Vivre et penser dans l’incertitude

Flammarion

© Flammarion, 2021
Illustration © Aline Zalco
Conception graphique : Léa Chevrier

Ce livre reprend de nombreux passages du Manuel de philosophie populaire, publié par le même auteur en 2019 aux éditions Flammarion.

ISBN Numérique : 9782080260697

ISBN Web : 9782080260710

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080257048

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

« Entre les certitudes dogmatiques, les complotistes et les sceptiques en tout genre, beaucoup d’entre nous ne s’y retrouvent pas. On doit pourtant apprendre à s’orienter dans la pensée, a fortiori en ces temps d’incertitude.

Ma conviction, c’est que les grands philosophes sont, par leur vie et leurs concepts, des guides incomparables. Ils nous permettent de repenser la laïcité, la démocratie, le féminisme, l’éthique, la liberté et, bien sûr, le bonheur.

De Platon à Einstein en passant par Galilée, Descartes, Rousseau, Olympe de Gouges ou Darwin, la pensée progresse en sachant qu’elle n’atteindra jamais de point d’arrivée. »

J.-P. Jouary

Du même auteur

Comprendre les illusions. Essai philosophique, Éditions sociales, 1981.

Sciences : les Français sont‑ils nuls ? (avec Sylvestre Huet, préface d’Albert Jacquard, illustré par Wolinski), Jonas, 1989.

Diderot et la matière vivante, Messidor, 1992.

L’Art de prendre son temps, essai de philosophie politique, Temps des cerises, 1994.

Entrer en philo, Stock, 1994. Audiolib, 2009.

Enseigner la vérité ? Essai sur les sciences et leurs représentations, Stock, 1996. 2e édition L’Harmattan, 2002.

L’Art paléolithique, réflexions philosophiques, L’Harmattan, 2002.

Prendre la politique avec philosophie, La Dispute, 2003.

Diderot face à Galilée et Descartes. La science en héritage, Éditions Scéren, CNDP-CRDP, 2011.

Ferran Adrià, l’art des mets. Un philosophe à elBulli, Les Impressions nouvelles, 2011.

Rousseau, citoyen du futur, Livre de Poche, 2012. Audiolib, lu par Daniel Mesguish, 2012.

Préhistoire de la beauté. Et l’art créa l’homme, Les Impressions nouvelles, 2012.

Diderot, la vie sans Dieu, Livre de poche, 2013.

La Sagesse du chien, L’Harmattan, 2013.

Mandela, une philosophie en actes, Livre de Poche, 2014.

Le Futur antérieur. L’art moderne face à l’art des cavernes, BeauxArts, 2016.

La Parole du mille-pattes. Difficile démocratie, Les Belles Lettres, 2019.

Le Supplément au voyage de Diderot, pour une découverte de sa philosophie, illustrations de Louise Heugel, Silvana Editoriale, 2019.

Vivre et penser dans l’incertitude

À Catherine, Héloïse, Antoine, Pascal et David

« On mesure l’intelligence d’un individu à la quantité d’incertitudes qu’il est capable de supporter. »

Emmanuel Kant

Jean-Paul Jouary, né à Arzew (Algérie) le 21 mai 1948, est un philosophe et essayiste français. Professeur de chaire supérieure, agrégé et docteur en philosophique, il a publié de nombreux ouvrages de philosophie des sciences, de philosophie politique, ainsi que sur l’histoire et l’enseignement de la philosophie.

Introduction

On l’oublie parfois mais, derrière les livres de philosophie, depuis vingt-cinq siècles, il y a des vies, des rêves, des drames, des femmes et des hommes qui ont pris le risque de penser de façon nouvelle, dans des situations certes différentes de celles qui sont aujourd’hui les nôtres, mais dans lesquelles nous pouvons pourtant reconnaître des pans entiers de notre existence. Dans ces écrits qui peuvent paraître abstraits, la réalité humaine palpite et nous interpelle. Après tout, rien n’est plus abstrait que les mathématiques, et chacun convient qu’elles possèdent une efficacité pratique dont témoignent tous les instruments techniques dont nous usons sans cesse. De toute évidence, il est plus aisé de retrouver ce que nous vivons quotidiennement dans les philosophies que dans les équations mathématiques. Et si des siècles après – parfois des millénaires – les philosophes nous deviennent familiers, s’ils dialoguent encore avec nous et accompagnent nos réflexions personnelles, cela signifie bien que certaines questions qui nous sont posées possèdent des dimensions universelles et dépassent les bornes de chaque période historique.

Issues de vies passées, certaines idées nous parlent d’une façon étrangement actuelle. Prenons quelques exemples qui seront évoqués dans les pages qui suivent. Les combats qu’ont menés Galilée, Descartes, Averroès, Maïmonide ou Spinoza parmi les chrétiens, les musulmans et les juifs de leurs époques, apparaissent directement et littéralement liés à ce que nous vivons aujourd’hui. Les religions du Livre peuvent être conçues et vécues comme une foi paisible et porteuse de valeurs universelles, totalement compatible avec les sciences et la raison, ou bien comme le point de départ de dangereux fanatismes, de dogmatismes contraires à toute forme de raisonnement. Ces pensées des XIIe et XVIIe siècles s’avèrent plus éclairantes pour nous, ici et maintenant, que la plupart des discours médiatiques sur l’« islamisme » ou la laïcité, ce qui est « moderne » et ce qui est « archaïque ».

De même, on peut être étonné de se reconnaître dans les combats antiques d’Épictète ou de Diogène pour préserver leur autonomie et se libérer de la dépendance aux passions liées à la richesse, au pouvoir ou au regard d’autrui. Cet effort sur soi-même est plus nécessaire que jamais à l’heure où nos addictions en tous domaines sont d’autant plus puissantes qu’elles nous incluent désormais dans l’ensemble des logiques économiques et sociales dominantes à notre époque. Nous ne sommes plus seulement dépendants des choses produites et qui peuvent satisfaire nos besoins et nos désirs. Ces besoins et désirs sont en effet créés artificiellement, délibérément, pour engendrer cette dépendance et favoriser les ventes et les profits qu’elles procurent à quelques-uns, lesquels sont en même temps dépendants de cette accumulation de richesses. Nous sommes ainsi tous devenus des « machines désirantes », et comme tout désir est engendré par un sentiment de manque de choses extérieures, nous vivons alors hors de nous, nous cessons d’être. Pour en prendre pleinement conscience et avoir une chance de limiter cet esclavage, rien n’est plus efficace que la leçon de Socrate et Diogène, Épictète et Pascal. Les chapitres qui leur seront consacrés ne visent pas à accroître la culture générale du lecteur : c’est de notre vie qu’il s’agit.

Enfin, on pourra reconnaître dans les pensées féministes d’Émilie du Châtelet, d’Olympe de Gouges et de dizaines d’autres femmes philosophes du passé (de quelques hommes philosophes aussi) les prémices d’un difficile processus d’émancipation qui est loin d’être achevé, en harmonie surprenante avec les idées les plus avancées de Simone de Beauvoir au XXe siècle. Quant à notre aspiration contemporaine à conserver notre autonomie individuelle à l’intérieur des pratiques sociales et politiques, on pourra puiser dans Molière et Rousseau, autant que dans Sartre et Mandela, de quoi éclairer et nourrir nos démarches personnelles.

Sur toutes ces questions, et sur bien d’autres que nous évoquerons, il y a sans doute beaucoup à trouver dans ce patrimoine philosophique pour mieux comprendre notre époque et entrevoir des avenirs possibles, une fois déchirées les illusions fatalistes qui naissent dans notre vécu quotidien. Les idées ne sont jamais seulement des idées, parce que sous les idées il y a la vie. Les quelques doctrines évoquées ici seront donc articulées avec notre expérience vécue et avec celle des femmes et des hommes qui nous les ont léguées. Lorsque j’ai reconstitué de façon fictive certaines scènes – à partir d’éléments attestés, bien entendu –, je l’indique au début du passage (« Fiction vraie »). Voir Descartes enquêter sur un crime, Rousseau être renversé par un chien, Diderot croupir dans sa prison, Darwin invoquer Dieu pour refuser l’hypothèse d’une évolution des espèces, Olympe de Gouges méditer sur tous ses combats en allant vers l’échafaud, seul lieu où on reconnaît l’égalité des hommes et des femmes… Tout cela peut paraître anecdotique, mais se révèle porteur d’un sens et d’interrogations qui débordent largement la singularité des faits bruts.

