Riva Kastoryano

Que faire des corps
des djihadistes ?

Territoire et identité

Fayard

DU MÊME AUTEUR

Les Codes de la différence : race, origine, religion. France, Allemagne, États-Unis (dir.), Presses de Sciences Po, 2005.

Nationalismes en mutation en Méditerranée orientale (dir., avec Alain Dieckhoff), CNRS Éditions, 2002.

Quelle identité pour l’Europe ? Le multiculturalisme à l’épreuve (dir.), Presses de Sciences Po, 1998, rééd. 2005.

La France, l’Allemagne et leurs immigrés. Négocier l’identité, Armand Colin, 1997.

Être turc en France. Réflexions sur famille et communauté, L’Harmattan, 1987.

Couverture : © un chat au plafond

ISBN : 978-2-213-69992-9

Dépôt légal : septembre 2015
© Librairie Arthème Fayard, 2015.

Introduction

Que faire des restes de corps des auteurs des attentats suicides de New York (9/11), de Madrid (2004) et de Londres (2005) ?

Comme l’écrit Serenella Nonnis-Vigilante, le corps mort est un « objet mystérieux, gênant et source de sentiments contradictoires, comme le chagrin, le regret, le respect, l’effarement, le dégoût, la superstition ou la peur¹ ». Des sentiments non exprimés, enfouis dans le silence et le secret lorsqu’il s’agit des corps des djihadistes ayant commis des attentats suicides. Cela n’empêche pas que naissent des interrogations sur leur enterrement, où se mêlent le rejet des États, la piété des familles et souvent la honte des communautés.

Les auteurs d’attentats suicides ne sont pas reconnus comme des guerriers par les États ; dès lors, leur enterrement n’est pas un enjeu, ni juridique, ni politique, ni diplomatique. Au contraire, il est une question fâcheuse, embarrassante, la plupart du temps mal accueillie par les autorités publiques et plus encore par les familles des victimes. Ce qui compte pour les États, c’est d’identifier les auteurs d’attentats suicides, de retracer leur parcours, de repérer leur environnement et de remonter la filière à laquelle ils appartenaient. Comme dans les guerres classiques, il s’agit pour eux de contrôler « le peuple et son territoire », pour reprendre la formule de Clausewitz, même si la guerre des djihadistes n’est pas territoriale. La réaction des États vis-à-vis de ces corps a une portée surtout symbolique ; y interviennent les traditions politiques, les expériences de terrorisme et leur projection dans la globalisation comme États souverains.

L’enterrement n’est pas exigé par les martyrs du djihad eux-mêmes. Ils n’expriment aucune volonté à ce sujet avant de commettre des attentats suicides. La question ne leur effleure pas même l’esprit : ils sont persuadés que leur sacrifice sera récompensé après leur mort même s’ils ne sont pas enterrés.

Il n’en demeure pas moins que l’enterrement est un devoir religieux et une nécessité pour les familles. Il devient objet de censure pour les communautés locales et les nations. Seuls les sites Internet qui ont été à l’origine de l’endoctrinement de ces hommes affichent, pour une durée très brève, leur portrait kalachnikov à la main. C’est sur ces sites que les jeunes se sont familiarisés avec les discours des leaders de l’islam radical qui les ont attirés vers un récit unique d’appartenance à l’Oumma, la communauté musulmane mondiale réimaginée, où se confond l’appartenance à la nation, à la religion et à la terre ; sur ces sites s’affiche aussi l’image du martyr et de son corps comme une arme prête à exploser. Les djihadistes ont ainsi imaginé leur mort comme une gloire posthume, et considéré leurs funérailles comme un jeu². Ils ont été convaincus de leur obligation morale de mener le djihad dès lors que l’Oumma est attaquée³, de même que des hommes se sentent le devoir de partir en guerre lorsque leur nation et son armée sont attaquées.

L’armée de l’Oumma pour le djihad est constituée de jeunes de toutes origines sociales et nationales, avec des niveaux d’instruction variés et des professions diverses. Il est presque impossible de déterminer un profil type. Ils se réunissent dans des cybercafés, des librairies, des mosquées de quartier pour visionner des cassettes vidéo sur la guerre en Tchétchénie ou en Bosnie, et bien entendu sur le conflit entre Israël et les Palestiniens. Ils sont marqués par des scènes de souffrance et des discours sur l’« islam humilié », nourrissant un sentiment de revanche qui les pousse à la violence. Certains sont allés en Afghanistan, au Pakistan ou au Yémen pour rejoindre des camps d’entraînement.

