Bertrand Binoche

La raison sans l'Histoire

Échantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’Histoire

2007 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130736233
ISBN papier : 9782130548546
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Présentation

Cet ouvrage vise à élaborer ce qui n'existe pas encore, à savoir une histoire comparée des philosophies. L'activité philosophique apparaît alors dans la singularité des pratiques nationales et est replacée dans une conjoncture donnée. La seconde préoccupation de l'auteur est de présenter une histoire polémique des historicités observables de Vico à aujourd'hui. Dans ces pages il n'existe donc que des philosophies comme il n'existe que des historicités.

Introduction

Au départ de ce livre, il y a des articles et des conférences écrits dans la vie normalement débordée d’un enseignant-chercheur d’aujourd’hui à qui l’on ne laisse le loisir ni d’enseigner ni de chercher, contraint de travailler dans l’urgence et la dispersion d’impératifs souvent incompatibles et, à bien y réfléchir, souvent aussi obscurs. Nos institutions sont ainsi faites, et mal faites. Elles ne parviennent toutefois pas à avoir tout à fait raison du caractère naturellement obsessionnel propre à une activité de recherche. C’est pourquoi, après coup, les fils se recoupent, les étincelles se produisent, et l’espoir demeure que tout cela, à condition d’être méthodiquement repris – élagué, complété, corrigé, actualisé – peut faire corps et donner lieu à quelque chose comme un livre, susceptible d’être lu de bout en bout avec un certain profit par le lecteur qui pourra lui-même en trouver le temps – pour les motifs déjà évoqués, lui aussi se fait rare.

Il appartiendra à ce même lecteur de juger si, de ce montage, il résulte en effet des étincelles. Mais en ce qui concerne les fils, on peut dire qu’ils sont, en l’occurrence, au nombre de deux, dissociables en droit, étroitement enchevêtrés en fait : d’une part, une théorie des historicités ; d’autre part, une histoire comparée des philosophies.

Le titre de cet ouvrage fait bien sûr négativement écho à la formule dont le lecteur français est maintenant familier et par laquelle l’éditeur allemand avait ramassé les cours de Hegel introduisant à la philosophie de l’histoire – Die Vernunft in der Geschichte, traduite en 1965 par Kostas Papaioannou La raison dans l’histoire. Que la « raison » n’ordonne aujourd’hui pas plus l’histoire qu’elle ne s’y accomplit, voilà qui est devenu un truisme. Pourtant, quand on a dit cela, quand on a déclaré avec quelque emphase que nous ne croyons plus en l’Histoire, ou au Progrès, ou à la Civilisation, on n’a pas fait grand-chose : qui donc « nous » ? En quel sens avons-nous « cru » en ce à quoi nous avons cru ? Et puis, si nous n’y croyons plus, quelle est donc notre candeur, à nous qui évoquons sans cesse la Mémoire, la Mondialisation, et l’Événement, comme s’ils disaient la réalité vraie du temps collectif des hommes ? Il faut bien dire que les « post-modernes », c’est-à-dire ceux qui se désignent présomptueusement ainsi, ne semblent pas postérieurs au temps des illusions, tant ils se montrent à leur tour d’une piété souvent désarmante, adhérant à leurs propres convictions comme des moules à leurs rochers. Mais il est vrai que les hommes, y compris les philosophes, comme les moules, doivent bien vivre, et qu’on ne vit guère à l’aise sans adhérer à quelque chose.

À vrai dire, la philosophie de l’Histoire n’exista pas car la raison des philosophes ne s’installa jamais univoquement dans le temps de l’histoire. Sans doute y eu-t-il une époque où l’on hypostasia celui-ci de telle sorte que rien ne put plus être dit « réel » que ce qui était « historique ». Et de cette identification, il devait s’ensuivre naturellement deux clivages décisifs. D’un côté, la coïncidence du réel avec l’historique impliquait que l’anhistorique devînt illusoire, avec les effets dévastateurs, c’est-à-dire libérateurs, que l’on sait : en finir avec l’Éternel ! Mais, d’un autre côté, il s’ensuivit également que ce qui apparaissait et disparaissait sans s’inscrire dans le temps de cette Histoire, c’est-à-dire sans participer en rien à ce qui devait s’y accomplir, cela non plus ne pouvait être dit « réel » : tout au plus s’agissait-il d’une sorte de poussière soulevée par l’expérience, d’exceptions anecdotiques et d’accidents résiduels qui ne pouvaient aveugler l’historien à tête philosophique. Cela aussi eut des effets dévastateurs, si l’on entend par là cette fois désastreux, car le rejet dans le sans-suite de tout ce que n’engrangeait pas le grand Processus, c’était l’éjection de l’essentiel de l’histoire humaine dans une histoire insignifiante qui n’était pas l’Histoire : à cette aune, Africains ou Slaves, pour ne citer qu’eux, méritaient-ils quel qu’autre intérêt qu’a contrario ? Mais il faut encore dire que cette scission, interne à l’expérience historique elle-même, entre la fugacité des circonstances et la finalité du perfectionnement, se modalisa très diversement : on put ainsi, nous le verrons, opposer le naturel au réel, le progressif au stationnaire, le vivant au mort ou le Wirklich au Dasein, sous réserve d’inventaire. Cette équivocité-là fut constitutive de la croyance en l’Histoire, qu’on ne saurait donc entendre avec trop de prudence, sous peine de la résumer sans plus à une vulgate sur laquelle il est ensuite facile de gloser péremptoirement – Ah, tous ces livres sur « l’idée de progrès » !

Cette équivocité-là est aussi l’espace où se justifie un comparatisme virtuellement méthodique. C’est bien parce que l’Histoire se déclina variablement qu’il faut comparer ces variations. Mais les choses se compliquent aussitôt : que signifie donc les « comparer » ? Et l’on verra qu’une telle opération s’avérera très vite, à son tour, équivoque. Car on peut comparer des discours distants de plusieurs siècles ; des discours écrits ou non dans la même langue ; des discours contemporains ignorant tout l’un de l’autre ou, au contraire, se construisant eux-mêmes dans leurs confrontations. Mais on peut aussi comparer un discours à lui-même pour autant qu’il comporte toujours des écarts internes qui en font l’épaisseur. On peut encore comparer les traductions qui sont faites d’un mot, comme on le peut des usages qui sont faits de ce même mot (concept, schème, maître mot) ou d’un argument réinvesti dans différents discours. On peut enfin s’interroger sur les démarches qui apparaissent alors comme autant d’obstacles à cette histoire comparée des entités philosophiques.

Travailler à la fois sur ce qu’est une philosophie et sur ce qu’est une historicité, voici donc les deux pôles qui orientent l’entreprise présente, et qui l’orientent sceptiquement pour autant que celle-ci ne rencontre jamais que des historicités illusoires et des actes philosophiques singuliers. On pourrait encore dire que pour se trouver en mesure d’accorder quelque intérêt à ce qui suit, il faut être polythéiste : plutôt qu’œuvrer à la mort de Dieu, concevoir l’existence des dieux. On pourrait enfin dire qu’il s’agit de vivre ensemble.

Première partie. Les lumières et leurs histoires

Chapitre I. Vico, Montesquieu et les histoires de toutes les nations

Avec l’effroi glorieux qu’éprouve fatalement l’esprit libre, Vico dut connaître la crainte d’ « être le seul à savoir » [1]  et c’est en effet une question récurrente que de déterminer dans quelle mesure il ne fut pas le seul, en son siècle, à savoir ce qu’il sut et s’il n’incarna pas, pour ainsi dire à l’état pur, l’anachronisme du génie auquel on ne peut accorder qu’après coup la reconnaissance due – ou si, au contraire, conformément au principe même de la Science nouvelle selon lequel il faut se garder « de juger des choses des premiers temps [...] d’après celles de son propre temps bien plus tardif » [2] , il vaudrait mieux ne lui concéder que l’éminence toute relative, mais somme toute fort honorable, de s’être pleinement montré le héraut de son époque.

Cette question peut acquérir des contours plus déterminés si on la pose de la manière suivante : Montesquieu ne partagea-t-il pas le savoir de Vico ? Et c’est pourquoi elle est régulièrement posée. Mais il faut dire aussi qu’elle présente, à l’histoire comparée de la philosophie, un terrain privilégié. On y voit nettement, en effet, et ce n’est pas si ordinaire, se déployer à peu près simultanément deux projets analogues qui s’ignorent l’un l’autre, comme si s’était bien exercée sur les deux auteurs une contrainte d’âge qui, à leur insu, les aurait conduits à une sorte de jumelage spéculatif. Sans doute peut-on toujours « comparer » n’importe quoi n’importe comment à n’importe quoi ; mais, dans un cas comme celui-ci, il semble qu’on puisse mener l’opération avec suffisamment de rigueur pour qu’elle soit autre chose qu’un simple jeu de méthode. Car s’il s’avérait qu’on soit en mesure de lire Vico dans Montesquieu et Montesquieu dans Vico, un éclairage réel devrait en surgir, pour autant qu’une telle spécularité autorise à comprendre chacun à l’envers de l’autre et à discerner ainsi à la fois une communauté de plan et des écarts de motifs. Pour paraphraser très infidèlement le titre d’un beau livre d’Henri Gouhier, ce serait un peu comme des portraits dans deux miroirs [3] .

Bien entendu, il faut ici admettre que, si parenté il y a, elle ne peut s’expliquer en termes de filiation. On sait que les Carnets de voyages de Montesquieu mentionnent en 1728 : « Acheter à Naples : Principii d’una nuova Scienza di Joan-Baptista Vico, Napoli » [4]  et l’on considéra longtemps que cela valait comme témoignage d’une lecture effective. On pouvait alors en inférer que « la science nouvelle est le modèle et peut-être la source de L’Esprit des lois » [5] , et toute la question devenait de savoir si Montesquieu ne fut que le rejeton insignifiant de Vico ou si, au contraire, il alla plus loin. La mise au point de R. Shackleton rend fort improbable ce scénario [6] , qui était plutôt une façon d’esquiver le problème. Celui-ci consiste davantage à mettre en évidence la proximité théorique réelle des deux entreprises. Cela signifie, en premier lieu, circonscrire la susdite communauté de plan où elles s’élaborent – ou, si l’on préfère, établir en quoi elles sont, en gros, similaires. Et, en second lieu, repérer les écarts par où elles se singularisent l’une par rapport à l’autre – ou, si l’on préfère, montrer comment chacune indique ce que l’autre se trouve dans l’impuissance nécessaire de penser.

A - Pour une science des histoires

Pour commencer par le commencement, peut-être n’est-il pas tout à fait inutile de rappeler que la Science nouvelle et L’Esprit des lois sont des recherches presque contemporaines. En 1730, Vico renvoie la première à « vingt bonnes années », et l’on s’accorde aujourd’hui pour considérer qu’elle trouve sa première grande expression dans le Droit naturel de 1720-1722 – mais le travail se poursuivra jusqu’en 1744. De son côté, Montesquieu évoque à plusieurs reprises un travail de vingt années [7]  qu’on peut réduire, si on suit Shackleton [8] , à quinze ans, des Considérations de 1734 à L’Esprit des lois en 1748. Deux œuvres donc qui, pour ainsi dire, se chevauchent et dont on peut dire également qu’elles furent celles d’une vie.

Deux œuvres dont on peut encore dire, sous réserve de précisions ultérieures, qu’elles se donnèrent le même objet : constituer une science nouvelle à même de rationaliser les « histoires de toutes les nations » en les ramenant à des « principes ». Tel est bien sûr le leitmotiv de Vico s’efforçant de définir « une histoire idéale éternelle que suivent dans le temps les histoires de toutes les nations » [9] . Telle est, plus laconiquement sans doute, et il faudra revenir sur ce laconisme, la célèbre déclaration liminaire de Montesquieu dans sa préface : « J’ai posé les principes, et j’ai vu les cas particuliers s’y plier comme d’eux-mêmes, les histoires de toutes les nations n’en être que les suites […]. » Tandis que la Providence des théologies de l’histoire a reflué depuis leur dernière grande expression, en 1781, dans le Discours de Bossuet, il s’agit de retrouver des règles susceptibles d’ordonner l’apparence désespérément chaotique sous laquelle se présente une pluralité purement additive d’histoires sur laquelle aucune finalité apocalyptique ne vient plus jeter aucune lumière, si sombre soit-elle. Chaos d’autant plus choquant qu’il contraste brutalement avec la légalité à laquelle, pour sa part, paraît assujetti le monde naturel de ce qu’on prit l’habitude de désigner comme la « physique moderne ».