Le tout est organisé autour de quatre grandes questions : comment distinguer nos diverses croyances de ce que la raison nous permet de connaître ? Quelle est la part de liberté dans nos actes ? Ai-je une « nature » qui détermine ma vie ou bien puis-je sans cesse forger mon humanité ? Comment rester moi-même à l’intérieur de tout ce qui m’entoure dans la société ? Et parce que toutes ces questions n’auront jamais de réponse définitive et qu’elles nourriront toujours la réflexion de quiconque aspire à maîtriser sa vie, nous finirons par où a commencé la philosophie au sens moderne, la démarche de Socrate. Un « dialogue de l’âme avec elle-même » qui ne pourra jamais aboutir à une conclusion définitive, raison pour laquelle étymologiquement le « philosophe » ne désigne pas celui est est sage, mais celui qui désire le devenir.

Qu’elles soient formulées dans l’Antiquité, à la Renaissance ou à notre époque, toutes les grandes questions théoriques sont enracinées dans des contextes concrets et des façons subjectives de les vivre, mais elles survivent pour l’essentiel à ces contextes. C’est pourquoi la philosophie n’est pas faite pour les seuls philosophes. Elle a vocation à devenir populaire, dans un double sens : être lisible par le plus de monde possible, et inclure le peuple dans les réflexions philosophiques, comme y appelait Diderot au XVIIIe siècle. C’est pour cette raison que, seule au départ, la France a décidé que tout élève parvenant en classe de terminale pourrait bénéficier d’une initiation consistante à la réflexion philosophique. En tant que futur étudiant, en tant que jeune citoyen, en tant que personne humaine. C’est cette belle tradition qui, grâce notamment à la filière littéraire qui en dispensait neuf ou huit heures hebdomadaires, a permis à la France d’offrir au monde une bonne part de ses grands philosophes de portée universelle : Henri Bergson, Simone Veil, Alain, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Paul Ricœur, Emmanuel Levinas et tant d’autres, sans oublier les grands noms des sciences humaines, de la physique, de la biologie ou de l’histoire des sciences dont les œuvres portent la marque nette de leur dette vis-à-vis de l’enseignement philosophique. L’existence de milliers de professeurs et de chercheurs en philosophie, qui s’adressent à des millions d’élèves et de citoyens, représente un acquis de la civilisation inséparable du principe même de la démocratie. Si celle-ci repose sur le suffrage universel, ce dernier n’a de valeur que relativement au niveau des débats publics qui le préparent.

Les pages qui suivent peuvent donc être lues comme des facettes de ce que nos vies contiennent de plus profond. Manger, se vêtir, se soigner sont des besoins essentiels. La culture aussi, et en particulier la philosophie que l’on peut avec Épicure considérer comme une « médecine de l’âme ». Ce livre propose donc une série de vaccinations philosophiques contre le virus des opinions d’autant plus dangereuses qu’elles sont vécues comme des certitudes reposantes.

Àla question « Êtes-vous croyant ? », j’ai toujours répondu « oui ». En effet, nous sommes tous croyants. Pas forcément en un dieu, mais croyants tout de même. Comme ni moi ni personne ne saurons jamais tout, nous sommes tous forcés de croire. Par exemple, je dois bien croire en mon médecin, ou au moins en la médecine, même si je sais qu’il ne sait pas tout. Je crois que la Terre tourne autour du Soleil, parce que même si je ne sais pas le démontrer moi-même, d’autres l’ont fait pour moi, dont la compétence et l’avis unanime m’inspirent confiance. Dans ce cas, il s’agit d’un savoir partagé, et j’ai la certitude que si j’accédais aux connaissances scientifiques nécessaires, je cesserais d’y croire et je saurais que la Terre tourne autour du Soleil.

Changeons de domaine : je crois que ce que je fais a un sens et aura les prolongements attendus, et pourtant je ne le saurai dans le meilleur des cas que longtemps après. Je crois à mes chances de réussir un examen ou une compétition, sans quoi il serait absurde de m’y préparer. Je crois en l’amour de l’autre, sans en avoir jamais la certitude. Bref, dans mille situations, je suis condamné à croire, c’est-à‑dire à admettre des vérités dont je doute. Croire à quelque chose, c’est ainsi toujours en douter tout en ayant la ferme conviction de savoir véritablement. C’est en ce sens que Jean-Paul Sartre écrivait dans L’Être et le Néant que « croire c’est ne pas croire » et qu’ainsi toute foi est une mauvaise foi.

Parmi ces croyances, il y a chez certaines personnes la foi en un dieu inaccessible à mes sensations comme à ma raison, parce qu’il est défini comme un Être au-dessus de toute réalité physique palpable, hors de l’espace et du temps, infini, éternel et parfait, principe de toute chose. Autrement dit, en tant que tel, ce dieu ne sera donc jamais ni vu ni connu et ne peut donc être l’objet que d’une croyance. Jamais démontrable, jamais réfutable. On connaît l’ancienneté et la force de cette foi collective, qui s’appuie sur des textes « sacrés », conçus et écrits depuis des siècles et des millénaires. On y trouve des métaphores et des commandements qui datent des temps anciens et qui en portent la marque, des affirmations périmées qui reflètent l’époque (par exemple l’idée que le Soleil tourne autour de la Terre, ou bien l’idée que les espèces vivantes ont été créées telles qu’on les voit aujourd’hui, ou encore l’idée que la femme est par nature inférieure à l’homme), mêlées à des principes universels qui valent encore pour tous (par exemple l’interdiction de la vengeance, l’impératif d’aimer son prochain, la prohibition du crime…).

Il y a ainsi, dans les mêmes Livres, un entrelacement de plusieurs formes de croyance : croyance en des choses ou des êtres hors de portée de toute expérience et qui peuvent stimuler notre existence (foi en Dieu, foi en l’autre, foi en soi-même…), et celles qui nous font croire à des idées réfutées, dépassées, absurdes, naïves. On dit croire en Dieu ou en soi, et l’on dit croire à l’astrologie prédictive ou au père Noël.

Le problème commence lorsque l’on confond les deux types de croyances, car alors la religion devient obscurantiste et superstitieuse, et même meurtrière pour peu que l’on érige les croyances naïves en dogmes, en vérités absolues et définitives, au point de ressentir comme un devoir de les imposer à tous pour le bien de leur âme. C’est dans ces conditions que l’on brûle des livres et même leurs auteurs, que l’on torture les scientifiques, que l’on persécute pêle-mêle les femmes, les homosexuels, les artistes, les adeptes d’autres religions et, bien entendu, les athées. Alors les religieux et leurs disciples prétendent imposer leur foi particulière à tous, même par la violence, comme on impose aux enfants d’accepter que deux et deux font quatre et que la Terre tourne autour du Soleil. La laïcité a été inventée pour bien distinguer ces différentes formes de croyances, garantir leur liberté et protéger ceux qui ne les partagent pas, tout en laissant dans l’enseignement public une place privilégiée aux connaissances que l’on peut démontrer et expérimenter.

Aucune religion n’a malheureusement échappé à la confusion dangereuse du croire et du savoir, et c’est contre leurs formes archaïques que le rationalisme et la laïcité ont célébré leurs noces dans un pays comme la France en particulier. Parce que certains, par exemple dans les trois religions du Livre, entretiennent jusqu’à nous cette prétention ancienne associée historiquement à des millions de victimes, il est nécessaire de revenir sur ce qui a permis à la plupart des croyants d’en dépasser la barbarie, grâce à quelques penseurs héroïques. Nous évoquerons quelques-unes de ces figures, parce que c’est peut-être le meilleur moyen de conforter ceux qui croient en un dieu dans leur sereine laïcité quotidienne, et en même temps de dissuader ceux qui ne croient en aucun dieu de confondre les religions avec la caricature grotesque et parfois criminelle qu’en présentent quelques intégristes de toutes obédiences.

Le chrétien Galilée, le musulman Averroès et les juifs Maïmonide et Spinoza m’ont paru exemplaires pour le faire entendre. Si j’ai choisi de commencer ce livre par cette question, c’est parce que les mathématiques, la philosophie et les sciences se sont construites siècle après siècle en se dégageant des croyances diverses qui prétendaient leur faire obstacle, et qu’aujourd’hui encore il peut arriver que penser librement, faire usage de sa raison, éclairer sa vie et ses valeurs grâce à des connaissances éprouvées trouvent dans des prétentions religieuses d’un autre âge de redoutables adversaires, parfois même dans les institutions étatiques. Il est quelquefois aussi des régimes qui persécutent telle ou telle religion au nom d’une autre religion, ou au nom d’un athéisme élevé en doctrine officielle. Dans tous ces cas, ce qui est en cause, c’est une confusion nocive entre les croyances et les connaissances, la foi et la raison. Aucune religion n’y a échappé et les quelques rappels qui suivent, d’un passé qu’on croit révolu, nous parlent d’une façon étrangement actuelle.