Depuis 2011, beaucoup se ruent vers la Syrie. Ils y sont « invités » ou se disent « attirés » par des images qui leur promettent le paradis sur terre s’ils participent au djihad. La presse publie les messages et les photos qui circulent sur les réseaux sociaux, des images de fête, de grand luxe, des selfies montrant des hommes souriants qui veulent prouver le bonheur et la paix retrouvés⁴. Il est important d’afficher le bien-être et la bonne entente qui règnent là-bas pour attirer aussi des jeunes filles, qui sont demandées en mariage, et de rappeler que l’État islamique accorde des subventions aux jeunes qui rejoindraient son organisation et sa cause⁵. Une telle mobilisation suit la logique de tout mouvement social qui aspire à l’émergence d’une nouvelle société⁶ , employant la rhétorique de la « justice à rétablir » et de la « revanche » pour la domination subie. Elle conduit les jeunes à se sacrifier pour l’Oumma en faisant de leur corps, source de sang et d’identité, leur arme de guerre, une guerre non territoriale diffusée sur les sites Internet, devenus les nouveaux espaces de communication, de mobilisation et de pouvoir.

Les territoires mouvants du djihad

« Mourir pour tuer⁷ » : cet impératif n’est pas propre au djihad ni à l’islam radical. Toutes les religions ont connu le phénomène des martyrs, même si le sacrifice ou la mort volontaire au nom d’une cause nationale ou religieuse n’étaient pas explicitement désignés par ce terme⁸. Pendant la Seconde Guerre mondiale, les kamikazes japonais faisaient s’écraser leur avion sur le territoire ennemi au nom de la nation et de Dieu. Mais le récit sur le djihad tel qu’il est interprété aujourd’hui et dont les origines remontent à l’époque coloniale⁹ renvoie à l’appartenance à l’Oumma, une nation globale imaginée comme fondement d’une nouvelle identité qui, au lieu de se référer à un territoire, suit les trames des réseaux par-delà les frontières. Cela permet aux jeunes qui ont choisi la voie du djihad de faire des territoires étatiques un espace de circulation transfrontalier pour affirmer une identité transnationale. Ils entendent ainsi brouiller les frontières et définir une nation et un nationalisme sans territoire¹⁰.

L’usage du corps comme tactique (de guerre) et comme stratégie (pour cibler les victimes) oppose deux conceptions du pouvoir : le pouvoir territorial et le pouvoir non territorial. La conception territoriale du pouvoir renvoie à la formation des États qui a fait suite aux traités de Westphalie. Elle est à l’origine de la représentation que l’on trouve dans « n’importe quel atlas scolaire, avec des pays séparés, coloriés en jaune, en vert, en rose, en orange et en bleu, qui composent une carte du monde sans aucun espace flou et pas de frontières superposées¹¹ ». Chacune des couleurs correspond à un pays, à un État dont le pouvoir « se rapporterait à un royaume national ou à la “couronne” tenue pour le symbole visible d’une communauté territoriale nationale¹² ».

Des actions politiques dites transnationales, qui dépassent les frontières, donnent lieu aujourd’hui à la formation d’un espace d’identification au-delà des sociétés nationales ; un espace qui, dans sa quête de pouvoir, cherche à conjuguer le local et le global. Le corps mobile dessine ainsi une nouvelle géographie, dénationalisée et déterritorialisée, qui transforme les États : les frontières étatiques sont toujours clairement dessinées, mais elles sont traversées par des réseaux qui se croisent dans l’espace, comme pour définir une nouvelle territorialité, marquée cependant par l’extension de la souveraineté des États.