C’est pourquoi il faut faire un pas de plus et observer que c’est en référence au même paradigme expérimental baconien que procèdent les deux auteurs. Certainement, le renvoi à Bacon se trouve, chez Vico, tout à fait surdéterminé dans la mesure où il renvoie simultanément à l’encyclopédiste, à l’exégète et à l’expérimentateur : pourtant, les trois figures se tiennent. L’encyclopédiste sut être à la fois philosophe d’exception et grand serviteur de l’État et, en tant que philosophe, il vit que l’ensemble du savoir de son temps devait être réformé et complété dans le cadre ambitieux d’une Grande restauration des sciences [10]  – même s’il y échoua en ce qui concerne le monde civil. L’interprète des mythologies rechercha à bon droit la sagesse des anciens dans leurs fables et n’eut que le tort de la présumer absconse alors qu’elle avait été, et n’avait pu être, que vulgaire [11] . L’expérimentateur enfin, c’est le promoteur d’un novum organum capable de réconcilier les exigences de la raison avec l’autorité des faits (SN, § 499). Sous ce dernier aspect, Vico se présente très explicitement comme l’instigateur d’un transfert, dans l’étude du monde humain, des procédures préconisées par Bacon dans celle du monde naturel [12] . Or ce transfert est aussi l’inversion du geste par lequel Bacon avait privilégié la philosophie naturelle contre la philosophie morale [13]  : au contraire, il convient de favoriser l’étude des institutions civiles dans la mesure où, ayant été faites par les hommes eux-mêmes, on doit trouver leurs principes « à l’intérieur des modifications de notre propre esprit humain » (SN, § 331). Et ces modifications se trouvant sédimentées prioritairement dans les langues, l’expérimentation signifiera la réconciliation de la philosophie et de la philologie : « Selon la méthode employée par Verulam qui est cogitare videre […] grâce aux preuves philosophiques données d’abord, les preuves philologiques qui leur succèdent voient leur autorité confirmée par la raison en même temps qu’elles confirment la raison par leur autorité. » [14]  Par exemple, la reconstitution de l’astronomie poétique mettra en jeu trois données de l’érudition philologique d’une part – « l’astronomie vint au monde chez le peuple chaldéen », « les Phéniciens apportèrent de chez les Chaldéens aux Égyptiens l’emploi du cadran et la connaissance de l’élévation », « les Phéniciens, qui devaient l’avoir appris chez les mêmes Chaldéens, apportèrent aux Grecs les dieux attachés aux étoiles » – avec, d’autre part, deux vérités philosophiques : « Selon l’une, qui est civile, les nations […] sont naturellement retenues d’accepter des divinités étrangères ; selon la seconde, qui est physique, les étoiles errantes, par une illusion optique, nous semblent plus grandes que les étoiles fixes » (SN, § 728).

Si le lecteur de Vico est confronté à la difficulté de savoir comment entendre et accorder les indications redondantes par lesquelles celui-ci assigne lui-même un statut à son discours, il est vrai que celui de Montesquieu est, au contraire, confronté à un laconisme réflexif où peuvent s’engouffrer bien des sollicitations. Toutefois, Montesquieu aussi regrette le privilège reconnu par les modernes à la philosophie naturelle : « On a, dans notre siècle, donné un tel degré d’estime aux connaissances physiques que l’on n’a conservé que de l’indifférence pour les morales. » [15]  Et Montesquieu aussi entend réconcilier le concept et l’érudition : « Un philosophe a un mépris souverain pour un homme qui a la tête chargée de faits, et il est, à son tour, regardé comme un visionnaire par celui qui a une bonne mémoire. » [16]  Or cette réconciliation, si elle n’invoque pas expressément Bacon [17] , met de facto en œuvre un mode d’argumentation sur lequel on reviendra et qui consiste pour l’essentiel à considérer ce qu’il appelle le corps entier de l’histoire comme une formidable expérimentation spontanée qui se révèle pour telle à celui qui parvient à la disposer de telle sorte que les variables constitutives de l’esprit général des nations – religion, commerce, etc. – se trouvent méthodiquement modifiées de manière à faire apparaître les rapports à peu près nécessaires en fonction desquels les hommes inventent leurs institutions.

Enfin, on notera que les deux auteurs, dans l’exacte mesure où ils prétendent élaborer une science des institutions humaines, parviennent à un degré d’abstraction qui les conduit tout naturellement à renvoyer à des raisons tout à fait singulières toute contradiction empirique. Chez Vico, c’est au dernier livre de la Science nouvelle que les « causes extraordinaires » font leur apparition pour justifier l’inadéquation ponctuelle de telle ou telle histoire au cours éternel des choses civiles ; ainsi est-ce, par exemple, « la subtilité naturelle des Africains, aiguisée encore davantage par le commerce maritime » qui explique l’originalité de l’histoire carthaginoise [18] . Chez Montesquieu, ce sont comme les frottements de la mécanique [19]  qui se rencontrent çà et là pour neutraliser les occurrences irréductibles ; ainsi, par exemple, « des circonstances particulières, et peut-être uniques, peuvent faire que le gouvernement de la Chine ne soit pas aussi corrompu qu’il devrait l’être » [20] . Bref, c’est parce que Montesquieu et Vico ont formulé des règles permettant de trouver, dans le monde des affaires humaines, un ordre analogue, sinon identique, à celui que dévoile la nature, qu’ils ont fait du même coup surgir les exceptions susceptibles de les confirmer.

B - Deux sciences des histoires

Il reste qu’à l’évidence, sur le plan commun qui autorise la présente comparaison, les deux entreprises s’effectuent différemment. Ces écarts mettent en jeu les caractéristiques majeures de tout discours philosophique, regroupées ici sous les trois grands chefs suivants : primo, le mode d’argumentation – soit, ici, les torsions exercées sur le modèle baconien pour investir le monde civil ; secundo, l’objet – soit, ici, la détermination précise de ce qu’on peut entendre par « les histoires de toutes les nations » ; et enfin, tertio, le champ – soit, ici, l’assignation du matériel empirique que traitent les deux sciences nouvelles pour constituer leurs objets. Ou, pour le dire un peu moins lourdement : comment les deux penseurs travaillent-ils leurs matériaux ? Pour comprendre quoi ? Et quels matériaux au juste ? Bien entendu, l’ordre dans lequel se trouvent énumérées ces trois questions n’est pas indifférent ; à tort ou à raison, il postule que c’est au mode d’argumentation qu’il revient, à la fois, de circonscrire ses références et de construire son objet.

I - Deux modes d’argumentation

1 / Dans cette perspective, il convient d’abord d’identifier ce qu’on pourrait nommer les schèmes des deux discours, c’est-à-dire les métaconcepts qui, en leurs foyers, commandent l’invention et la disposition de leurs concepts. Sans nul doute, il s’agit chez Vico de l’histoire idéale éternelle, de cette succession étrange qui n’est pas dans le temps et que mime plus ou moins bien chaque histoire nationale, celle de Rome étant ici copie conforme [21] . Et chez Montesquieu, nous sommes immédiatement renvoyés au fameux esprit général de la nation, à partir duquel chaque histoire se comprend comme la conjugaison continue de diverses variables liées [22] .

Dès lors qu’il s’agit de rationaliser lesdites histoires, il va de soi qu’il faut bien introduire, dans le chaos apparent et indéfini de leurs aléas, une sorte d’uniformité. De fait, ce sont les lois du choc qu’évoque Montesquieu au début de L’Esprit des lois (I, 1) en ajoutant : « Chaque diversité est uniformité, chaque changement est constance. » Et de fait, au début du livre IV de la Science nouvelle, Vico parle du « cours que suivent les nations en procédant avec une uniformité constante dans toutes leurs coutumes variées et différentes, selon la division des trois âges que les Égyptiens disaient s’être écoulés autrefois dans leur monde, l’âge des dieux, l’âge des héros, et l’âge des hommes ». Mais, schème oblige, ces deux uniformités sont de natures bien différentes.

L’uniformité sur laquelle fait fond L’Esprit des lois est avant tout cosmologique – et surtout pas politique. Cela signifie qu’elle désigne avant tout la constance qui gouverne les rapports en fonction desquels les hommes instituent leurs lois et leurs mœurs : en des temps et en des lieux fort divers, on retrouve les mêmes corrélations nécessaires et ce n’est donc pas par hasard que, par exemple, chez les Bretons comme chez les Tartares, économie pastorale et inversion de la primogéniture vont de pair (XVIII, 21). Sans doute, cette constance est-elle approximative, car les hommes ne sont pas des corps bruts et il leur arrive d’instituer, pour ainsi dire, à faux, par exemple quand ils contraignent les moines à manger du poisson alors que c’est là une nourriture favorable à la génération [23] . Mais enfin, en gros, les institutions que l’on rencontre dans les histoires obéissent à la nécessité de ces rapports.

L’uniformité de Vico est, elle, avant tout, historique : elle désigne d’abord « la nature commune des nations » en tant que cette nature désigne, par définition, leur naissance [24]  et, par extension, leur cours, dans la mesure où il n’est pas empêché par des causes extraordinaires. Le temps purement idéal de cette succession doit être fermement distingué d’avec celui de l’histoire universelle qui « débute avec Ninus et la monarchie des Assyriens » [25]  et dont la scansion chronologique est exposée dans la première section du premier livre de la Science nouvelle. L’histoire universelle enchaîne les histoires nationales que subsume l’histoire idéale éternelle et c’est en parlant de lui-même que Vico écrit : « […] il devait plus tard élaborer une histoire idéale éternelle, que parcourrait l’histoire universelle de tous les temps et qui conduirait, dans cette dernière, selon certaines propriétés éternelles des choses civiles, la succession des naissances, des états de maturité et de décadence de toutes les nations. » [26]  Selon une formule qui revient souvent sous sa plume, cela revient à dire que l’histoire idéale éternelle fournit les principes permettant de reconstituer les commencements et la continuité de l’histoire universelle [27] . Ainsi, chez Montesquieu, qui se garde bien de jamais parler d’ « histoire universelle » dans L’Esprit des lois, si la même coutume se retrouve chez les Tartares et chez les Bretons, ce n’est bien sûr pas en vertu d’un emprunt des uns aux autres, mais en fonction d’un rapport nécessaire. Chez Vico, ce ne sont pas non plus des emprunts qui expliquent l’uniformité de telle ou telle coutume, mais c’est le développement à la fois endogène et isomorphe de chaque nation : à cet égard, la loi des XII tables est exemplaire et il faut assurément en finir avec la fable selon laquelle elle serait venue d’Athènes à Rome [28] . Mais cela n’exclut pas toute espèce d’emprunt et les Phéniciens apportèrent les lettres en Grèce, de même que les noms d’Hercule, d’Évandre et d’Énée pénétrèrent de Grèce dans le Latium [29]  : ces transferts assurent l’enchaînement des cycles nationaux dans l’histoire universelle.