Chapitre 1

Galilée, chrétien et laïque

Une révolution philosophique

En ce mois d’avril 1641, Galilée a 77 ans. Malade, aveugle, inconsolable depuis la mort de sa fille, il est assigné à résidence à Arcetri, près de Florence, depuis sa condamnation de 1633. En cette fin de vie, deux choses peuvent lui procurer un peu de sérénité : ses conversations avec Vincenzo Viviani, un jeune étudiant que l’Église autorise depuis peu à lui rendre visite, et sa tendre relation épistolaire avec Alessandra, belle-sœur de son fils, Vincenzo. Elle est jeune, jolie et cultivée, admiratrice de l’illustre savant, auquel elle fut présentée en 1630. Séjournant à Prato, à quelques kilomètres d’Arcetri, elle l’invite à venir la rejoindre dans une lettre du 27 mars 1641 : « Nous allons avoir autant de choses à nous dire qu’en charrie l’Arno lorsqu’il est en crue. » Alessandra le supplie d’accepter cette invitation. Galilée en rêve depuis plus de dix ans, mais doit y renoncer avec tristesse le 6 avril suivant : il lui rappelle que sa condamnation est à vie et ne souffre aucune exception. Comment un homme comme lui, célébré par tout ce que l’Europe compte d’intelligences, peut‑il subir un sort aussi cruel ?

Tout le monde sait qu’il a raison contre Aristote et les dogmes de l’Église. Encore que, comme Galilée le répète, si Aristote revenait parmi nous, il ne dirait plus la même chose et admettrait l’héliocentrisme, la conservation du mouvement uniforme, les trajectoires paraboliques, la loi mathématique d’accélération dans la chute des corps, les satellites de Jupiter, etc. Tous savent que Galilée a raison. Même les inquisiteurs, même le pape. D’ailleurs, nul ne s’est risqué à le réfuter. Il a fallu inventer une incompatibilité entre l’atomisme et l’eucharistie pour le condamner, et l’Église s’est ainsi disqualifiée, après avoir brûlé vif le copernicien Giordano Bruno en l’an 1600. Il faudra attendre 1747 pour qu’elle renonce au géocentrisme, et la fin du XXe siècle pour reconnaître une part de ses torts dans cette sombre affaire, sans pour autant réhabiliter vraiment Galilée.

Sans doute Galilée a‑t‑il versé une larme en signant cette lettre qui anéantit tout espoir de revoir un jour Alessandra. Peut-être alors s’est‑il demandé s’il n’avait tenu qu’à lui d’éviter ce malheur. Dans l’ignorance totale que son œuvre scientifique va initier l’ensemble du mouvement des Lumières, Galilée a fort bien pu penser qu’elle ne valait pas la peine d’un tel sacrifice. D’un autre côté, pendant une longue période, rien n’avait laissé présager une telle répression, d’autant que sa révolution scientifique lui avait apporté une gloire sans égale et des honneurs enviables.

Galilée, de la gloire au malheur

La lunette astronomique qu’il avait fait acheter à des artisans hollandais, puis perfectionnée lui-même considérablement, lui avait permis d’observer dans le ciel bien des choses qui contredisaient Aristote, Ptolémée et tous les dogmes de l’Église. On devait admettre que tout tournait autour de la Terre placée par Dieu au centre de l’univers, or il avait découvert trois puis quatre satellites en rotation autour de Jupiter, puis sur Vénus des phases qui prouvaient qu’elle tournait autour du Soleil. On devait admettre que dans cet univers tout demeurait inchangé depuis la Création, or il avait perçu, dessiné, gravé des cratères imposants sur la Lune, signe évident d’impacts ou d’activité volcanique, donc de changements dans la durée.

La publication de ces observations en 1610 dans Le Messager des étoiles bouleversait la représentation que l’on se faisait de l’univers. N’étaient‑elles que des illusions engendrées par la lunette elle-même ? Galilée avait pris la précaution d’inviter le doge de Venise à regarder dans cette lunette du haut du campanile de la place Saint-Marc, dans la journée vers l’île de Murano où l’on pouvait reconnaître les passants, et pendant la nuit vers Jupiter et ses satellites. Il était incontestable qu’il s’agissait d’une réalité. Il se trouva pourtant des inquisiteurs pour prétendre que ces observations, certes irréfutables et vérifiables, ne prouvaient en rien qu’elles correspondaient à la réalité, mais pouvaient être produites par la lunette elle-même.

D’autres purent prétendre que Dieu, dans sa toute-puissance, pouvait fort bien créer cette apparence pour nous tenter de trahir la vérité géocentriste établie par la Bible. On put alors admettre que le système de Copernic était vrai géométriquement, mais sans rapport avec la réalité physique. Après tout, Copernic lui-même l’avait ainsi formulé, comme il avait approuvé avant de mourir la préface de son collaborateur Andréas Osiander, qui avait explicité cette distinction. On croirait que la Terre tourne sur elle-même et autour du Soleil, mais en réalité, c’est tout le contraire.

Après tout, Copernic n’avait‑il pas construit son modèle géométrique héliocentriste à la demande de l’Église elle-même, pour améliorer un calendrier qui de toute évidence faisait dériver le jour de Pâques de façon incohérente ? Cette fête de Pâques est en effet fixée au premier dimanche après la pleine lune qui suit l’équinoxe de printemps. Si cette fête dérive par rapport aux saisons, c’est forcément parce que l’on se trompe dans le calcul de l’année cosmologique. L’Église avait déjà demandé une réforme du calendrier à Nicolas de Cues au concile de 1437. Puis en 1584 le pape Grégoire XIII avait lui-même modifié le calendrier (appelé, donc, « grégorien »). Mais comme le décalage persistait, c’est à un moine polonais étudiant à Padoue, Copernic, que l’on réitéra cette demande, ce qui le conduisit à construire une représentation purement géométrique, plaçant le Soleil au centre du système pour régler définitivement ce problème de calendrier.

Les observations de Galilée tendaient à prouver que le dogme géocentriste devait être abandonné, sans pour autant d’ailleurs que cela entre forcément en contradiction avec le Livre saint. À la fin du XVIe siècle, Diego de Zuniga, un frère espagnol, l’avait établi dans son commentaire du livre de Job, et en 1615 le frère Paolo Antonio Foscarini publiait à Naples un texte qui confirmait cette compatibilité. Le cardinal Bellarmin lui-même, théologien du pape et examinateur des évêques, avait observé le ciel dans une lunette et, inquiet des conséquences de ces découvertes, avait seulement invité Foscarini et Galilée à demeurer dans une affirmation hypothétique de l’héliocentrisme, par prudence. Bellarmin éprouvait une véritable passion pour les sciences. Ses observations de la Lune et de Jupiter l’avaient émerveillé et il en avait parlé positivement avec son ami scientifique le père Clavius.

Galilée était donc sûr de lui, mais aussi conforté par un accueil plutôt encourageant des autorités. Non seulement le prestigieux Kepler le soutenait publiquement, mais invité à Rome en avril 1611, Galilée fut reçu par le pape en personne qui lui fit l’honneur de le dispenser d’agenouillement devant lui. Bien sûr, cette confiance fut ébranlée par la mise à l’index de toute représentation copernicienne du monde en 1616 par le Saint-Office, et la demande du pape Paul V à Bellarmin de convoquer Galilée pour lui interdire de professer une telle représentation physique, puisque le modèle géométrique « suffit aux mathématiciens ». Cela ne pouvait convenir à Galilée, mais Bellarmin délivra à Galilée un certificat qui certes contenait la mise à l’index de Copernic, mais nullement l’interdiction de l’exposé de ses idées.