Le corps comme arme de guerre puise sa puissance dans sa capacité à passer d’un réseau social à l’autre et à articuler espace, pouvoir et action. Arme de guerre du « pauvre », il établit un nouveau rapport de forces avec l’État. Il défie la souveraineté étatique au-delà et en deçà des frontières et remet en cause l’approche traditionnelle de la guerre. Les spécialistes annoncent l’apparition d’une guerre entre réseaux qui suit « une géographie du pouvoir en réseau¹³ », dans la même logique que la « société en réseau¹⁴ » de Manuel Castells ou que l’« État en réseau » face au « terrorisme global en réseau¹⁵ » de Philip Bobbitt.

Dans cette reconfiguration, les États n’éliminent pas le territoire de leurs stratégies d’action, mais développent d’autres moyens pour exercer leur souveraineté. La difficulté à situer un ennemi en mouvement et en réseau conduit à des pratiques déterritorialisées, à une extra-territorialisation du pouvoir et de la souveraineté. C’est, pour le géographe John Agnew, le « piège territorial », car « le pouvoir politique circule, il n’est plus fixe¹⁶ ». Al-Qaïda a rendu explicite cette nouvelle nature des relations interconnectées dans un espace déterritorialisé et dénationalisé. Ces « territoires mobiles » ou « mouvants » sont présentés, dans les discours des leaders de l’islam radical, comme les lieux où devrait avoir lieu le djihad. Ce sont les territoires du djihad. Ils suivent les contours de la nébuleuse Al-Qaïda, de ses cellules locales en Afrique, au Moyen-Orient, en Asie, plus précisément en Afghanistan, au Pakistan, en Tchétchénie, en Bosnie dans les années 1990, et depuis 2003 en Irak et en Syrie. Les architectes de cette nouvelle géographie ont annoncé leur volonté d’une « implantation » en Inde, qui deviendrait un pôle régional en Asie. Ils appellent avec eux les États à étendre leur souveraineté au-delà de leur territoire en suivant les traces de leurs réseaux.

Le processus réduit le territoire aux lieux où s’exerce le pouvoir par la violence et où se croisent les réseaux, constituant des « nœuds » qui changent de localisation en fonction de la densité des rencontres pour dessiner des « géographies de menaces ou de peurs », selon l’expression de Stuart Elden¹⁷ – à ses yeux, un moyen d’atteindre des objectifs politiques, à savoir d’influencer les gouvernements par la peur. Pour Arjun Appadurai, ces espaces représentent la « géographie de la colère¹⁸ » dessinée par ceux qui se sentiraient exclus de la globalisation et s’exprimeraient par la violence.

Cette nouvelle dynamique transforme ainsi les guerres territoriales en guerres extra-territoriales. Mais le territoire demeure le lieu de la concentration spatiale du pouvoir. Lorsqu’une branche d’Al-Qaïda, le Front al-Nosra, s’établit à la frontière entre la Syrie et l’Irak, s’autoproclame « État islamique », déclare avoir pris Bagdad et Mossoul, nomme son calife, Al-Baghdadi, et étend ses terres en conquérant des espaces voisins pour atteindre l’équivalent de la superficie de la Grande-Bretagne¹⁹ , elle confirme l’importance du territoire et atteste sa fonction comme tactique de guerre et stratégie d’expansion, bien que ces conquêtes n’aient aucune légitimité aux yeux du droit international ni des États concernés. Ces terres attirent les jeunes de la diaspora, mais pas seulement : ils viennent d’Europe, du Caucase et d’Asie, s’ajoutant aux tribus locales pour constituer une « armée transnationale »²⁰.

Au cœur des discours sur le djihad global figure la cause palestinienne. Elle met en évidence l’enjeu à la fois territorial et non territorial de l’usage du corps comme « arme de dernier ressort, qui trouve un appui dans un discours fondé sur une motivation religieuse et nationale²¹ ». La référence à la Palestine s’accompagne d’images de souffrances et d’injustices et alimente le désir de revanche d’un islamisme global associé à l’islamisme territorial. Les attentats suicides commis par des Palestiniens témoignent d’une volonté de « mourir pour la patrie », pour sa libération territoriale et son autodétermination. Le djihad en Palestine est interprété comme un mouvement de résistance dans lequel la question religieuse s’entremêle à la géopolitique de la guerre sainte. L’acte traduit une stratégie nationaliste. Mais le conflit israélo-palestinien fournit incontestablement les éléments d’analyse pour comprendre les conflits d’aujourd’hui : l’appartenance territoriale et non territoriale, le conflit local et global, fondé sur une inspiration et une mobilisation transnationales déterritorialisées.

