociaux », dont l’« enfant-soldat » et le « sans-travail » des bidonvilles constituent les tragiques symboles. Cette sorte de populisme sanglant est aussi mobilisée, lorsqu’il le faut, par les forces sociales, qui, étant parvenues à coloniser l’appareil d’État, en ont fait l’instrument d’enrichissement d’une classe, ou simplement une ressource privée, ou bien encore une source d’accaparements en tous genres. Quitte à utiliser l’État pour détruire l’État, l’économie et les institutions, cette classe est prête à tout pour conserver le pouvoir, la politique n’étant d’ailleurs à ses yeux qu’une manière de conduire la guerre civile ou la lutte ethnique et raciale par d’autres moyens.

Mais c’est sur le plan culturel et de l’imaginaire que les transformations en cours sont les plus vives. L’Afrique n’est plus un espace circonscrit, dont on peut définir le lieu, ou qui cacherait par-devers lui un secret ou une énigme, ou encore que l’on peut borner. Si le continent est encore un lieu, il s’agit bien souvent et pour beaucoup d’un lieu de passage ou de transit. C’est un lieu en train de se dénouer autour d’un modèle nomade, transitaire, errant ou asilaire. La sédentarité tend à y devenir l’exception. Les États, là où il en existe, sont des nœuds plus ou moins juxtaposés que l’on cherche à enjamber ; des échangeurs et des espaces de passage. Culture du frayage, donc – surtout pour ceux qui sont en route pour ailleurs. Pourtant, que d’obstacles à surmonter dans un monde désormais cerné de haies et hérissé de murailles. Pour des millions de ces gens, la globalisation ne représente guère le temps infini de la circulation. Elle est le temps des villes fortifiées, des camps et des cordons, des clôtures et des enclos, des frontières sur lesquelles on vient buter, et qui, de plus en plus, servent de stèle ou d’obstacle tombal – la mort tracée à même la poussière ou les flots ; le corps-objet jeté là, gisant devant le vide. L’Afrique est désormais en majorité peuplée de passants potentiels. Confrontés au pillage, à maintes formes de rapacité, à la corruption et à la maladie, à la piraterie et à maintes expériences de viol, ils sont prêts à se détourner du lieu natal, dans l’espoir de se réinventer et de se réenraciner ailleurs. Quelque chose est en train de jaillir, bouillonnant, violent, du rouet que constitue le désœuvrement des forces vives du continent, la fuite forcenée devant la terrible alternative : rester là, dans l’éclat du dessèchement, et courir le risque de devenir de la simple viande humaine, ou se déplacer, s’en aller, à tout risque.