Il faut croire que Galilée pouvait compter sur de solides appuis au Vatican, sans doute le pape lui-même, puisqu’on sait aujourd’hui qu’en 1615 quelqu’un l’y avait alerté sur ce qui le menaçait du côté de l’Inquisition. Galilée avait écrit deux ans plus tôt à son ami Benedetto Castelli qu’en ce qui concerne les astres, il convenait d’interpréter la Bible à la lumière de ce que les sciences avaient découvert. L’Inquisition avait eu connaissance de cette lettre, qui suffisait pour obtenir sa condamnation. À Rome, on a dû demander à Galilée de réécrire autrement cette lettre, puisqu’on a trouvé récemment, datée du même jour et de la main de Galilée, une autre lettre où ce passage était modifié. Les inquisiteurs, qui ont bien dû se demander comment une lettre avait pu ainsi changer de contenu, en furent pour leurs frais. Galilée put continuer de travailler tranquillement jusqu’en 1633.

En fait, la situation ne se renversa pas tout de suite avec l’élection du nouveau pape, le Florentin Maffeo Barberini, qui prit le nom d’Urbain VIII. Sa formation et sa culture le portaient à soutenir le mouvement des sciences. Dès 1624, Galilée fut reçu six fois par Urbain VIII, fut autorisé à publier l’Essayeur, ouvrage essentiel pour la naissance de la physique mathématique. On y trouve notamment (au milieu d’allusions à peine cachées à un cortège d’auteurs bannis par l’Église) l’idée que Dieu a écrit le monde en langue mathématique et déposé dans chaque âme humaine des « semences de vérité » qui lui permettent de lire ce grand livre. C’est ainsi, en réduisant les phénomènes physiques à des expressions géométriques, que l’homme peut découvrir les lois que Dieu a imprimées dans le monde.

Mais alors, grâce à cette Raison d’origine divine, il est possible à tout homme de connaître la Création et ses lois nécessaires. La connaissance devient affaire de science, de démonstration et d’expérimentation, et non plus de répétition dogmatique d’Aristote, de Ptolémée ou de ce que les théologiens prétendent tirer de la Bible. L’héliocentrisme ou la loi de la chute des corps doivent ainsi être étudiés à partir d’observations, de raisonnements et de validation expérimentale, quelles que soient les convictions religieuses et les affirmations des Églises. On peut considérer que cela donnait une base rationnelle à l’esprit laïque de séparation de la connaissance et de la foi dont se nourrira toute la philosophie des Lumières.

Il est probable que Galilée n’a jamais réalisé la portée philosophique de ses découvertes et de sa démarche, même si elle prolonge un long processus de laïcisation durant la Renaissance italienne. Mais il est probable aussi que cette portée n’avait échappé ni au pape ni à l’ensemble des autorités de l’Église. Alors même que le Dialogue sur les deux grands systèmes du monde avait été autorisé et fut publié en 1632, cette publication provoqua un revirement radical d’Urbain VIII qui, d’allié, devint un féroce adversaire.

Ce fameux Dialogue mettait en scène les arguments des systèmes géocentriste et héliocentriste, mais le géocentrisme était soutenu par Simplicio, le personnage ridicule de la confrontation, dont on parvint à convaincre le pape qu’il le tournait lui-même en dérision. Galilée fut convoqué à Rome en 1633 ; le procès qu’on lui intentait ne relevait plus de l’argumentation rationnelle, mais de la pure autorité. Un ensemble de raisons aussi bien religieuses que géopolitiques rendaient semble-t‑il la condamnation inévitable, et lorsque Galilée sortit de son jeu le certificat que Bellarmin lui avait délivré en 1616, et qui était formellement conforme au Dialogue, cette obstruction parut d’une telle gravité que Galilée dut se résoudre à abdiquer.

L’affaire fut arrangée dans un entretien secret entre le juge et Galilée. Entre la raison et l’argument dogmatique, tout dialogue devenait impossible et si Galilée échappa au bûcher, sa condamnation à être assigné à résidence à vie à Arcetri fut ressentie en Europe comme une déclaration de guerre de l’Église contre la raison humaine, les sciences, la liberté de pensée, le progrès. Tout juste s’arrangea-t‑on pour le laisser écrire et publier en Hollande son œuvre ultime de 1637, le Discours concernant deux sciences nouvelles. Paradoxalement, cette défaite judiciaire programmée et ses douloureuses conséquences marquèrent historiquement la victoire de Galilée et l’essor d’une révolution intellectuelle qui enfanta un siècle et demi plus tard la Révolution française.

On l’ignore souvent à force de répéter que le « siècle des Lumières » est le XVIIIe siècle, mais en réalité toute la « philosophie des Lumières » part de cette façon qu’a eue Galilée de fonder la physique mathématique contre les dogmes religieux au début du XVIIe siècle. Ce n’est pas sans raison que dès l’invasion de la France par les armées nazies, l’idéologue d’Hitler Alfred Rosenberg prononça à la Sorbonne une conférence intitulée « Pour en finir avec Descartes et la philosophie des Lumières ». Hommage pertinent du vice à la vertu : c’est bien avec Descartes que la condamnation de Galilée ouvrit le premier acte de cette révolution philosophique émancipatrice.

Descartes, de la colère
à la philosophie

Descartes écrit au père Mersenne en octobre 1638 que son œuvre ne doit rien à celle de Galilée, qu’il ne l’a jamais rencontré (ce qui est vrai) et ne lui a rien emprunté (ce dont on peut douter). Ce n’est sans doute pas sans raison qu’à 23 ans, en 1619, Descartes s’est donné comme devise « J’avance masqué ». Alors militaire en Bavière, il a appris en 1616 la condamnation par l’Église de l’héliocentrisme auquel il s’est déjà rallié. En réalité, cela fait déjà bien longtemps que Galilée est entré dans sa vie.

Lorsqu’il poursuit ses études au prestigieux collège de La Flèche, les jésuites réveillent en pleine nuit tous les élèves pour improviser une fête en l’honneur des satellites de Jupiter dont l’observation par Galilée est rendue publique. Le jeune Descartes a dansé en chemise de nuit avec ses camarades en l’honneur de Galilée ! C’est en 1611, Descartes a 15 ans. Il en a 20 lorsque l’héliocentrisme est interdit, et 23 lorsqu’en 1619 il raconte avoir eu la première idée de sa méthode et de son développement derrière un masque.

On sait qu’en 1625 il s’est rendu à Rome en pèlerinage et qu’il y est resté plusieurs mois, alors que l’Essayeur de Galilée était depuis une année au centre des discussions intellectuelles en France. Il serait étonnant qu’il ne se soit procuré ce livre dans une librairie de la place Navone. Il est difficile d’imaginer qu’il n’ait pas lu alors ce livre, lorsqu’on lit ses Règles pour la direction de l’esprit de 1628, inachevées et non publiées de son vivant. On y trouve l’idée de « premières semences de vérité » que Dieu a déposées en notre esprit, expression reprise mot à mot de Galilée ; on y trouve l’idée de réduire le « complexe » au plus « simple », comme l’a initié Galilée pour exprimer de façon mathématique par exemple les trajectoires paraboliques ; on y trouve surtout l’idée galiléenne de réduire les phénomènes physiques à des expressions mathématiques et de « dématérialiser » les sensations pour obtenir les lois « pures » de la physique.

Lorsqu’à cette époque il entreprend l’écriture de ses premières œuvres scientifiques, entre 1629 et 1633, il place le principe galiléen de conservation du mouvement uniforme au cœur de toute sa physique. Bien entendu, il ne se réfère pas à Galilée dès que ce dernier est condamné, de même que Galilée ne s’était référé à celui qui l’avait formulé pour la première fois, Giordano Bruno, dont il recopie pourtant certaines phrases, puisque l’Église l’a fait brûler vif en 1600. Époque difficile et dangereuse !

Jusqu’à 1633, pour Descartes, tout va pour le mieux et il s’apprête à publier son ouvrage scientifique Traité du monde et de la lumière avec confiance, lorsque tombe la nouvelle de la condamnation de Galilée. Descartes écrit aussitôt au père Mersenne fin novembre 1633 à propos du Dialogue sur les deux systèmes du monde de Galilée : « S’il est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi. » Il avoue avoir été tenté de brûler son propre livre, et être résolu de ne le faire lire à personne, de peur de contredire le pape et l’Église, dont il affirme refuser de dire le moindre mot qui les contredise.