On comprend alors mieux en quoi s’opposent les deux uniformités. Celle de Montesquieu est légale, c’est celle des rapports (plus ou moins) nécessaires dont part l’ouvrage pour définir le concept de loi. Celle de Vico est proprement paradigmatique, et c’est pourquoi la référence à Platon est si importante – Platon à qui, au fond, il ne manqua que de comprendre que les Idées étaient fantastiques avant d’être rationnelles. Penser, pour Montesquieu, c’est discerner la constance approximative des relations dans les diversités apparentes ; pour Vico, c’est identifier le modèle commun à des peuples que tout sépare. Remarquable est, à cet égard, la similitude du Dracon grec avec le dragon chinois : « On doit s’émerveiller de trouver la même façon poétique de penser et de s’exprimer chez ces deux nations si éloignées dans le temps et dans l’espace » (SN, § 423). Ce n’est pas l’universalité d’une corrélation qu’il s’agit ici d’établir, c’est celle d’une image. On le discerne mieux encore dans les approches respectives que font les deux auteurs de « la longue chevelure des rois francs ». Pour Montesquieu, c’est là un effet supplémentaire de la relation générale d’incompatibilité entre le luxe et une économie nomade : parce que « les peuples qui ne cultivent point les terres n’ont pas même l’idée du luxe », les chefs germains n’avaient pour diadème que leur longue chevelure (EL, XVIII, 23). Pour Vico, c’est une coutume quasi universelle dont Apollon est le modèle : « Les nobles, dans de très nombreuses nations, ont conservé la coutume de porter des cheveux longs » (SN, § 537). Aussi bien, le concept même d’ « esprit général » est un concept relationnel puisqu’il a pour vocation de penser les rapports entre variables qui le définissent. Au contraire, le concept même d’ « histoire idéale éternelle » est per se un concept paradigmatique qui a pour mission de surmonter l’interdit aristotélicien : il peut y avoir une science de l’histoire pour autant que celle-ci est un universel concevable sous l’espèce de l’éternité [30] .

2 / Si rationaliser les histoires de toutes les nations, c’est les ramener à des principes, il s’agit encore de savoir lesquels. Et si les deux schèmes propres à nos deux auteurs engagent respectivement deux concepts distincts d’uniformité, on ne s’étonnera pas qu’ils engagent aussi deux jeux différents de principes. Sans doute, dans les deux dispositifs, le terme est-il surchargé d’équivoques multiples et il faut ici s’en tenir aux sens prioritaires qui lui sont de fait conférés par ceux-ci.

Si l’on part de l’esprit général de la nation, on doit admettre que les principes auxquels fait allusion, très énigmatiquement il faut l’avouer, la préface de L’Esprit des lois, sont les instances variables de détermination dont l’ajustement, toujours singulier, définit cet esprit. Toute la question est alors de savoir, en premier lieu, si, pour les identifier, l’on peut s’en remettre à l’énumération de XIX, 4, à savoir « le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mœurs, les manières », énumération qui ne coïncide pas avec celle de I, 3 et où ne figure pas, par exemple, le commerce, de telle sorte que l’on doit bien se demander s’il ne s’agit pas plutôt d’un échantillon. En second lieu, il s’agit bien sûr de savoir si les principes une fois identifiés doivent être considérés comme a priori également déterminants – la conjoncture où ils s’insèrent décidant empiriquement, à elle seule, de leurs poids respectifs – ou si une certaine hiérarchie peut être formellement établie – ainsi, par exemple, si l’on considère que, quelle que soit la conjoncture, les institutions nationales doivent convenir au principe stricto sensu de son gouvernement (la vertu, l’honneur, la crainte) plutôt qu’au climat ou à la religion.

C’est bien sûr à de tout autres « principes » que doit être reconduite l’histoire idéale éternelle, à des principes dont la primauté est à la fois chronologique et métaphysique puisque ce sont les attitudes originelles qui inaugurent toute société humaine : la religion, le mariage et l’inhumation des morts [31] , soit ce que nous appellerions des universaux anthropologiques. Il est, de ce point de vue, tout à fait significatif que Vico en arrive à évoquer ce qui serait apparu à Montesquieu comme une contradiction dans les termes, à savoir « la coutume universelle qui veut que les mariages se contractent entre concitoyens » [32] . Et l’on pourrait de même qualifier la pudeur, solidaire du mariage : si elle est dite « naturelle », ce n’est pas au sens où elle serait implantée par la nature en l’homme en deçà de toute coutume, comme c’est le cas chez Montesquieu ; mais au sens où il est naturel que l’homme, dans le processus même par lequel il s’humanise, commence à ressentir une honte qu’il ignorait auparavant et qui le contraint à rechercher l’intimité de la grotte pour satisfaire ses désirs [33] . Pour Montesquieu, il y a coutume ou universalité : là où il y a coutume, il y a institution singulière [34] , et là où il y a sentiment universel, il y a règle de droit naturel. C’est pourquoi d’ailleurs entre celui-ci et les droits historiquement observables, il existe comme un divorce : Grotius et Pufendorf ont fort bien exécuté ce qui n’est par conséquent plus à faire – ils ont dit le juste ; à Montesquieu, il revient de comprendre autre chose, à savoir ce que les hommes ont institué, en lieu et place du juste, pour répondre aux contraintes des conjonctures où ils se trouvaient – il lui revient de « rendre les raisons » [35] . Pour Vico, cet écart n’a pas lieu d’être : les hommes inventent en principe, dans le temps propre à chaque nation, les mêmes coutumes et il en résulte que le « droit naturel » des jusnaturalistes n’est pas un acquis au-delà duquel il faudrait maintenant s’aventurer, mais l’illusion rétroactive se produisant immanquablement au terme du processus ; Grotius et Pufendorf ont projeté dans l’origine un droit rationnel qui n’était d’abord que poétique – mais tout aussi « naturel » puisqu’ « il est né avec les coutumes humaines issues de la nature commune des nations » [36] .

3 / Les deux schèmes initiaux produisent ainsi deux uniformités distinctes en faisant jouer différemment deux ensembles non moins distincts de principes. Ce faisant, ils réconcilient philosophie et histoire selon deux modalités à leur tour étrangères l’une à l’autre.

Montesquieu ne s’en tient assurément pas aux superpositions inductives de la vieille historia magistra vitae, même si, à l’occasion, il ne dédaigne pas d’en user – ainsi quand il entreprend de montrer que la vertu est le principe de la démocratie en alignant les exemples d’Athènes, Rome et l’Angleterre (EL, III, 3). L’opération cardinale qu’il met en œuvre, et qui découle immédiatement du schème de l’esprit général, c’est bien sûr la variation méthodique des principes (ou variables liées) : chacun de ceux-ci est susceptible d’être modifié extensivement et l’on fait alors varier sa qualité déterminante – la conjugalité peut être polygame ou monogame, le commerce peut être de luxe ou d’économie, etc. ; chacun est aussi susceptible de variations intensives et le changement concerne alors le degré de son impact sur la conjoncture – le climat est « le premier de tous les empires » sur les sauvages en général, mais la religion est le plus déterminant des principes chez les Natchez [37] . C’est à travers cet appareillage formel que les faits de l’érudition historique viennent s’ordonner en une formidable expérimentation spontanée.

Là où Montesquieu fait varier des instances de détermination, on peut dire que Vico pratique l’interprétation des données « philologiques » au sens large, soit de tout ce qui dépend de l’arbitre humain [38]  : la clé de la Science nouvelle, c’est la découverte que les premiers peuples païens parlèrent par caractères poétiques, ce qui signifie qu’ils forgèrent les mêmes universaux fantastiques, et cela ne peut être établi par l’imagination (ou sympathie), mais seulement par le patient décryptage des documents, au premier chef desquels les étymologies [39] . Interpréter, c’est d’abord retrouver le paradigme dans le mot. Mais pour que la démonstration soit probante, il faut encore montrer que ce sont les mêmes images qui, ayant été considérées « par les peuples avec des modifications diverses », ont été exprimées par eux « avec des mots différents » (§ 445). C’est ici qu’on retrouve, le cas échéant, une forme de superposition, car ce procédé permet d’établir, par exemple, que « toutes les nations païennes ont en effet universellement observé le ciel sous l’aspect de Jupiter pour recevoir de lui leurs auspices » [40] . Toutefois, chez Vico aussi, ce procédé est résiduel car le ressort méthodologique du dispositif est ailleurs : dans le jeu complémentaire par lequel l’histoire romaine, la seule à nous être connue du début à la fin, vient confirmer l’interprétation de la mythologie grecque [41] .

II - Deux objets

1 / Si L’Esprit des lois rend intelligibles les histoires de toutes les nations, c’est en tant qu’elles agencent et réagencent incessamment les institutions humaines : « On peut dire que le sujet en est immense, puisqu’il embrasse toutes les institutions qui sont reçues parmi les hommes ; […] », et qui sont de deux sortes selon qu’elles participent de l’œuvre du législateur – il s’agit alors des lois – ou de la nation en général – il s’agit alors des manières et des mœurs [42] . Le problème est donc bien de comprendre sous la contrainte de quels rapports les hommes se sont trouvés conduits à instituer ce qu’ils ont institué.

La science nouvelle de Vico paraît se donner un objet bien plus immense encore puisqu’elle se présente comme « une histoire des idées, des coutumes et des faits du genre humain » ; comme telle, elle est à la fois une « histoire des idées humaines », une « philosophie de l’autorité » et une « théologie civile raisonnée de la providence divine » [43] . Il n’est donc pas seulement question de rendre raison des institutions dont il a déjà été montré comment elles deviennent pour Vico des « coutumes universelles », mais aussi des faits mêmes de l’histoire postdiluvienne profane et des idées, fantastiques ou rationnelles, que rencontre, en principe, chaque nation.

En tant qu’histoire des idées, l’entreprise de Vico investit bien sûr un espace philologique dont il importe ici de noter que Montesquieu lui est resté tout à fait indifférent. Le problème des langues ne l’intéresse guère, sinon lorsqu’il s’agit, très ponctuellement, de déchiffrer correctement des documents historiques et d’éviter, par exemple, de méconnaître, comme Dubos, le sens originel du terme « ingenui » (EL, XXX, 12). Quant aux fables, homme des Lumières, il ne les évoque que péjorativement, pour les opposer aux faits : il faut condamner sans appel ceux « qui ont voulu faire un roman » de l’histoire d’Alexandre, comme il faut rendre justice à Plutarque d’avoir « examiné un fait » quand « les autres ont raconté une merveille » [44] . Si l’on cherche « les auteurs des anciennes fables », on ne les trouvera pas dans une humanité naturellement poétique, mais chez « les nourrices des premiers temps et les vieillards qui amusaient leurs petits-enfants au coin du feu » ; par elles, l’imagination ne s’empare pas du monde réel pour le penser, elle raconte seulement, et littéralement, des histoires à dormir debout [45] . Certes, il peut arriver à Montesquieu d’aller plus loin et de déclarer : « Les anciennes fables s’expliquent très bien par la situation où se trouvaient les premiers hommes avant qu’ils n’eussent trouvé les armes offensives et défensives. […] Voilà pourquoi ceux qui tuaient des monstres étaient des héros. Les hommes, occupés contre les bêtes farouches, ne songeaient point à s’attaquer. Ils étaient trop timides et trop peu nombreux. » Mais seule subsistera la conclusion de l’argument dans L’Esprit des lois : l’état de nature n’est pas un état de guerre ; de là à dire que ce fut ce que Vico appelle « l’état des familles », celui des héros de la sagesse poétique, il y a un pas dont Montesquieu ne se soucie aucunement et il voit « bien peu de philosophie à se charger du pénible emploi de mettre la superstition en système » [46] . Pour le dire autrement, la fable ne pouvait guère être à ses yeux que le témoignage d’une enfance de l’humanité par hypothèse dépourvue d’aptitude à la vérité tandis que, pour Vico, a contrario, les enfants étant véridiques par nature, les fables « ne purent rien inventer » (SN, § 408).

En tant qu’histoire des faits, la Science nouvelle démontre la réalité d’une Providence dont la finalité s’exprime fort singulièrement puisqu’elle règle au fond l’histoire profane selon des modalités purement immanentes : « Ces ordres, la providence […] les donna non pas à la manière d’un tyran imposant ses lois, mais, comme la reine qu’elle est des choses humaines, au moyen des coutumes établies dans l’état des familles » (§ 525). C’est pourquoi d’ailleurs elle peut être dite théologie civile d’une part, et raisonnée d’autre part. À quoi il faut ajouter qu’elle gouverne chaque cycle de cette histoire, ou plutôt qu’elle en gouverne l’idée, sans ordonner l’enchaînement même de ces cycles qui ne dessine aucune trajectoire rationnelle d’ensemble ; ou, si l’on préfère, elle commande l’histoire idéale éternelle, mais pas l’histoire universelle. Par exemple, si les hommes de l’âge héroïque furent des géants, ce ne fut pas par hasard, mais « afin qu’ils pussent supporter, grâce à leur constitution robuste, l’inclémence du ciel et des saisons » (§ 524). On s’apercevra facilement que, lorsque Vico fait intervenir cette finalité, c’est presque toujours pour justifier l’apparente aberration des origines poétiques d’une humanité dont il s’avère ainsi qu’il fallait qu’elle commençât de la sorte [47] .