Il répétera les mêmes idées dans une lettre au même Mersenne en avril 1634. Descartes développe une pensée déjà subversive, mais désire avant tout « vivre en repos » et après le « J’avance masqué » de sa jeunesse, il confie à Mersenne que sa devise présente est celle qu’Ovide avait formulée dans les Tristes : « Celui-là a bien vécu qui s’est bien caché. » Il ne renonce à rien, mais ne veut pas répéter l’imprudence de Galilée. Il procédera autrement, souvenir sans doute de sa formation militaire : il mettra au point une véritable stratégie pour neutraliser l’adversaire. Stratégie finalement payante au regard de l’Histoire. Il passera du travail scientifique, aujourd’hui censuré, à la construction d’une philosophie qui donne à ce travail scientifique un fondement que l’Église elle-même ne pourra refuser raisonnablement.

Mais pour l’instant, Descartes est en colère. En colère bien sûr contre la censure oppressive de l’Église, mais aussi contre Galilée. Une lettre à Mersenne d’octobre 1938 en témoigne : certes, Descartes lui reconnaît le mérite d’avoir transformé les questions de physique en expressions mathématiques et souligne qu’« il n’y a point d’autre moyen pour trouver la vérité ». En ce sens, la nouvelle physique est devenue le fondement de toute sa philosophie. Mais Galilée, ajoute-t‑il, « a bâti sans fondement », il a procédé sans ordre, sans chercher les premières causes. Comment comprendre cette critique ? Galilée a avancé dans la connaissance à partir de sa raison, ses observations, ses expérimentations et, à nos yeux, comme aux yeux de Descartes, cela suffit à valider ses affirmations sur le système solaire, sur le mouvement, la chute des corps, etc. Mais tout cela présuppose que l’on fasse confiance à la raison, aux observations, aux expérimentations, pour atteindre des « vérités ». Or, en face de lui, les théologiens dominants ont une tout autre conception de la vérité : celle-ci repose sur une certaine lecture de l’Écriture, une vérité délivrée par Dieu lui-même. La physique d’Aristote et de Ptolémée lui étant conforme, toute déviation, nuance, modification et, bien entendu, contradiction vis-à-vis de ces textes constituent non seulement une erreur, mais une offense à l’encontre de Dieu lui-même. Il n’est donc pas de « vérité » concevable hors de celle que reconnaît l’Église.

Si cela nous paraît aujourd’hui difficilement concevable, il suffit pour comprendre cette logique de considérer la façon de procéder qu’ont encore au XXIe siècle les intégristes des trois religions du Livre : certains justifient par là l’oppression des femmes, jusqu’à la lapidation, nient l’évolution des espèces ou même l’héliocentrisme dans les cas extrêmes, persécutent ici ou là ceux qui ne partagent pas leur foi, ou la version étroite de leur propre foi, justifient des conquêtes de territoires, des déportations de populations entières et des racismes barbares et ignorants. L’Église catholique a jadis pratiqué à grande échelle cet obscurantisme et ces persécutions, et tout esprit libre et éclairé a dû frayer sa voie au péril de sa vie. Galilée et Descartes travaillent dans cette époque intolérante et bornée.

Comment espérer dialoguer avec les théologiens dans ces conditions ? Pour dialoguer, la condition première est que chacun admette le même point de départ et les mêmes règles. Si votre interlocuteur admet que deux et deux font trois, vous ne pourrez jamais comparer vos résultats respectifs pour un même problème de mathématique. Si votre interlocuteur n’admet pas le principe de non-contradiction, vous ne pourrez jamais comparer vos raisonnements. Or c’est bien le problème que rencontrent Galilée et Descartes. En effet, pour les autorités cléricales, la vérité est dans la Bible, Aristote, et nulle part ailleurs. Vous observez des satellites autour de Jupiter ? C’est que vos sens vous trompent et que la lunette modifie la perception des choses. Il est écrit que tout tourne autour de la Terre, centre de l’Univers, dans la Bible. Dieu nous l’a dit, mais il peut aussi nous tromper, créer la tentation de le contredire.

Autrement dit, les observations et expérimentations ne pèsent rien face à la Parole divine dont l’Église est dépositaire. Les sensations sont douteuses. Et si le raisonnement, si les démonstrations mathématiques conduisent à des vérités différentes de ce que dit l’Église ? La raison n’est qu’humaine, elle ne peut prétendre l’emporter sur la Parole divine encore une fois. Irait‑on jusqu’à dire qu’une démonstration mathématique est de nature à contredire Dieu lui-même ? Dieu a tout créé, ses créatures sont par essence imparfaites. Dieu est tout-puissant, et cette toute-puissance peut faire que ce que l’on voit ne soit pas, qu’une chose change miraculeusement de nature selon son bon vouloir, que ce que nous appelons la « raison » soit en réalité un délire sans consistance face à la Vérité divine inaccessible à nos faibles esprits.

Dans ces conditions tout dialogue est impossible, parce que la « vérité » a ici deux sens incompatibles entre eux, et qu’aucune logique commune ne peut les départager. Quiconque a tenté de discuter avec un intégriste convaincu a pu en faire l’expérience : aucun argument n’a de prise, aucun raisonnement ne peut convaincre. Une certaine lecture de la Torah, de la Bible ou du Coran enveloppe définitivement notre monde, en dépit de tout argument, de toute connaissance, de tout raisonnement.

Galilée a bien observé les cratères de la Lune, les phases de Vénus, les satellites de Jupiter, comme il a bien expérimenté et calculé l’accélération de la chute des corps et les trajectoires paraboliques. Il ne croit pas qu’il a raison ; il le sait. Mais son obstination est considérée comme une offense à Dieu lui-même, et encore aujourd’hui l’Église lui reproche d’avoir été trop sûr de lui. Face aux inquisiteurs, Galilée ne peut raisonner ni prouver. Sa physique présuppose des critères de vérité que ses adversaires ne reconnaissent pas. Sa physique fonde une nouvelle façon de se représenter le monde et de produire des connaissances, mais ce fondement n’est lui-même édifié sur aucun fondement reconnu comme tel.

Descartes illustrera cette situation plus tard dans sa préface aux Principes de la philosophie de 1644. Il y compare la connaissance à un arbre dont le tronc est la physique, d’où poussent des connaissances particulières comme des branches. Mais cet arbre ne peut vivre sans des racines, et ces racines sont la philosophie elle-même, la métaphysique, donc le fondement des connaissances. Voilà ce qui manquait à Galilée aux yeux de Descartes.

En 1633, puisque Galilée est condamné, Descartes ne peut publier ses propres travaux scientifiques. Ils manquent de racines pour que Descartes se sente en mesure d’affronter les autorités. Alors il passe de la colère à la philosophie. Il entreprend d’écrire son Discours de la méthode publié en Hollande en 1637, puis ses Méditations métaphysiques de 1641, livres qui opèrent en Europe une véritable révolution intellectuelle.

À partir de ces œuvres, et jusqu’à nous, c’est avec ou contre Descartes que la pensée avancera. Pour comprendre l’ampleur de cet impact, et même pour prendre au sérieux son fameux « Je pense donc je suis », affirmation dérisoire si on la détache de ce contexte, il convient de se replacer dans cet affrontement entre deux façons de concevoir la connaissance. Et si le lecteur estime superflu d’y revenir plusieurs siècles après, il doit réaliser que nous vivons aujourd’hui encore, sous des formes évidemment nouvelles, des affrontements de même type. C’est bien pour des raisons actuelles que la démarche de Descartes doit être comprise et enseignée.

Dans une lettre qu’il dicte à la fin de 1639, Galilée écrit : « Il est manifeste que le doute en philosophie est père de l’invention et qu’il ouvre la voie à la découverte du vrai. » Belle harmonie entre les deux penseurs : ce principe du doute doit pour Descartes ouvrir toute démarche qui vise à instaurer un véritable dialogue entre deux conceptions opposées.

Puisque toutes nos opinions découlent de ce que l’on nous a inculqué et enseigné, à un âge où nos capacités rationnelles ne sont pas encore développées et où faute de pouvoir juger soi-même tout demeure pré-jugé, il faut commencer par remettre ces réponses « en questions ». Il faut en douter, non pas comme des sceptiques qui doutent pour douter et nier toute possibilité de connaissance, mais il faut douter pour ébranler ce qui n’est pas certain et éprouver la validité de ce qui y résiste jusqu’au bout. Douter pour découvrir ce qui s’avère indubitable.

Puisque je doute des dogmes en vigueur, et que mes adversaires doutent des sens et de la raison, alors doutons ensemble, et jusqu’au bout, en espérant trouver un point de départ commun et un chemin tracé ensemble. Un « chemin vers », ce qui en grec se dit methodos, « méthode ». C’est la grande aventure cartésienne qui commence.