Ce rapport fort ambivalent à la téléologie providentielle constitue naturellement une croix des commentateurs qui ne finissent pas d’en mesurer l’orthodoxie et c’est ainsi que Löwith, pour ne citer ici que lui, put en faire une charnière généalogique décisive : « Elle [l’œuvre de Vico] est à la frontière de la transformation critique de la théologie de l’histoire en philosophie de l’histoire, ce qui la rend profondément ambiguë » (infra, XV, p. 356 et 358). Montesquieu, en revanche, pour la même raison qu’il rejette d’un coup la fable du côté des superstitions ineptes en même temps que le concept d’histoire universelle, écarte toute providence. Ce refus se signifie d’emblée par l’assujettissement de Dieu lui-même à des rapports nécessaires aussi contraignants que ceux qui gouvernent les corps bruts (I, 1) ; il se signifie encore par la démarcation brutale entre l’apologiste du christianisme (qu’il n’est pas) et l’ « écrivain politique » (XXIV, 1) ; il se signifie enfin, et surtout, par la substitution à ladite Providence de la « nature des choses » jointe à la fortune entendue comme la contingence résiduelle résultant des caprices humains [48] . On comprend que, dans sa généalogie des philosophies de l’histoire, Löwith n’en pipe mot.

2 / Pour mieux comprendre tout cela et en revenir aux institutions, il ne sera pas inutile de confronter les analyses du duel qu’instruisent les deux auteurs [49]  et qu’il est possible d’opposer sur trois registres : métaphysique, anthropologique, théologique.

La différence la plus manifeste tient, en effet, à ce que le duel, pour Vico, est une institution archétypique (éternelle), et pas seulement médiévale (propre à ce qu’il nomme la « seconde barbarie ») : dans les temps barbares, à quelque époque de l’histoire universelle qu’ils aient lieu, on rencontre le duel en guise de droit pénal. Or, précisément dans la mesure où il est archétypique, c’est-à-dire superposable en gros d’une barbarie à l’autre, et où c’est cela qui importe, il n’exige aucune description précise : à quoi bon rentrer dans le détail empirique, par essence variable, de sa codification ? À rebours, Montesquieu analyse une institution éminemment singulière dont il convient de montrer que, par le grain le plus intime de ses procédures, elle s’insère étroitement dans une histoire non moins singulière, celle du droit pénal « français » des ve au XVe siècles, histoire où elle s’est faite, transformée, et défaite : s’imposant initialement pour pallier les carences des « preuves négatives » ecclésiastiques, c’est-à-dire d’une procédure où il suffisait de jurer, le duel proliféra selon des modalités d’autant plus complexes que, d’une part, il fut d’emblée pris dans la diversité des coutumes locales, et que, d’autre part, des cas continuellement fortuits devaient « introduire naturellement de nouveaux usages » (XXVIII, 45) ; c’est avec saint Louis que la justice royale commença à conquérir son monopole et à le rendre ainsi inutile.

Maintenant, il faut ajouter ceci : le duel, aux yeux de Vico, témoigne « du concept, inné et universellement possédé par les nations, de la providence ». Cela signifie que les hommes des temps barbares respectent l’issue du duel, quelle qu’elle soit, pour autant qu’ils pensent devoir s’incliner « quand on voit les justes dans l’affliction et les scélérats dans la prospérité ». Le duel est ainsi l’attestation anthropologique de ce que l’homme est un être naturellement croyant, qui confère spontanément à ce qui arrive un sens religieux. Or, même si Montesquieu est, par ailleurs, tout à fait d’accord pour condamner avec Vico les paradoxes de Bayle – toute société a besoin de religion [50]  –, c’est tout autrement qu’il comprend le duel, comme la marque de ce que l’homme est un être essentiellement instituant : « Les hommes, dans le fond raisonnables, mettent sous des règles leurs préjugés mêmes. Rien n’était plus contraire au bon sens que le combat judiciaire ; mais ce point une fois posé, l’exécution s’en fit avec une certaine prudence. » [51]  Ainsi, faute de trouver dans le « bon sens » les rapports naturels d’équité antérieurs à toute institution humaine, les hommes inventent les règles dont ils ont besoin « raisonnablement », c’est-à-dire dans le respect des contraintes propres à la nature locale des choses. L’homme n’est donc pas cet animal que la Providence, par des voies strictement naturelles, incite à créer des institutions destinées à lui permettre de parvenir au « droit immuable de l’humanité raisonnable, qui est la vraie et propre nature de l’homme » ; mais il est cet être qui, toujours déjà à peu près raisonnable, sous la pression de circonstances contingentes, se trouve conduit à se donner, de et à lui-même, des contraintes pouvant tenir lieu d’un droit naturel qu’il a « oublié » [52]  – elles en sont l’ersatz.

Enfin, et c’est ici qu’on voit au mieux et la proximité et l’écart, le duel apparaît à Vico comme pourvu d’une positivité providentielle. Si, en effet, les hommes furent incités à l’instituer, c’est afin d’éviter « l’anéantissement du genre humain » : en réduisant le conflit entre deux communautés à un combat par définition singulier, le duel économise les vies humaines et, en cela, il est légitime d’y voir un « profond dessein de la providence divine » : c’est un indice, parmi beaucoup d’autres, du travail d’une finalité qui s’accomplit à l’insu de ceux qui en sont à la fois les agents et les bénéficiaires. Or Montesquieu retrouve exactement le même argument : « Ainsi la pratique du combat judiciaire avait cet avantage qu’elle pouvait changer une querelle générale en une querelle particulière » (XXVIII, 25). Mais aucune providence n’investit cette positivité qui procède d’un simple ajustement ponctuel : les hommes parent au plus pressé et, s’il en résulte des conséquences inattendues, comme c’est en effet le cas en règle générale, celles-ci ne sont traversées par aucune téléologie globale. C’est pourquoi l’on a aussi souvent été tenté de comparer Montesquieu à Hume qu’à Vico.

III - Deux champs

Voici donc comment Vico et Montesquieu, par des procédures distinctes, construisent des objets distincts. Et ils s’y emploient sans doute tous deux en référence aux histoires de toutes les nations : mais lesquelles au juste ?

Chez Montesquieu, il faut concevoir la totalité comme réellement additive : avec Voltaire et contre l’histoire faussement universelle, c’est-à-dire en fait judéocentrique, de Bossuet, L’Esprit des lois se trouve animé par un souci manifeste d’exhaustivité. Il s’agit à l’évidence d’organiser une masse optimale d’informations concernant aussi bien les histoires anciennes que les modernes et aussi bien les histoires européennes que celles des trois autres continents. D’où un travail de compilation considérable dont les Carnets de voyages, les Pensées et le Spicilège conservent les traces. Cela, au reste, n’exclut pas qu’il faille accorder un privilège relatif à l’histoire romaine [53]  : déjà écrite en 1734 dans les Considérations, elle se trouve, en 1748, démultipliée en une série de fragments qui lui font jouer le rôle d’une sorte de test privilégié. À chaque fois, il s’agit, en effet, de montrer comment cette histoire vérifie, dans la durée, telle ou telle corrélation – entre forme du gouvernement et droit pénal, entre droit politique et droit civil, etc. Ce privilège tient avant tout, et tout simplement, comme il a déjà été dit, à ce qu’il s’agit de la seule histoire que l’on puisse avoir le sentiment de connaître dans sa totalité. Mais il n’entame pas l’exigence encyclopédique dont la vocation est d’abord expérimentale : si l’on se donne pour but d’identifier méthodiquement les rapports nécessaires qui commandent l’institution des lois et des mœurs, il faut disposer d’un réservoir maximal de variations. Pour comprendre telle coutume bretonne, il peut être requis de se reporter aux Tartares.

Pour des raisons de fond, on ne rencontrera rien de tel chez Vico, dont la Science nouvelle mobilise une géographie bien plus restreinte, même si elle évoque d’aventure la Pologne ou le Pérou. C’est d’abord que tout repose, on l’a vu, sur la complémentarité des références à la mythologie grecque et à l’histoire romaine [54]  ; de ce fait, les autres histoires (anciennes surtout) ne peuvent guère que jouer le rôle mineur d’adjuvants empiriques – on montrera qu’elles n’échappent pas à la loi commune, sinon du fait de causes extraordinaires sans intérêt. Ladite complémentarité assure la constitution d’un paradigme, l’histoire idéale éternelle, qui dispense d’examiner attentivement le reste du monde et, d’un autre côté, il faut bien pouvoir s’en dispenser puisqu’une telle constitution passe par une étude des étymologies qui rend techniquement impossible de considérer toutes les autres nations – ou plutôt toutes les langues. Si l’objet de la Science nouvelle est encore plus immense que celui de L’Esprit des lois, son champ est bien plus limité, car il faut bien perdre en extension ce qu’on gagne en compréhension.

À quoi il faut ajouter que ce même paradigme de l’histoire idéale éternelle se trouve, en tant que paradigme, imperméable au nouveau et c’est ce qui faisait dire à Cousin qu’on voyait mal, chez Vico, « ce qu’il advient de l’humanité elle-même de retours en retours » [55] . Sans doute peut-on objecter que Vico ne parle jamais de « ricorso » qu’au singulier, mais quoi qu’il en soit de la réalité empirique de ces retours, la modernité, en tant qu’inédite, ne peut être conceptualisée comme telle. En revanche, elle se trouve être comme le point de fuite de L’Esprit des lois : l’extension planétaire du commerce qui résulte de la découverte de l’Amérique confère à l’Europe « un si haut degré de puissance que l’histoire n’a rien à comparer là-dessus » [56]  et tout le livre XXI est là pour montrer comment l’histoire, via le commerce maritime, devient universelle, de telle sorte qu’à ce point la comparaison cesse doublement d’être opérante : parce que rien de semblable ne s’était jamais produit et parce qu’en s’étendant, les mêmes mœurs douces suppriment virtuellement toute matière à comparaison (XX,1). Peut-être le schème de l’esprit général voit-il là, lui aussi, s’évanouir sa pertinence, mais il aura alors au moins permis d’en indiquer lui-même les limites.

Pour l’essentiel, les analyses qui précèdent peuvent être résumées sous la forme du tableau suivant :

Montesquieu Vico Uniformité légale paradigmatique Principes instances variables de détermination constantes anthropologiques Expérimentation variation interprétation Objet institutions humaines (lois, moeurs-manières) idées, coutumes, faits Champ histoires de toutes les nations histoires de toutes les nations

Mais Montesquieu et Vico ont sans doute encore quelque chose en commun : avoir été deux grandes références des philosophies ultérieures dites « de l’Histoire ». Comme on pouvait s’y attendre, ils l’ont été différemment.

En effet, Montesquieu ne pouvait être qu’un précurseur. Il n’eut certes aucun purgatoire à traverser et gloire lui fut rendue sans attendre pour avoir tenté de mettre la raison à l’œuvre dans le monde historique – l’hommage de Ferguson, le premier grand théoricien de la civilisation, en 1767, est, à cet égard, un point de repère significatif : « Quand je songe à ce qu’a écrit le président Montesquieu, je suis bien en peine de dire pourquoi je devrais traiter des affaires humaines [57]  ». Mais il était impossible d’en faire un philosophe de l’Histoire tant il avait pris soin d’écarter l’histoire universelle de son vocabulaire – et la critique de Comte, en 1822, est, à cet égard, représentative : si Montesquieu a, le premier, essayé de « traiter la politique comme une science de faits et non de dogmes », il devait toutefois y échouer, car il a méconnu « le grand fait général qui domine tous les phénomènes politiques, dont il est le véritable régulateur, le développement naturel de la civilisation » [58]  ; c’est pourquoi d’ailleurs la référence à Condorcet intervient aussitôt après. On pourrait d’ailleurs montrer que si l’on a unanimement vu en Tocqueville le Montesquieu du siècle suivant [59] , c’est justement, entre autres, parce que le premier, à l’encontre de ses contemporains (notamment Guizot), s’était gardé de toute véritable « philosophie de l’Histoire » et avait même expressément mis en cause la fécondité du concept de « civilisation » [60] .

Au contraire, Vico, dont la Science nouvelle émergea post festum à l’aube du siècle suivant, put être tenu pour un fondateur et on sait comment Michelet en fit, en 1827, « un génie solitaire qui fondait la philosophie de l’histoire » [61] . Le contresens était possible dans la mesure où le schème de cette nouvelle science était celui d’une histoire idéale éternelle, c’est-à-dire d’un procès uniforme. Mais, pour la même raison, ce ne pouvait être qu’un contresens qui impliquait deux opérations distinctes : d’abord, rabattre l’histoire idéale éternelle sur l’histoire universelle (de sorte qu’elle ne soit plus ni idéale ni éternelle) ; ensuite, ouvrir le processus ainsi constitué à l’indéfini.

Pour en revenir à la question dont nous étions partis, on serait alors tenté de dire : l’un ne fut pas plus fondateur que l’autre ne fut précurseur ; tous deux furent ce qu’ils voulurent être, et ce qu’ils ne pouvaient que vouloir être, des philosophes des histoires, car tous deux furent « fils de leur temps », qui fut le même. Mais ce serait là une étrange conclusion qui, paradoxalement, par un biais inattendu, abandonnerait le dernier mot au philosophe de l’Histoire.

Notes du chapitre

[1] ↑ La Méthode des études de notre temps [1709], XV (trad. A. Pons, in Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même, Paris, Grasset, 1981, p. 279).

[2] ↑ Science nouvelle (1744) (désormais SN), trad. A. Pons, Paris, Fayard, 2001, § 993. Cette nouvelle traduction marquera certainement une nouvelle époque des études françaises sur Vico. Que son auteur soit ici remercié pour avoir bien voulu prendre la peine de relire le chapitre à l’objet duquel il a lui-même consacré une remarquable étude : « Vico, Montesquieu et le destin de l’Europe », in A. Quarta, P. Pellegrino (éd.), Humanitas. Studi in memoria di Antonio Veri, Galatina, M. Congedo, 1999, p. 239-250.

[3] ↑ Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux miroirs, Paris, Vrin, 1983.

[4] ↑ Montesquieu, Œuvres complètes, Paris, Le Seuil, 1964, p. 226 a.

[5] ↑ V. Cousin, Cours de Philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, Pichon et Didier, 1828, leçon XI, p. 20.

[6] ↑ Montesquieu. Biographie critique, trad. J. Loiseau, Grenoble, PUG, 1977, p. 92-93.

[7] ↑ Pensées, éd. Desgraves, Paris, R. Laffont, 1991, nos 1706, 1872 et 1920.

[8] ↑ Op. cit., chap. X.

[9] ↑ SN, § 7 ; et § 35, 114, 349, 393…

[10] ↑ Vie de…, p. 74 et 89.

[11] ↑ Ibid., p. 83 et 88 ; SN, § 81 et 384. Il s’agit bien sûr ici du De sapientia veterum de 1609.

[12] ↑ SN, § 2, 163 et 342. C’est alors aux Cogitata visa, c’est-à-dire aux Cogitata et visa de interpretatione naturae, dont une première version date de 1607 et qui ne furent publiées qu’en 1653, que renvoie Vico.

[13] ↑ « Voici encore ce que B… a pensé : dans l’état lamentable où sont les sciences, celle qui a le sort le plus défavorable de toutes, c’est la philosophie naturelle, vu que les efforts des hommes ne s’y sont consacrés que modérément, l’ont délaissée sans scrupules, et ne l’ont pas pratiquée ni fait avancer plus que le reste » (Cogitata et visa…, § 6 ; in Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, trad. D. Deleule, G. Rombi, Paris, PUF, 1987, p. 157).

[14] ↑ SN, § 359. Il faut dire qu’en 1728, dans son autobiographie, Vico rejetait, au contraire, la physique expérimentale de Boyle comme n’étant « d’aucune utilité à la philosophie de l’homme » (Vie…, p. 64) ; corrélativement, c’était alors à Grotius que revenait l’honneur d’avoir réuni « dans un système de droit universel la totalité de la philosophie et de la philologie » (p. 89). Dans la SN de 1744, Grotius n’apparaît plus que comme un père du jusnaturalisme aux côtés de Pufendorf et Selden, et il revient alors au Bacon des Cogitata de légitimer la synthèse philosophie/philologie. On a ainsi l’impression que le déplacement porte moins sur la méthode elle-même que sur sa caution.

[15] ↑ Pensées, n° 1871.

[16] ↑ Lettres persanes (Œuvres complètes, Oxford, Voltaire Foundation, t. I, 2004, p. 562 ; il s’agit de la lettre 145 dans la seconde édition de 1721). Voir aussi Pensées, no 1488 : « Peut-être peut-on dire de la plupart des auteurs qui en [l’histoire de France] ont écrit, que les uns avaient trop d’érudition pour avoir assez de génie, et que les autres avaient trop de génie pour avoir assez d’érudition. »

[17] ↑ Qui n’est nommément cité que dans le fragment 561 du Spicilège déclarant qu’il faudrait le lire, lui et beaucoup d’autres (OC, t. XIII, 2002, p. 495).

[18] ↑ SN, § 1088 ; voir aussi les § 1083 (la Pologne), 1092 (l’Europe septentrionale) et 1095 (l’Amérique).

[19] ↑ De l’Esprit des lois, XVII, 8 (désormais EL ; lorsque les chapitres sont particulièrement longs, référence sera, en outre, donnée à l’édition Derathé, Paris, Garnier, 1973, 2 vol.).

[20] ↑ EL, VIII, 21 ; Montesquieu appelle ces mêmes circonstances des « causes accidentelles » en VIII, 10. Voir aussi XII, 29 ; XVIII, 19 ; XXII, 10 (t. II, p. 80) ; XXVIII, 15.

[21] ↑ Si Carthage, Capoue et Numance ne purent suivre le cours ordinaire des choses civiles, « les Romains ne furent jamais empêchés par aucune de ces choses, et ils marchèrent d’un juste pas » (SN, § 1088).

[22] ↑ C’est donc avec « l’histoire idéale éternelle » qu’il faut prioritairement confronter « l’esprit général », et non avec la « secte des temps » (SN, § 975-979) ; celle-ci, par son sens, est certainement proche de celui-là, mais son statut dans l’ensemble de l’œuvre est mineure, ce n’est pas celui d’un schème. Si l’on veut, la proximité est sémantique, pas fonctionnelle (infra, p. 303 et 397).

[23] ↑ EL, XXIII, 13 ; sans reparler ici des « circonstances extraordinaires » mentionnées plus haut.

[24] ↑ SN, § 147 et 346.

[25] ↑ Vie de…, p. 101.

[26] ↑ Ibid., p. 74.

[27] ↑ SN, § 51, 69, 368, 399 et 736-740.

[28] ↑ SN, § 146 et 769.

[29] ↑ SN, § 440 et 764.

[30] ↑ SN, § 163. Faute de place, il faut laisser ici de côté la question, difficile et cruciale, de savoir pourquoi, chez Vico, il peut exister une histoire idéale éternelle, c’est-à-dire comment les hommes, pourvus d’un sens commun, ont non seulement des idées, mais ont les mêmes, et les enchaînent dans le même ordre.

[31] ↑ SN, § 13. La religion est alors désignée comme le premier principe (§ 176, 385 et 1050), le mariage comme le second (§ 505) et l’inhumation comme le troisième (§ 529). Ils peuvent aussi être tous trois désignés comme « les principes de l’histoire universelle » (§ 368 et 399).

[32] ↑ SN, § 526 (je souligne). Voir aussi la « coutume civile de presque toutes les nations » mentionnée au § 55.

[33] ↑ EL, XVI, 12 : « […] la nature a donc mis en nous la pudeur, c’est-à-dire la honte de nos imperfections », et c’est pourquoi toutes les nations condamnent l’incontinence féminine. Comp. Vico, SN, § 974 et 504.

[34] ↑ Stricto sensu, la coutume est une « institution », c’est-à-dire une contrainte régulière, non codifiée dans un droit écrit, de sorte qu’elle peut aussi bien renvoyer aux « mœurs et manières » (cf. XIX, 14 où l’avant-dernier paragraphe désigne par « coutumes » ce que les précédents appelaient « mœurs » et/ou « manières ») qu’à des lois comme la loi salique (XXVIII, 4 ; t. II, p. 213).

[35] ↑ Pensées, no 1537 ; EL, I, 3, in fine et XVI, 4, in fine.

[36] ↑ SN, § 145, 308, 313 et 973.

[37] ↑ EL, XIX, 4 et 14 ; XVIII, 18.

[38] ↑ SN, § 7 et 139.

[39] ↑ SN, § 34, 338 et 403.

[40] ↑ SN, § 473-482. La référence aux Germains de Tacite court-circuite souvent ce genre de superposition, car elle permet immédiatement « de conjecturer que la même coutume existait chez toutes les autres premières nations barbares » (§ 529 ; et § 556, 559, 594, 671, 988, 992).

[41] ↑ « On serait tenté de dire qu’avec la Grèce nous avons une mythologie sans histoire, et qu’avec Rome nous avons une histoire sans mythologie » (A. Pons, « Vico, Hercule et le “principe héroïque” de l’histoire », Études philosophiques, 1994/4, p. 490). Comp. P. Cristofolini, Vico et l’histoire, Paris, PUF, 1995, p. 49, 73 et 84.

[42] ↑ Défense de l’Esprit des lois (dans l’éd. Derathé, t. II, p. 429) ; EL, XIX, 12 et 14.

[43] ↑ SN, § 368 et 342-350. Cette même tripartition ouvre l’ouvrage, § 2-13.

[44] ↑ EL, X, 13, in fine et XVI, 16, in fine ; voir, dans le même sens, XXI, 11 (t. II, p. 44) et XXX, 12 (t. II, p. 313).

[45] ↑ Pensées, no 18.

[46] ↑ Pensées, no 871 (voir aussi le no 1336 où l’on retrouve le dragon de SN, § 423). EL, I, 2 ; SN, § 683, 955 et 1098 ; Lettres persanes, éd. citée, p. 596.

[47] ↑ SN, § 401 (la fable), 629 (la religion), 707 (la sensibilité), 833 (le langage poétique), 948 (l’autorité des auspices), 950 (la coïncidence de l’intérêt privé des chefs de famille avec l’intérêt public), 1101 (la substitution de la philosophie à la religion).

[48] ↑ EL, X, 13 et XIX, 27 (t. I, p. 353).

[49] ↑ SN, § 27, 270 et surtout 959-964 ; EL, XXVIII, 17-28.

[50] ↑ SN, § 334, 518, 602 et 1110 ; EL, XXIV, 2 et 6 (a contrario, voir Pensées, no 64).

[51] ↑ EL, XXVIII, 23 ; cf. aussi 25 : « Comme il y a une infinité de choses sages qui sont menées d’une manière très folle, il y a aussi des folies qui sont conduites d’une manière très sage. »

[52] ↑ SN, § 973 ; EL, I, 1 et 3.

[53] ↑ EL, VI, 15 : « Je me trouve fort dans mes maximes, lorsque j’ai pour moi les Romains (…). » Et XI, 13 : « On ne peut jamais quitter les Romains […]. »

[54] ↑ Voir supra, n. 4, p. 19.

[55] ↑ Op. cit., p. 24.

[56] ↑ EL, XXI, 21 (t. II, p. 61).

[57] ↑ Essay on the History of Civil Society, I, 10 (Edinburgh, Edinburgh UP, 1966, p. 65).

[58] ↑ Plan des travaux scientifiques…, Paris, Aubier, 1970, p. 131-132.

[59] ↑ F. Mélonio, Tocqueville et les Français, Paris, Aubier, 1993, p. 61.

[60] ↑ De la Démocratie en Amérique, II, 1, 20 (in Œuvres, Paris, Gallimard, « Pléiade », t. II, 1992, p. 598 : « Il [l’historien démocratique] préfère nous parler du naturel des races, de la constitution physique du pays, ou de l’esprit de la civilisation. Cela abrège son travail, et, à moins de frais, satisfait mieux le lecteur ». Cf. infra, XIII-C.