Le diable ou le bon Dieu ?

Peut‑on douter de ce que nous donnent nos sensations ? Bien entendu : mes sens me trompent souvent et dans ce cas je ne sais pas qu’ils me trompent. L’Église le prétend à propos des observations astronomiques, mais Galilée et Descartes l’admettent aussi, puisque l’on voit le Soleil tourner autour de la Terre, alors qu’ils démontrent que c’est la Terre qui tourne sur elle-même et autour de son étoile. Puisque mes sens me trompent quelquefois et que dans ce cas cela se produit à mon insu, autant admettre que mes sens me trompent toujours et que sur leur base on ne peut fonder aucune vérité.

Il demeure que mes raisonnements se construisent autour d’une logique indiscutable et qu’en particulier les mathématiques permettent d’atteindre des vérités irréfutables. Une fois admise la définition des nombres et des opérations, qui irait prétendre que deux et trois ne font pas cinq ou que la somme des angles d’un triangle n’est pas toujours égale à deux angles droits ? C’est en tout cas ce que Galilée et Descartes admettent, comme tout être pourvu d’un minimum de raison et de culture. C’est à partir d’une telle conviction qu’ils affirment que Dieu a donné à tout homme une faculté de discerner le vrai du faux, le « bon sens », la raison, comme des « semences de vérité » semées de façon innée dans notre âme.

Dieu aurait ainsi mis dans le monde un ordre mathématique, et dans notre esprit de quoi le connaître, le « lire » comme un grand livre. L’Église rétorque que cette raison n’est qu’humaine et que, Dieu étant tout-puissant, il peut fort bien avoir fait que j’aie un sentiment de certitude alors que je suis dans l’erreur. Les démonstrations de Galilée sont, comme ses observations, autant d’erreurs coupables en contradiction avec la parole divine. Descartes nous propose d’admettre avec l’Église que Dieu me trompe toujours. Mais dans les Méditations métaphysiques il s’empresse de remarquer que dans la Bible, Dieu est qualifié de parfaitement bon, et qu’il serait absurde d’imaginer qu’il m’ait créé avec une raison de sorte que celle-ci me condamne à me tromper toujours !

Alors Descartes nous propose un argument qui peut paraître artificiel si l’on ignore quelle est à l’époque la position de l’Église : imaginons un être aussi puissant que le Dieu de la religion, mais qui ne serait pas Dieu, pas une souveraine bonté, mais le diable, le Malin. Il aurait pu me créer de sorte que je me trompe toujours, dans sa souveraine méchanceté. Descartes propose de l’appeler « malin génie », c’est-à‑dire créateur diabolique. Dans ce cas, on peut admettre que je me trompe même quand je dis que deux et trois font cinq et que la somme des angles d’un triangle est égale à deux angles droits.

Incroyable argument : Descartes reprend celui de l’Église, en sous-entendant que le Dieu que cette Église brandit pour condamner Galilée est en réalité le diable lui-même ! Dans ce cas seulement on peut admettre que Galilée se trompe dans ses observations et ses raisonnements. Descartes nous met dans la position des inquisiteurs pour construire la démarche qui la détruira ensuite. À ce point du raisonnement, on doute donc de tout, de ce que nous donnent nos sens et de tout ce que nous propose notre raison. Et en effet, le dogmatisme religieux, qui fait d’un texte sacré le critère de vérité absolue et de l’idée d’un Dieu tout-puissant la négation de toute prétention humaine à connaître avec la science, conduit au scepticisme intégral. Rien ne peut être affirmé hors les dogmes religieux. Répétons-le, cette position fanatique possède encore ses partisans dans les trois religions du Livre.

Mais cette position sceptique est‑elle tenable ? Puis-je affirmer que je ne puis rien affirmer ? Admettons avec l’Église que je me trompe toujours. Je suis donc un être qui se trompe toujours, je ne suis pas rien, je ne peux nier que je suis. Mais si Dieu est tout-puissant, il peut faire que là encore je me trompe, et que je ne sois rien. Impossible : si Dieu me trompe, je suis donc un être que Dieu trompe ! Pour se tromper il faut être, et donc rien ne peut me faire douter qu’au moment où je pense je sois une chose qui pense.

Descartes tient là un point de départ que le pape lui-même ne peut nier, un point de départ absolu et universel, ce qu’en philosophie on appelle un principe. Ce « Je pense donc je suis » de Descartes n’est pas en soi une découverte (je n’ai pas attendu Descartes pour le savoir !), mais le premier élément d’une pensée qui s’émancipe des dogmes dominants pour déclarer le sujet humain pensant seul point de départ de la connaissance.

Pour autant, Descartes n’écarte pas Dieu de sa démarche. Au contraire même : Dieu lui apparaît, comme chez Galilée, comme celui qui m’a créé pourvu de cette capacité à connaître. On bascule donc d’un univers intellectuel à un autre : Dieu n’est plus au-dessus de moi comme un méchant dominateur et trompeur qui m’a condamné à ignorer et croire naïvement. Dieu a définitivement créé un monde ordonné et connaissable, et une âme humaine capable de le déchiffrer avec méthode et rigueur. Ce monde est le même pour tous, et seuls l’observation, le raisonnement et l’expérimentation permettent de le connaître.

Le chrétien, le juif, le musulman ou l’athée sont dans un même monde et pourvus d’une même raison qui leur permet de dialoguer et avancer ensemble dans la connaissance. Dès lors, les croyances diverses n’ont plus à se mêler de cette affaire de connaissance. Avec ce principe de laïcité, la philosophie des Lumières peut prendre son essor.

De l’obscurantisme aux Lumières

Bien sûr, l’œuvre de Descartes ne s’arrête pas à ce « Je pense » (cogito). Encore une fois, la démarche de Descartes vise à donner à la science un véritable droit d’avancer librement sous la seule conduite de la raison. Selon Descartes, cette raison donnée par Dieu permet d’atteindre des vérités, de démontrer l’existence matérielle du monde, et de fonder ainsi la physique comme science totalement indépendante des croyances religieuses. En quelque sorte, si dans l’œuvre de Descartes Dieu est partout, en réalité ce Dieu est par principe exclu des débats scientifiques pour demeurer ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être : l’objet d’une foi, d’une conviction intime, d’un ensemble de pratiques proprement religieuses.

Ironie de l’histoire : pour Descartes, seules la science, la physique, la médecine importent, et la philosophie n’a été qu’un moyen de fonder et libérer la démarche scientifique. C’est ce qu’il affirme à la fin de sa vie, en 1648, à un jeune homme de 20 ans, Burman, avec qui il converse longuement dans un entretien dont nous avons le compte rendu précis. De toute évidence, il n’a aucune idée de ce que sera le destin de son œuvre proprement philosophique…

Pourtant, à partir de cette œuvre philosophique, tout se fera avec ou contre Descartes, mais toujours en rapport avec lui. Spinoza, Locke, Leibniz, Condillac, Montesquieu, La Mettrie, Diderot, Hume, Maupertuis, Rousseau et des dizaines d’autres penseurs vont hériter de cette philosophie et s’en démarquer diversement pour construire ce que l’on appelle la « philosophie des Lumières ». En fait, ce mouvement émancipateur est composé de tendances très différentes voire contradictoires. On y voit débattre des démocrates et des partisans de la domination des riches, des chrétiens et des athées, ou encore des partisans de systèmes philosophiques opposés sur les rapports entre la matière et l’esprit.

Tout ce mouvement s’enracine dans la prétention galiléenne de développer des connaissances hors des dogmes religieux et des superstitions qui leur ont été attachées. Toute l’Europe philosophique et scientifique va se reconnaître dans cette émancipation galiléenne à laquelle Descartes donne sa cohérence. C’est elle par exemple que revendique Molière dans Dom Juan, lorsqu’à Sganarelle, qui accuse Dom Juan de ne croire à rien puisqu’il ne croit ni en Dieu ni dans le « Moine-Bourru », petite superstition de l’époque, Dom Juan répond : « Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit. »

Passage des croyances religieuses et superstitieuses aux certitudes mathématiques de la nouvelle science. C’est sur cette base que se construit cette « philosophie des Lumières » : refus des Autorités qui imposent leurs dogmes, liberté de pensée et d’expression, laïcisation des rapports entre religion d’un côté et, de l’autre, ce qui relève de la connaissance, de la morale, de la politique, affirmation de la valeur de la personne humaine, idéal de connaissance et d’autonomie de la raison.

Bien sûr, ces proclamations sont souvent relatives aux limites de la période historique. Bien des auteurs « éclairés » vont perpétuer des convictions inégalitaires vis-à-vis des femmes, des peuples colonisés, des pauvres et restreindre souvent l’égalité au seul plan juridique. Tout le monde ne va pas aussi loin et aussi haut que Molière, Spinoza, Rousseau, Diderot ou Mozart. Mais à la fin du XVIIIe siècle, Emmanuel Kant pourra résumer ce qui fait l’unité de ce mouvement de portée universelle.

Entre 1784 et 1787, Kant écrit Qu’est-ce que les Lumières ?, Que signifie s’orienter dans la pensée ? et ses Réflexions sur l’éducation, trois textes qui résument bien tout ce qui précède. En allemand, « Lumières » se dit Aufklärung, mot qui désigne la clarification progressive d’un liquide, passage de l’opacité à la transparence. Les Lumières sont un processus, une lente acquisition car, selon ses termes, « les Lumières dépendent de l’éducation et l’éducation dépend des Lumières ».

Avoir le courage de conduire sa propre pensée suppose que l’on renonce au confort de la mise sous tutelle par ceux qui pensent à notre place, point commun du chef militaire, du prêtre, du despote et du maître à penser. Ainsi maintient‑on le peuple dans un état de « bétail », dit Kant, ou d’enfant qui n’osera plus tenter de marcher sans qu’on lui tienne la main. Renoncer à cette paresse pour devenir responsable de ses propres idées, de ses propres jugements, cela demande un effort auquel consentent peu d’individus et peu de peuples car cet effort, nous dit Kant, est aussi dangereux que pénible.

Qui oserait prétendre que cela n’est plus le cas en ce XXIe siècle, malgré toutes les transformations sociales et culturelles réalisées de par le monde ? Si des nationalismes, des racismes et xénophobies ensanglantent de nombreux pays et alimentent dans bien d’autres des idéologies qu’on croyait révolues, parmi les peuples qui bénéficient d’acquis démocratiques solides se multiplient les poussées populistes et identitaires menaçantes, comme on a pu l’observer aux États-Unis, en Italie, en Pologne ou au Brésil.

Oser avancer selon ce que me donne ma propre raison, déterminer le sens de ma vie sans me soumettre aux autorités, cela suppose des points de repère, cela suppose que je m’« oriente », que je me situe par rapport à l’orient où le soleil se lève pour en déduire les autres directions. C’est là une question d’ordre mathématique en géographie et, dans le reste de l’existence, c’est une question de logique, de raisonnement, théorique pour ce qui est de la connaissance, pratique pour ce qui est de la morale et de la politique. Quant à la religion, son objet n’étant ni sensible ni démonstratif, elle ne peut rien me dire en ces affaires.

Bien entendu, si l’on en restait là, la philosophie cesserait de s’adresser à ceux qui croient en Dieu, et l’on voit bien l’extraordinaire danger qu’il y aurait aujourd’hui comme hier à les exclure des débats publics. On comprendrait mal d’ailleurs comment tant de philosophes qui croyaient en Dieu, de Descartes à Kant en passant par Rousseau, auraient pu nourrir un tel dessein. Kant va aussi éclaircir cette question de la « croyance ».

Croyance et croyance

Depuis au moins Platon, au IVe siècle avant notre ère, toute pensée rationnelle commence par une distinction entre « croire » et « savoir ». Ainsi, dans le Gorgias de Platon, Socrate affirme-t‑il : « Il est donc évident que savoir et croire ne sont pas la même chose », à quoi Gorgias répond : « C’est juste. » Il y a en effet des croyances vraies et d’autres fausses, tandis que l’idée d’un « savoir faux » est absurde. Encore Platon va‑t‑il distinguer, parmi les croyances ou opinions, celles qui sont incompatibles avec la vérité et celles qui lui sont conformes.

Si l’on prend l’exemple de l’enseignement des sciences aujourd’hui, on doit admettre qu’aucun professeur ne peut reprendre la démonstration et l’expérimentation de tout ce qu’il demande à ses élèves d’admettre, sous peine de faire durer un siècle le programme prévu pour une petite année. L’enseignant va donc s’efforcer d’exposer ce qui est seulement conforme à l’état des connaissances, et les élèves devront le croire, et refuser tout ce qui est définitivement dépassé.

Mais on ne peut mettre sur le même plan ces deux formes de croyances. Cependant, si l’on en restait à cette distinction, on ne saurait où placer la croyance religieuse et, faute de pouvoir la confondre avec les croyances conformes à la science, on serait conduit à la rejeter dans les superstitions et faussetés. Terrible et dangereuse façon de nourrir les fureurs intégristes contre tout ce qui relève de la raison.

Kant distingue bien sûr la science de toute forme de croyance. Ce que l’on appelle « science » est par définition « suffisant » subjectivement (j’ai la conviction forte de connaître l’objet) et objectivement (je vérifie expérimentalement que l’objet correspond bien à ce que j’affirme qu’il est). En revanche, toute croyance est certes « suffisante » subjectivement, mais « insuffisante » objectivement : on ne démontre et n’expérimente ni l’existence de Dieu ni celle du père Noël, malgré la force de la conviction intime dans les deux cas.

Cela dit, pour Kant, ces deux croyances ne sont guère pour autant équivalentes. Croire au père Noël, ou à l’astrologie prédictive, ou aux diverses superstitions existantes, cela repose certes sur une conviction du sujet, mais celle-ci peut être purement et simplement détruite par la raison comme possibilité objective. C’est l’opinion vague, la superstition, l’ignorance. Puisque alors on en reste à des idées réfutables, on peut les tolérer pour chacun dans sa vie quotidienne, mais aussi les exclure de l’enseignement public et encourager leur critique.

En revanche, croire en Dieu, ou en l’autre, ou en ce que l’on fait, est certes une croyance, mais dont l’objet ne sera jamais démontré ni réfuté, du fait de sa nature même : Dieu étant infini, hors du temps, immatériel, il ne peut être observé ou expérimenté. On ne peut donc prétendre les imposer aux autres, mais on ne peut pas plus enseigner leur critique ou les tourner en dérision.

C’est ce qu’on appelle la « foi », religieuse ou non, et qui ne sera jamais ni validée ni réfutée par quelque science ou savoir que ce soit. Cette forme de croyance fait partie de la liberté absolue de pensée et de conviction, tandis que les croyances naïves et superstitieuses manifestent l’aliénation du sujet.

Malheureusement, dans l’histoire des croyances religieuses, il s’est trouvé des gens pour confondre les deux, et s’entêter dans des superstitions ou des faussetés faute de les distinguer de leur foi. D’autres ont cru réfuter une foi parce qu’ils dépassaient telle ou telle croyance naïve qui lui avait été attachée en un temps. Bien les distinguer, avec Kant, permet à tous les humains raisonnables de vivre harmonieusement ensemble et de s’enrichir de leurs différences, sans pour autant tomber dans le relativisme.

C’est le principe même de la laïcité : répandre, enseigner uniquement ce qui, à un moment donné, constitue une avancée du savoir, ou au moins le dépassement des illusions antérieures. Dans l’enseignement comme dans la vie quotidienne, ce type de claire distinction est de nature à lever toute ambiguïté et à prévenir bien des conflits : critiquer une superstition liée par l’Histoire (ou par des intérêts de domination) à telle ou telle religion, cela n’a rien à voir avec la critique de cette religion. Au contraire même : les religions ont tout à gagner à cheminer en harmonie avec le mouvement des connaissances. L’obscurantisme et les inhumanités qui parsèment le passé du christianisme doivent servir à faire réfléchir ceux qui en répètent les incohérences et parfois les crimes au nom des trois religions du Livre.

On le voit, étudier Galilée, Descartes ou Kant n’a rien de totalement abstrait : cela touche aux questions les plus brûlantes de notre XXIe siècle. Encore faut‑il ajouter que cette nouvelle façon, révolutionnaire, d’articuler la raison et la foi, a pu bénéficier de courants de pensée plusieurs fois centenaires, apparus au sein de l’islam et du judaïsme, qui n’avaient donc pas attendu la Renaissance pour promouvoir la démarche laïque.

Bibliographie

Aristote

La Métaphysique, trad. J. Tricot, Vrin, 1953, 2 vol.

Descartes, René

Œuvres et lettres, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1953.

Le Monde, l’Homme, Seuil, 1996.