[61] ↑ « Discours sur le système et la vie de Vico », in M. Gauchet (éd.), Philosophie des sciences historiques, Presses Universitaires de Lille, 1988, p. 165.

Chapitre II. Genèse, histoire et civilisation dans le contrat social de J.-J. Rousseau

Soit la question suivante adressée au lecteur du Contrat social [1]  : quelle est la forme originaire du gouvernement ?

La réponse viendra aussitôt : c’est la démocratie. En effet, si le peuple procède lui-même d’un acte contractuel, à savoir précisément « l’acte par lequel un peuple est un peuple » (I, 5, p. 359), c’est-à-dire encore le contrat social lui-même, ce même peuple institue ensuite non contractuellement son gouvernement (III, 16). Or ce geste doit impérativement se décomposer en deux temps (III, 17) : par le premier, le peuple souverain décide de la forme du gouvernement et « cet acte est une loi » qui, comme toute loi, relève bien de sa compétence ; mais, par le second, il doit « nommer les chefs » qui gouverneront effectivement, ce qu’il ne peut justement pas faire en tant que souverain puisque, à ce titre, il ne peut jamais nommer un individu à l’exclusion d’un autre (II, 4). Il ne lui reste donc plus qu’une issue dont le modèle est assurément hobbesien : nommer tous les citoyens gouvernants et donc opérer « une conversion subite de la souveraineté en démocratie » [2] . Une fois institué, ce gouvernement pourra soit se conserver comme tel si la constitution le prévoit, soit se prononcer sur des objets particuliers et, par une conversion non moins subite, désigner tel ou tel à la tête d’un gouvernement, cette fois, non démocratique. Au reste, si l’on se réfère au cas particulier de Rome, il semble qu’il en ait bien été à peu près ainsi. Certes, en ce qui concerne la formation du peuple romain lui-même (IV, 4, p. 444), nous ne disposons que de « conjectures » historiques qui ne doivent pas grand-chose, au moins directement, au contrat du livre I. Mais en ce qui concerne le gouvernement, ce fut bien au début « une véritable démocratie » – si, du moins, l’on admet que le gouvernement mixte institué auparavant par Romulus n’a pas été un « vrai gouvernement » (III, 10, p. 421-422).

Les choses, pourtant, se compliquent si l’on se reporte à III, 5 où l’on lit : « Les premières sociétés se gouvernaient aristocratiquement » (p. 406). Ici, c’est à l’aristocratie naturelle, c’est-à-dire patriarcale, par opposition aux aristocraties héréditaires et électives, qu’incombe l’honneur de l’origine. Et, plutôt que Hobbes, on retrouverait alors Montesquieu qui avait écrit à propos des peuples nomades (sauvages ou barbares, chasseurs ou pasteurs) : « Chez de pareilles nations, les vieillards, qui se souviennent des choses passées, ont une grande autorité ; on n’y peut être distingué par les biens, mais par la main et par les conseils » (EL, XVII, 11).

Et les choses se compliquent encore plus si l’on se reporte au dernier chapitre de l’ouvrage (IV, 8) car il s’ouvre par la déclaration suivante : « Les hommes n’eurent point d’abord d’autres rois que les dieux, ni d’autre gouvernement que le théocratique. » Voici donc que c’est maintenant la théocratie qui définit le gouvernement originaire. Dès lors, on ne songera plus à Montesquieu, mais plutôt à Boulanger dont les Recherches sur l’origine du despotisme oriental étaient parues l’année précédente (1761) et dont le chapitre VII avait précisément affirmé, avec plus de nuances il est vrai, le caractère inaugural du gouvernement théocratique [3] .

De ces références, on peut conclure que, sur un point dont on concédera sans doute qu’il n’est pas tout à fait mineur, Rousseau adopte des thèses résolument contradictoires. Mais on peut aussi en inférer – et l’hypothèse est beaucoup plus féconde – l’existence de registres hétérogènes qui renvoient à trois grandes temporalités distinctes que l’on pourrait nommer, avec la part d’arbitraire que comportent toujours de telles décisions terminologiques : la genèse, la civilisation et l’histoire. On peut encore les considérer comme trois modes d’intelligibilité qui permettent de poser des problèmes différents et de les résoudre au moyen de schèmes non moins différents. Ce n’est pas seulement dans le Contrat social qu’on les voit glisser l’un sur l’autre au risque de brouillages ponctuels ; ils se partagent l’espace de la philosophie politique des Lumières et ils se la partagent variablement, chaque auteur, voire chaque œuvre, les agençant selon des modalités singulières et instables. Il s’agit ici d’abord de les caractériser sommairement in abstracto et, ensuite, de montrer comment ils se trouvent concrètement investis dans le Contrat social dont le texte acquiert alors un relief qu’on ne peut lui reconnaître tant qu’on présuppose son homogénéité. Discerner les strates qui, en jouant les unes par rapport aux autres, le constituent, c’est se donner le moyen, pour ainsi dire, de le percevoir en trois dimensions.

A - Genèse, histoire et civilisation

Au fond, c’est sans doute toujours à la question « comment gouverner ? » qu’il s’agit de répondre, mais en la déclinant sur trois plans distincts.

Quand Rousseau décrit l’institution non contractuelle du gouvernement, et d’un gouvernement toujours d’abord démocratique, c’est en inscrivant son argumentation dans une genèse abstraite de la société civile. De Hobbes à Kant inclus, c’est ainsi que l’on demande : comment gouverner légitimement ? C’est-à-dire : comment gouverner de telle sorte que chacun sache à qui et pourquoi il doit obéir, et donc à qui et pourquoi il peut, le cas échéant, désobéir ? Si les Anglais décapitèrent leur roi, n’est-ce pas parce que « le peuple en général était si ignorant de ses devoirs qu’il n’y avait peut-être pas un homme sur dix mille qui sût quel droit avait un autre de lui commander […] » [4]  ?

On sait que la réponse passe par un (ou deux) contrat(s). Le contrat, c’est en fait l’opération qui doit permettre à chacun de continuer à n’obéir qu’à lui-même, comme dans l’état de nature, tout en instituant, entre lui et lui-même, des relais qui lui permettront de cohabiter pacifiquement avec autrui, devenu son concitoyen. L’état civil est donc cet état où j’obéis médiatement à moi-même. Cette obéissance est légitime pour autant que l’on postule qu’aucun homme n’est naturellement pourvu du droit de commander quoi que ce soit à un autre homme ou, pour le dire autrement, que les hommes naissent égaux en droits – cela dit sans préjuger des critères qui permettront d’identifier tel ou tel individu comme un « homme » susceptible de se métamorphoser en citoyen.

Si l’on pose ainsi le problème, il en résultera nécessairement une temporalité singulière, celle de la genèse dont une caractéristique majeure sera bien sûr la discontinuité – celle du ou des contrat(s). Il en résultera aussi, non moins nécessairement, des difficultés spécifiques, et notamment : quel statut accorder à cette genèse si, comme on aime tant à le répéter, elle n’est pas histoire, c’est-à-dire assignable dans les coordonnées de la géographie et des calendriers empiriques ? Comment concevoir au juste les modalités du contrat ? Y en a-t-il un ou deux ? Qui contracte avec qui ? Quel est l’objet précis de la cession ?… C’est, bien entendu, sur les solutions proposées que se départageront les auteurs dits « contractualistes ».

Mais lorsque Rousseau invoque l’aristocratie patriarcale des premières sociétés, c’est en référence à une autre durée, celle de la « civilisation » – on sait que le terme apparaît chez Mirabeau, en 1756 (infra, chap. XIII-A). L’invention de ce concept permit de penser un procès paradigmatique de développement où se succèdent naturellement divers états sociaux caractérisés d’abord par leurs modes respectifs de subsistance : chasse, élevage, agriculture, commerce. Cette succession obéit à trois exigences fondamentales. Elle est d’abord typique [5]  en tant qu’elle définit non pas l’histoire de l’humanité des origines à nos jours, mais la trajectoire que toute nation est appelée à poursuivre en son temps, pour autant que les circonstances, par exemple le climat, ne l’en empêchent pas. Elle est ensuite continue, car l’art s’y substitue insensiblement à la nature sans que nul contrat n’intervienne. Ainsi Ferguson ouvre-t-il son Essay on the History of Civil Society par ces mots : « Natural productions are generally formed by degrees » et, puisque la civilisation est une histoire naturelle des nations, elle aussi sera graduelle. Enfin, la civilisation est systématique, ce qui signifie que la métamorphose des modes de subsistance s’y trouve liée à celles des institutions politiques, sociales et domestiques [6]  – et c’est assurément à Montesquieu que l’on dut l’idée de ces corrélations, quand bien même celui-ci ne les avait pas pensées sur le mode d’une courbe abstraite qu’il aurait été possible d’induire à partir des histoires régionales observables.

La civilisation permet donc de résoudre le problème suivant : comment gouverner progressivement – dans le respect des scansions naturelles et irréversibles qui ordonnent, en principe, le devenir de toute société – et synchroniquement – dans le respect des corrélations qui interdisent qu’un changement institutionnel ne se répercute tôt ou tard sur « l’esprit général » ? Bien entendu, elle aussi sécrète ses difficultés propres, et notamment : peut-on bien affirmer l’existence d’un modèle unique de civilisation ? Si oui, comment se donner les moyens de l’identifier de facto sans procéder à des abstractions hâtives ? Et bien sûr : faut-il se réjouir d’être civilisé ? Il n’est pas indifférent de noter ici que Rousseau avait projeté d’écrire une Histoire des mœurs dont le premier livre, pour autant que l’on en puisse juger, semblait obéir à ce type de discours [7] . Il l’avait projeté, mais il ne l’a pas fait, comme si la primauté accordée à la genèse l’avait empêché de penser effectivement à la civilisation.

Et l’histoire ? Celle de Rome est certes fort importante, mais c’est tout de même une histoire parmi d’autres, parmi les histoires de toutes les nations. Au XVIIIe siècle, nous venons de le voir, l’histoire au singulier demeure nominale, elle ne renvoie pas à un processus universel, mais aux histoires anciennes et modernes. L’histoire, comme historia magistra vitae, a encore pour fonction de répondre à la question : comment gouverner empiriquement, avec prudence, c’est-à-dire dans le respect des circonstances singulières où l’on se trouve et dont il s’agit ici de ne justement pas faire abstraction ? Sa connaissance est donc requise à titre d’expérience, elle induit des leçons que seul saura tirer celui qui sait discerner en quoi la conjoncture présente se superpose à d’autres conjonctures passées qui peuvent ainsi servir d’exemples – et cela, ni la genèse ni la civilisation ne peuvent nous l’apprendre.

La temporalité d’une telle histoire est donc essentiellement répétitive : aucun processus d’ensemble n’ordonne cet ensemble de processus que sont les histoires et, la nature humaine étant ce qu’elle est, si les mêmes circonstances se reproduisent, les mêmes effets devront s’ensuivre ; rien de nouveau sous le soleil. Mais cela ne va pas de soi. Pour autant que les Modernes se distinguent des Anciens, il s’est bien passé quelque chose comme un « progrès » et il faut bien se demander si la répétition est la loi des histoires. De surcroît, quand bien même il en irait effectivement ainsi, la question se poserait encore de savoir comment démarquer les vraies ressemblances des fausses, car rien ne saurait être plus dangereux que d’agir à contretemps, en obéissant à un modèle inutilisable dans la conjoncture présente. Au demeurant, on verra qu’il est impossible de réduire, au XVIIIe siècle, l’ « histoire » à une temporalité homogène dans la mesure où elle fait l’objet de recours théoriques extrêmement variés, ce dont témoigne d’ailleurs fort bien le Contrat social auquel il est temps de revenir.

B - Les complications de la genèse

La temporalité génétique, dans le Contrat social, est dominante : c’est sur son registre que s’écrit prioritairement l’ouvrage. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’elle ait relégué dans l’ombre civilisation et histoire auxquelles il faudra néanmoins accorder plus loin l’attention qu’elles méritent.