Galilée

Dialogue sur les deux grands systèmes du monde (1632), trad. R. Fréreux et F. de Gandt, Seuil, 1992.

Le Messager des étoiles (1610), trad. F. Hallyn, Seuil, 1992.

Jouary, Jean-Paul

Diderot face à Galilée et Descartes. La science en héritage, Scéren, CNDP, 2011.

Kant, Emmanuel

Critique de la raison pure (1781), trad. A. Temesaygues et B. Pacaud, PUF, 1944.

Réflexions sur l’éducation (1776-1787), trad. A. Philonenko, Vrin, 1989.

Qu’est-ce que les Lumières ? Que signifie s’orienter dans la pensée ?, trad. J.-F. Poirier et F. Proust, GF-Flammarion, 1991.

Molière

Dom Juan (1665), in Œuvres complètes, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2010.

Ovide

Tristes, trad. É. Ripert, Garnier frères, 1937.

Platon

Gorgias, trad. M. Canto-Sperber, GF-Flammarion, 1987.

Politzer, Georges

Contre le nazisme. Écrits clandestins (1941), Éditions sociales, 1984.

Redondi, Pietro

Galilée hérétique, Gallimard, 1985.

Chapitre 2

Averroès, musulman
et laïque

Un islam des Lumières

Fiction vraie

Ibn Rochd sort de la pièce obscure d’où il n’a pu s’extraire depuis des mois, et le soleil de plomb l’oblige à fermer les yeux, ébloui, comme dans la République de Platon est aveuglé le prisonnier qui sort de la caverne. Cette idée le traverse et le fait sourire, lui qui toute sa vie a œuvré pour que ses frères musulmans passent de l’obscurantisme à la lumineuse raison. Les gardiens qui ont ordre de le maintenir cloîtré dans cette petite maison lui semblent plus doux ces jours-ci, peut-être même se forme-t‑il entre eux une sorte d’attachement réciproque, au point qu’ils ont répondu par un regard amical à son audacieuse demande de pouvoir se promener un peu, enfin, dans Lucena. Cordoue n’est pas très loin et pourtant cette petite ville lui paraît appartenir à un autre monde.

La Cité juive, comme on l’appelle même si beaucoup de juifs ont fui vers Tolède, où paraît‑il on les accueille à bras ouverts, la Cité juive, donc, conserve les cicatrices de sa destruction quasi totale par les soldats almohades. Ceux qui ont refusé de choisir entre l’exil et la conversion à l’islam l’ont payé de leur vie. Qu’a-t‑on fait de sa religion, de la morale, de la raison ? Ibn Rochd en avait entendu parler, bien sûr, mais c’est autre chose de le voir de ses propres yeux en parcourant de rue en rue la ville pour la première fois.

Là où Cordoue ou Séville brillent de mille feux grâce à la fraternité créatrice des musulmans, des juifs et des chrétiens, Lucena exhibe la laideur matérielle que traîne derrière elle celle du fanatisme et de l’intolérance. De cette affreuse destruction des chefs-d’œuvre du génie architectural juif ne reste qu’une église édifiée sur les restes d’une ancienne synagogue, et le château del Moral que les pestiférés ont bâti au début de ce siècle. Tout cela lui jette au visage la décadence de sa propre culture, lui qui a toujours écrit et agi pour l’harmonie rationnelle des croyants de toutes les religions du Livre, comme pour l’égalité totale des hommes et des femmes.

L’universel, l’universel ! Aristote et Platon lui ont appris à faire de sa foi le contraire d’une prison, et il ne soupçonne pas un instant que sa pensée, quoi que fassent ses persécuteurs, envahira bientôt le monde chrétien où on l’appellera Averroès.

Il s’arrête devant le château del Moral et admire l’édifice comme l’indice d’un monde qu’il voit s’effriter, s’effacer, couler dans un passé qu’il a eu la chance de connaître. Il s’engage alors dans une ruelle où chaque maison porte la marque de la barbarie des siens, des cicatrices dans la pierre ravivant celles qui brûlent dans son cœur et son âme. Un même mal l’unit à ces pauvres bâtisses. Il détourne le regard et tombe nez à nez avec un vieux juif assis sur le pas de sa porte et qui, loin de cacher ses convictions, les exhibe de façon provocatrice avec sa barbe, sa kippa, une étoile de David gravée sur sa maison, mais un chapelet musulman dans sa main, comme un bouclier ironique et dérisoire contre la persécution. Ses yeux clairs fixent Averroès comme s’il le connaissait.

« Tu es Ibn Rochd, je sais que tu es Ibn Rochd et pourquoi tu es là. Les puissants te font du mal comme à moi, toi qui m’as jugé jadis, et de façon juste, à Cordoue, lorsque tu étais puissant. Je sais qu’on a brûlé tes livres, que je n’ai pas eu l’occasion de lire. Mais je sais que tu penses comme Moïse Maïmonide, qui a éclairé ma foi et élevé ma raison. Le connais-tu ? Il est comme toi né à Cordoue que sa famille a dû fuir pour errer longtemps dans le Sud andalou et on le dit grand théologien philosophe dans la lointaine Égypte. De façon mystérieuse, vos âmes ont dû se fréquenter et vos raisons se nouer. Tu dois le lire comme on voit son propre visage dans un miroir, reconnaissable et pourtant différent. »

Averroès a entendu ce nom mais n’a jamais eu en main son Guide des perplexes. Il regarde le vieillard qui lui sourit avec bienveillance. À entendre la perfection de son arabe, ce doit être un lettré, sans doute un rabbin érudit, un homme trop connu et respecté à Lucena pour que l’on punisse son judaïsme ostentatoire. Sans doute aussi ferme-t‑on les yeux et feint‑on de croire à la sincérité de sa conversion. Il le salue et s’empresse de rentrer dans sa résidence surveillée. Il se sent moins seul dans son petit exil et il envie la sérénité de ce vieux sage.

Lui, le grand Ibn Rochd qui a été exposé et humilié dans la mosquée de Cordoue après avoir été diffamé, a sans doute moins perdu que ce juif sur le pas de sa porte. Qu’a‑t‑il perdu ? Son prestige et son pouvoir. Médecin à la cour almohade, conseiller du calife pour qui il a écrit de façon accessible des résumés des œuvres d’Aristote et de Platon, juge suprême à Séville puis à Cordoue. Mais cela compte-t‑il autant que sa raison que nul ne pourra jamais soumettre et ses écrits que quelques-uns sans doute méditeront un temps ?

Lorsqu’il s’approche de sa presque prison, les gardiens le voient et lui adressent de larges signes. Ils lui disent qu’un émissaire du calife est venu le voir et que, loin de les punir pour l’avoir laissé sortir, il s’en est félicité car il apporte la nouvelle de son pardon. Il repassera demain pour l’emmener à cheval puis en barque afin de rejoindre le calife à Marrakech. Il ne reverra plus Cordoue et mourra très vite dans ce pays qu’on appelle aujourd’hui le Maroc.

La raison n’a pas à se taire

C’est dans son Discours décisif1 écrit en 1179 qu’Averroès expose de la façon la plus éclairante ce qui peut être considéré comme un fondement philosophique de la laïcité. La question se pose de savoir si le Coran interdit la réflexion philosophique et logique, s’il la permet, s’il la recommande ou s’il la rend obligatoire. Alors, citant le Coran, Averroès démontre que la réflexion philosophique et logique y est à la fois recommandée et obligatoire ; cela signifie que si ne pas la cultiver peut éventuellement être l’objet d’un châtiment, mais pas forcément, en revanche pratiquer cette réflexion est toujours récompensé.

Cela peut‑il conduire à s’écarter du Coran ? La chose est impossible pour Averroès, puisqu’il ne peut y avoir de contradiction entre l’étude rationnelle de ce qui est et les enseignements du Livre : « Nous, musulmans, savons de science certaine que l’examen des étants par la démonstration n’entraînera nulle contradiction avec les enseignements apportés par le Texte révélé : car la vérité ne peut être contraire à la vérité. » Et si les autorités religieuses sont en contradiction avec les conclusions des savants ? « Nous affirmons que partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie [littéral] d’un énoncé du Texte révélé, cet énoncé est susceptible d’être interprété suivant des règles d’interprétation de la langue arabe. » Autrement dit, si la lecture du Coran contredit une vérité obtenue par la raison, ce n’est pas à la raison de se taire, mais au lecteur du Coran de le lire autrement.