La genèse du Contrat social est elliptique en ce qu’elle réduit la description de « l’état de nature » au strict minimum, c’est-à-dire au premier alinéa de I, 6 et, en cela, elle contraste évidemment avec celle, très élaborée, du second Discours. En cela, et en autre chose, car elle est aussi réversible : alors que le second Discours excluait toute régression à l’état initial, il est dans la logique du Contrat social que la rupture de son unique clause entraîne aussitôt la ruine du corps politique et le retour des citoyens à leur liberté naturelle ; tel est, par exemple, le cas lorsque le souverain consent à être représenté (II, 1, p. 369) ou lorsque le gouvernement usurpe la souveraineté (III, 10, p. 423). Tout se passe ainsi comme si l’on avait affaire à deux genèses pourvues elles-mêmes de temporalités différentes. À y regarder de plus près, c’est plutôt d’un embranchement qu’il s’agit, en un point où le scénario de 1762 se connecte sur celui de 1755.

C’est tout à fait clairement que Rousseau, en I, 1, articule les projets respectifs du Contrat et du second Discours : celui-ci avait pour tâche d’expliquer comment l’homme, né libre, est aujourd’hui partout dans les fers ; celui-là a pour fin de déterminer à quelles conditions l’état civil peut être légitime. Il faut donc distinguer une genèse de jure du fait – l’inégalité civile – et une genèse de jure du droit – l’égalité civile comme condition de la liberté civile (II, 11, p. 391). Cette dissociation se trouve réitérée en I, 8 où Rousseau présente bien le passage de l’état de nature à l’état civil comme pouvant s’effectuer selon deux modalités symétriques : soit « l’animal stupide et borné » se trouve dégradé « au-dessous » de sa condition initiale et il devient alors un esclave aussi corrompu que son maître ; soit, au contraire, « son âme tout entière s’élève » au-dessus de ladite condition et il devient un sujet vertueux qui ne connaît d’autre maître que lui-même en tant que citoyen. Chute et ascension se reflètent l’une l’autre en miroir de telle sorte que c’est d’une alternative qu’il s’agit, en aucun cas d’une succession. On devient esclave ou citoyen, et non pas civilisé puis moralisé, comme l’affirmera, en 1784, la septième proposition de l’Idée d’une Histoire universelle ; un tel enchaînement ne pourra s’opérer que dans un temps qui ne sera plus celui de la genèse, mais celui, précisément, d’une « Histoire universelle » et qui substituera le perfectionnement à la perfectibilité (infra, chap. XI).

Ainsi peut-on mieux comprendre que le Contrat social, en I, 6, reparte de ce que le second Discours avait caractérisé comme « le plus horrible état de guerre » (p. 176) et qui se trouve décrit ici comme celui où chacun se trouve confronté à une somme d’agressions qui excède de loin la résistance qu’il peut leur opposer. Rousseau nomme ici cette condition « état de nature » ou « état primitif », mais il est clair qu’elle ne coïncide pas à celle qu’avait longuement analysée la première partie du second Discours. Et lorsqu’au tout début du livre I, il déclare avoir pris les hommes « tels qu’ils sont », cela signifie bien sûr tels qu’ils sont devenus, au cours d’un procès dont il n’y a plus lieu, en 1762, de reconstituer le cours. Cela signifie aussi que la cité du Contrat se garde bien de tout utopisme édénique : il ne s’agit en aucun cas de la construire pour les hommes tels qu’ils furent peut-être, mais tels qu’ils ne sont irrémédiablement plus.

Pourtant la superposition de l’état de nature du Contrat à l’état de guerre du second Discours ne peut être qu’approximative. Celui-ci opposait des individus, d’une part, déjà qualifiés socialement – des riches et des pauvres – et, d’autre part, « grossiers, faciles à séduire » (p. 177), c’est-à-dire encore peu rationnels et donc incapables de discerner leurs véritables intérêts. Celui-là met en scène des individus abstraits, c’est-à-dire dépouillés de toute caractérisation sociale, et suffisamment pourvus de raison pour identifier correctement les moyens d’échapper au désastre [8] . L’équivoque de « l’état de nature » n’est donc pas seulement nominale : en ce point précis où la genèse de la légitimité est censée se dissocier de celle du simple fait, il y a du jeu, comme un décrochage que l’on ne peut comprendre que si l’on s’arrête aux quatre propositions qui suivent.

Primo, le contrat de 1762 n’inclut, dans ses clauses, aucune redistribution égalitaire, ou quasi égalitaire, des biens acquis antérieurement à son effectuation et, s’il faut se garder de tout utopisme édénique, il faut tout autant écarter tout utopisme babouviste. Que les particuliers, avant le contrat, disposent déjà de richesses, cela est clair dès lors que ce dernier a pour fin d’instituer une force commune « qui défende et protège la personne et les biens de chaque associé » (I, 6, p. 360). Que le contrat lui-même se contente d’entériner cette répartition initiale, c’est ce qui résulte sans équivoque de ce qu’au lieu de dépouiller de leurs biens les particuliers, il « ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en droit, et la jouissance en propriété » (I, 8, p. 367). Sans doute ceux-ci ne deviennent-ils ainsi que les « dépositaires » du bien public (ibid.) comme les magistrats le seront de l’autorité publique (III, 1, p. 398) ; mais si le souverain peut reprendre ce dont il concède la jouissance, il ne peut le reprendre aux uns sans le reprendre aux autres.

Secundo, une distribution à peu près égale des richesses est néanmoins indispensable à la survie de l’égalité civile. Rousseau avait beaucoup trop lu Montesquieu (EL, V, 5) pour ne pas savoir, en effet, que, là où l’amplitude des fortunes est trop élevée, les riches peuvent acheter les pauvres et la corruption s’installer. C’est pourquoi, si l’on veut « donner à l’État de la consistance », il faudra légiférer de manière à rapprocher « les degrés extrêmes autant qu’il est possible » et « ne souffrir ni des gens opulents ni des gueux » (II, 11, p. 392). Tel est le principal objet de l’économie politique.

Tertio, puisque le contrat n’implique pas la répartition égalitaire des richesses qui conditionne pourtant la réalité de l’égalité civile qu’il a pour fin d’instituer, on en conclura nécessairement qu’il est inutile de l’effectuer si cette répartition n’est pas préalablement acquise : « Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n’ont rien : d’où il suit que l’état social n’est avantageux aux hommes qu’au tant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop. » [9]  Il faut impérativement que les citoyens soient égaux avant le contrat pour pouvoir le demeurer après, avec l’aide du législateur qui évitera alors que ne se creuse l’écart entre les fortunes.

Quarto, et enfin : puisque l’ « état primitif » doit être un état à peu près égalitaire, sans riches ni pauvres, il ne peut pas se confondre avec son homologue du second Discours qui se caractérisait précisément par un tel clivage. Le contrat social ne modifiant pas plus que le contrat de dupes la répartition précivile des richesses, il faut nécessairement lui donner un autre point de départ si l’on ne veut pas lui donner le même point d’arrivée. Et, si l’on ne peut alors connecter rigoureusement la genèse de 1762 sur celle de 1755, c’est, au fond, du fait de cette similitude troublante entre les deux contrats…

Que la genèse elliptique et réversible propre au Contrat social soit aussi discontinue, et même doublement, cela va de soi et a déjà été rappelé au début de cet article avec la distinction de l’acte contractuel qui transforme la multitude en peuple et de l’acte non contractuel par lequel ce même peuple institue son gouvernement. Il ne peut être question ici d’examiner ces deux « conversions subites » qui engagent chacune des problèmes difficiles.

Ce qui est certain, c’est que, l’institution du gouvernement étant donnée, le corps politique se trouve aussitôt condamné, serait-ce à long terme, et c’est en cela que l’on peut encore dire sa genèse cyclique. Cette irrésistible catastrophe résulte de la contradiction entre deux exigences absolument incontournables.

Primo, le souverain doit impérativement se donner un gouvernement avec lequel il ne peut se confondre : en effet, il faut bien, d’une part, qu’à la volonté générale corresponde une force susceptible de l’exécuter (III, 1, p. 394) ; et il faut, d’autre part, que celle-là se distingue de celle-ci qui aura pour objets, par hypothèse, des individus, alors que le souverain ne peut faire que des lois (II, 6, p. 379). Que le peuple, toujours souverain, puisse être aussi magistrat, cela n’est bien sûr pas exclu, pour autant que cette coïncidence de fait n’induise aucune confusion en droit – c’est là le risque inhérent à la démocratie.

Secundo, cet indispensable gouvernement, distinct du souverain, ne peut pas ne pas être un corps intermédiaire : « Contentons-nous de considérer le gouvernement comme un nouveau corps dans l’État, distinct du peuple et du souverain, et intermédiaire entre l’un et l’autre » (III, 1, 399). Qu’il doive en être ainsi, cela résulte de ce qu’il est nécessairement une personne morale disposant d’un « moi particulier » et d’une autonomie minimale [10] . Or l’intégrité du corps politique exclut a priori tout corps intermédiaire en tant qu’elle exige une atomisation sociale telle qu’entre le souverain et les particuliers ne puisse s’interposer aucune instance à même de troubler la délibération citoyenne : il faut, en principe, que les citoyens n’aient « aucune communication entre eux » et c’est pourquoi tout corps intermédiaire est une « brigue » [11] , c’est-à-dire un écran, un pouvoir d’interception et non de transmission. Telle est la raison de fond pour laquelle le gouvernement usurpera fatalement, un jour ou l’autre, la souveraineté : « Comme il n’y a point ici d’autre volonté de corps qui, résistant à celle du Prince, fasse équilibre avec elle, il doit arriver tôt ou tard que le Prince opprime enfin le souverain et rompe le traité social. » [12]  Entre la nécessité de ce corps intermédiaire qu’est, par définition, le gouvernement et l’incompatibilité de tout corps intermédiaire avec la rectitude de la volonté générale, il y a un antagonisme qui voue, de l’intérieur, le corps politique à une mort certaine, alors que le Léviathan de Hobbes disposait d’une « éternité de vie artificielle », c’est-à-dire qu’il se trouvait « à l’abri du danger de périr de maladies internes » et que sa constitution était faite, « mis à part le cas d’une violence d’origine externe », pour durer « à jamais » [13] .

En dernier lieu, il faut noter que la genèse du corps politique peut être dite illusoire en ce qu’elle retire à celui-ci beaucoup, sinon tout, de la souveraineté censément absolue qu’elle semblait, de prime abord, avoir pour but de lui conférer : « Il n’y a ni ne peut y avoir nulle espèce de loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social » (I, 7, p. 362).

De cette difficulté, voici les troublants indices. En toute rigueur, une fois advenu le contrat, c’est-à-dire l’acte par lequel un peuple est un peuple, il ne devrait plus être question de « multitude », sauf dans le cas où le peuple redeviendrait multitude par rupture dudit contrat. On peut pourtant s’étonner que Rousseau déclare en I, 6, à propos dudit acte, qu’il a pour fin de « former par agrégation une somme de forces qui puisse l’emporter sur la résistance » (p. 360), alors qu’à la page précédente, ce même terme d’ « agrégation » avait été justement réservé à la multitude dont il qualifiait alors l’amalgame par force, au rebours de l’association qui renvoyait à l’homogénéité juridique du peuple : « […] c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non pas une association » (p. 359). On rétorquera qu’il n’y a rien en soi d’illégitime à employer le même mot en deux sens différents et que Rousseau revendique d’ailleurs lui-même le droit à l’équivoque : « J’ai fait cent fois réflexion en écrivant qu’il est impossible dans un long ouvrage de donner toujours les mêmes sens aux mêmes mots » (Émile, II, p. 345). Il faudra alors que l’équivoque ait bon dos. En effet, c’est bien, plus loin, le peuple comme peuple qui va se découvrir incidemment comme encore multitude à deux moments cruciaux de l’argumentation. Le premier correspond à l’arrivée du Législateur : « Comment une multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut parce qu’elle sait rarement ce qui lui est bon, exécuterait-elle d’elle-même une entreprise aussi grande, aussi difficile qu’un système de législation » (II, 6, p. 380) ? Le second renvoie au gouvernement aristocratique dont il s’agit de vanter les mérites : « En un mot, c’est l’ordre le meilleur et le plus naturel que les plus sages gouvernent la multitude quand on est sûr qu’ils la gouverneront pour son profit et non pour le leur » (III, 5, p. 407). On voit que, dans les deux cas, si le peuple se trouve requalifié comme multitude, c’est en tant qu’incompétent, que ce soit pour légiférer ou pour gouverner. Et il faut bien alors se demander en quoi ce peuple absolument souverain se trouve donc compétent.

Quant au Législateur, on peut sans doute mieux comprendre l’usage que fait Rousseau de ce personnage républicain si on revient au refus d’aliéner la volonté générale stipulé en II, 1 et en III, 15 [14]  et, de là, à L’Esprit des lois. Quand Montesquieu valorisait la représentation parlementaire anglaise, c’était bien au nom de la compétence supérieure des représentants, « plus éclairés » que le peuple (XIX, 27, § 13). Dès lors que Rousseau récuse la représentation, au nom de l’argument d’ailleurs très fort selon lequel on peut bien agir mais jamais vouloir à la place d’un autre [15] , il se trouve acculé à l’alternative suivante : soit affirmer le peuple par lui-même apte à légiférer, soit reporter cette aptitude sur une nouvelle instance. On dira que le Législateur seul est capable d’élaborer une constitution, mais que, celle-ci une fois instituée, le peuple saura légiférer par lui-même. Ce n’est pas sûr. Encore faut-il réduire le « système de législation » dont parle Rousseau à une « constitution » au sens moderne du terme – est-ce bien le cas en Corse ou en Pologne ? Et encore faut-il se souvenir que le peuple, pour légiférer droitement, doit se trouver « suffisamment informé » (II, 3, p. 371) : mais par qui ? N’est-ce pas encore du Législateur qu’il s’agit ? Jusqu’où, jusqu’à quand, s’exerce au juste l’emprise de celui-ci ? De toute façon, là où elle s’exerce, la souveraineté du peuple se réduit. D’une part, en effet, ce dernier n’a pour fonction que de ratifier les propositions du Législateur. D’autre part, cette ratification ne procède pas d’un pouvoir arbitraire au sens qu’avait ce terme sous l’Ancien Régime, elle ne procède pas de l’arbitre, mais de l’illusion populaire : le peuple n’entérine pas les suggestions du Législateur parce qu’il en évaluerait lucidement l’opportunité, mais parce que celui-ci les lui fait croire d’inspiration divine – et ici l’on revient à Plutarque, Machiavel et Hobbes [16] . De sorte qu’en fin de compte, composé d’individus incapables par eux-mêmes de goûter un autre plan de gouvernement que celui qui se rapporte à leurs intérêts particuliers (II, 7, p. 383), ce peuple ne semble guère disposer que d’une compétence strictement formelle et ressemble beaucoup à ces esprits « grossiers et faciles à séduire » que l’on a déjà eu l’occasion d’évoquer : de ce point de vue, le Législateur est au Contrat social ce que le riche était au second Discours.

C’est sans doute à nouveau par défaut de compétence que le peuple a tout intérêt à remettre le gouvernement aux mains des plus sages et, à cet égard, Rousseau retrouve fidèlement Montesquieu [17] . Deux ans plus tard, dans les Lettres écrites de la Montagne, ce sera encore pour cette raison qu’il refusera au souverain le droit de guerre : « L’exercice extérieur de la puissance ne convient point au peuple ; les grandes maximes d’État ne sont point à sa portée ; il doit s’en rapporter là-dessus à ses chefs […]. » [18]  Mais il est clair qu’il faut lui refuser bien plus, à savoir tout ce qui n’est pas de l’ordre de la loi, soit d’un acte d’une volonté générale par sa matière autant que par sa source : il faut que ce que tous les citoyens veulent, ils le veuillent pour tous les citoyens (II, 6, p. 379). La raison en est simple : si leur compétence s’arrête là, c’est que c’est une exigence nécessaire à ce que la condition demeure égale pour tous : chacun se donnant la préférence, il faut que chacun soit contraint de vouloir pour les autres ce qu’il veut pour lui-même et cela n’est possible que s’il se prononce sur tous (II, 4, p. 373). Du même coup, on ne doit jamais lui demander de délibérer sur un « objet particulier » (ibid., p. 374), tâche qui incombe au gouvernement. La démarcation entre les deux pouvoirs semble donc évidente : le souverain visera tous les sujets, le Prince visera tel ou tel d’entre eux – par exemple, pour le mobiliser : « Et quand le Prince lui [le citoyen] a dit, il est expédient à l’État que tu meures, il doit mourir » (II, 5, 376). Et il est, en effet, très important que le partage puisse s’opérer sans encombre si l’on veut éviter des empiétements par hypothèse dramatiques.

Mais pour qu’il en soit effectivement ainsi, il faut qu’aucun flou ne vienne obérer le concept d’ « objet particulier ». Sous ce terme, Rousseau dit qu’il faut entendre un homme ou un fait (II, 4, p. 374), c’est-à-dire encore un homme comme individu ou une action particulière (II, 6, p. 379). Cela paraît bien signifier que la loi ne peut jamais viser un ou éventuellement plusieurs noms propres : « La loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne » (ibid.). Quand la loi vise les citoyens en général, le gouvernement vise Pierre ou/et Paul, ou encore l’action de Pierre ou/et de Paul. C’est pourquoi c’est à lui qu’il reviendra, par exemple, de nommer Pierre, Pierre Ier, roi, tandis que c’est au souverain qu’il incombe de disposer que tous les citoyens se donnent X pour roi. Soit. Mais si l’on applique à la lettre ce critère, c’est encore au souverain qu’il faut accorder le droit, et le devoir, de se prononcer sur des classes abstraites d’individus : par exemple, les artisans, les moins de 40 ans ou les pères de famille ayant donné à la patrie au moins deux enfants. Or, si on le lui accorde, la condition cesse, ipso facto, d’être égale pour tous : âgé de 41 ans, je serai naturellement tout disposé à voter une loi disposant que la conscription s’applique aux citoyens âgés de 20 à 40 ans au plus ! Que la loi vise nommément ou non des citoyens, dès lors qu’elle ne les vise pas tous, cela revient au même. Il faudrait donc refuser au souverain un tel droit et ne lui concéder que le pouvoir de faire des lois effectivement universelles par leur objet – par exemple : tout citoyen ayant commis un homicide de sang-froid sera puni de mort. Mais le problème est que Rousseau ne dit cela nulle part, et qu’il dit même le contraire : « La loi peut faire plusieurs classes de citoyens » (II, 6, p. 379). L’on peut raisonnablement présumer qu’il a ainsi pour but de soustraire au gouvernement une arme redoutable [19] .

Peut-être cherchera-t-on une issue en invoquant la Déclaration de 1789. Après tout, n’est-elle pas proprement rousseauiste quand elle déclare : « Tous les citoyens, étant égaux à ses [la loi] yeux, sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents » (art. 6) ? Cela ne revient-il pas à dire que c’est au souverain qu’il appartient d’instituer des privilèges accessibles en droit à chacun sous réserve de son mérite, et donc sans cesser un instant de viser tous les citoyens ? Ce serait là confondre deux problèmes tout à fait distincts. Celui de Rousseau est de « borner » la volonté générale de l’intérieur, sans recourir à des lois fondamentales – y compris celles du droit naturel – et il s’y essaie par l’opposition général/particulier. Celui des Constituants est de substituer la distinction naturelle du mérite aux distinctions du préjugé – à commencer par la naissance. Il est certain que Rousseau combat aussi sur ce front ; c’est bien l’abolition des privilèges d’Ancien Régime qu’il préconise en Corse [20]  et c’est assurément sur leur seule compétence que les Polonais devront choisir leurs officiers [21] . Mais c’est un autre front et l’on peut parfaitement rejeter les hiérarchies de la coutume sans pour autant interdire à la loi de se prononcer sur des individus ou des classes. La question des critères d’accès à la fonction publique n’est pas identifiable à celle de l’extension du champ de la volonté générale. Aussi bien, quand Rousseau écrit : « La loi peut bien statuer qu’il y aura des privilèges, mais elle n’en peut donner nommément à personne », il ne dit pas que ces privilèges sont nécessairement des magistratures [22] , pas plus qu’il ne précise les critères donnant droit à ces privilèges ; tout au plus apprenons-nous qu’il appartient également à la loi de les assigner, mais rien n’empêche de penser qu’il peut s’agir d’autre chose que du talent et que la loi pourra déclarer mobilisables les citoyens âgés de 20 à 40 ans, ou exemptables fiscalement les citoyens mariés ou veufs pères de deux enfants au moins. Si Rousseau n’est pas plus précis, c’est, tout simplement, parce que son problème est ici autre et on ne gagnerait donc rien à confondre deux universalités – celle de l’objet législatif et celle des citoyens susceptibles d’accéder aux charges publiques – dont les enjeux sont logiquement distincts.

C - La pauvreté de la civilisation

Le Législateur est un personnage décidément étrange qui joue, dans le Contrat social, le rôle d’un échangeur discursif. D’une part, en effet, il apparaît dans la genèse de la société civile et il tire sa nécessité de ce que le peuple est toujours encore multitude ; de ce point de vue, si le peuple est volonté, le Législateur est entendement [23] , comme le gouvernement sera force. D’un autre côté, le Législateur est un personnage de la civilisation et il tire sa nécessité, seulement inaugurale et provisoire, de ce que le peuple n’est encore que « naissant » [24] . C’est cette nécessité qui autorise Rousseau à légiférer pour les Corses, un peuple qui « peut partir du premier point » (Projet…, p. 902). Avec le Législateur, le discours politique peut changer de temps et l’on a désormais affaire à des peuples jeunes, mûrs ou séniles dont les devenirs obéissent à des règles tout autres que celles qui gouvernaient la genèse.

Que ce soit bien de cela qu’il s’agit, c’est ce qu’atteste le chapitre II, 8 qui suit celui consacré au Législateur : l’erreur de Pierre Ier est d’avoir voulu « civiliser » le peuple russe quand il ne fallait que l’aguerrir (p. 386). Si Rousseau choisit l’exemple de la Russie, ce n’est pas par hasard, c’est parce que celle-ci constituait précisément un objet de réflexion privilégié par les penseurs de la civilisation. Sans nul doute, la cible est ici Voltaire dont les Anecdotes sur le Czar Pierre le Grand (1748) faisaient de Pierre Ier un véritable démiurge politique, créateur d’une nation moderne là où il n’y avait que des marais et des barbares. Dire que « Pierre avait le génie imitatif », c’était prendre l’exact contre-pied de ce volontarisme radical [25] .

Or qu’est-ce que Rousseau oppose à Voltaire, sinon précisément le temps de la civilisation, un temps qu’il caractérise rapidement par quatre traits principaux. Primo, l’irréversibilité : « Quand une fois les coutumes sont établies et les préjugés enracinés, c’est une entreprise dangereuse que de vouloir les réformer » ; et s’il arrive que des révolutions ramènent pourtant en arrière, il ne peut s’agir que d’une chance exceptionnelle et d’une chance qu’un peuple ne peut jamais rencontrer qu’une fois dans son existence – comme un droit historique, non renouvelable, à l’erreur. Mais s’il ne faut pas agir trop tard, il ne faut pas non plus agir trop tôt : « Les Russes ne seront jamais vraiment policés, parce qu’ils l’ont été trop tôt » ; en ce sens, la civilisation doit être dite, en second lieu, incompressible : elle exige que l’on légifère en fonction du stade où en est arrivé son cours. Tertio, elle est différentielle. Cela signifie d’abord que les nations ne se civilisent pas simultanément, chacune d’elles se poliçant à son heure. Cela signifie ensuite qu’elles ne se civilisent pas homothétiquement, le rythme interne de chacune s’avérant variable. Non seulement les Russes ne se sont pas civilisés au même moment que les Anglais, mais leur vitesse de civilisation doit être considérée comme spécifique : « Tel peuple est disciplinable en naissant, tel autre ne l’est pas au bout de dix siècles » – et c’est pourquoi il faut bien du discernement pour saisir le moment de la maturité. Quarto, enfin, la civilisation est endogène : c’est un processus dont non seulement l’allure, mais aussi le résultat est variable ; de là l’insistance, rétrospectivement nationaliste, avec laquelle Rousseau demande que l’on fasse des Russes ou des Corses ou des Polonais, au lieu de faire des « Européens », c’est-à-dire des fripons [26] .