La Palestine n’est pas la seule dans ce cas. Jessica Stern évoque le Cachemire, qu’elle appelle un « territoire disputé » où les jeunes sont préparés mentalement pour le djihad. Ici, la lutte pour l’Oumma a été transformée en lutte pour la libération d’un État-nation dans l’intérêt du Pakistan²². C’est là toute l’ambiguïté des discours, une « ambiguïté stratégique²³ » qui exprime une vision globale et laisse le champ libre aux interprétations locales. On voit aussi l’interdépendance entre les enjeux territoriaux et non territoriaux dans ces guerres désormais nourries de discours globalisants et de solidarités transnationales.

Néanmoins, la mobilisation autour du conflit israélo-palestinien reste ce qui fédère non seulement les discours et les actions au nom de l’islam radical, mais aussi toutes les mobilisations politiques qui s’alignent sur sa cause. Cette ouverture vers l’« universel » donne une plus grande légitimité à la « recentralisation identitaire » autour de l’islam, comme dans le processus de formation d’une nation, mais qui, dans ce cas précis, passe par la recherche d’un refuge auprès de l’Oumma.

Et le territoire d’appartenance ?

Poser la question de l’enterrement des corps des djihadistes revient à s’interroger sur le territoire comme appartenance. L’acte d’enterrer, comme le lieu de l’enterrement, relie l’individu à sa communauté et à ses ancêtres. Ces corps, instruments de guerre et objets de sacrifice, sont guidés par des discours ambigus quant à leur appartenance unique à l’Oumma, une « communauté imaginée » globale qui remet en cause le lien entre le corps (le sang et l’identité) et la nation, et, à partir de là, entre citoyenneté, nationalité et territoire. Les leaders de l’islam radical conseillent aux jeunes djihadistes de rompre tout lien avec l’autorité familiale, de refuser la nationalité et la citoyenneté comme fondements de leur identité. Il ne leur reste que l’Oum-ma, la communauté des croyants. Enterrer les corps morts, qui, en tant que représentation du pouvoir global, échappent au contrôle de l’État, revient à les reterritorialiser.

Le corps, objet politique centré sur l’homme, revêt chez Ernst Kantorowicz un aspect réel, celui du souverain qui a un corps naturel, individuel, et un aspect symbolique, celui du corps politique, l’État, qui, lui, a une dimension collective²⁴. Le corps mort du combattant soldat fait la nation. Les histoires de guerre nationalistes regorgent d’exemples de « rapatriements » de soldats « morts pour la patrie » sur des terres ennemies ou d’hommages au soldat inconnu. L’ensemble s’inscrit dans un processus à la fois social et politique, accompagné d’une rhétorique qui met en évidence le lien entre le corps et le territoire dans sa définition moderne, celle de la nation. En revanche, le corps mort du djihadiste, « combattant ennemi » ou « combattant illégal », selon les termes du président George W. Bush, n’appartient à aucune communauté nationale ni à aucun État, pas plus qu’il n’a de statut dans le droit international. Son enterrement n’est pas une question en soi, ni politique, ni sociale, ni juridique. Il ne se pose pas en « moment fondateur » de la construction nationale, comme dans le cas des corps embarrassants de personnalités politiques dont l’enterrement est un enjeu pour la reconstruction historique de la nation, ainsi que l’a illustré le problème du « corps du Duce²⁵ ». La douleur engendrée par les attentats suicides est publique, mais le deuil est privé ; il associe secrètement la sphère de la famille à celle de la communauté locale, l’excluant de la communauté nationale.

L’enterrement des djihadistes auteurs d’attentats suicides pose surtout des questions pratiques – de terre, de place et de trace – conduisant à une multitude d’interprétations quant à la valeur de leur corps mort. Son importance symbolique est d’ordre politique et moral ; elle touche à la nature de la guerre, à la légitimité de l’ennemi et à la reconnaissance de sa cause comme de sa mort. Quelle parcelle de terre lui sera réservée, ou non, et où²⁶ ?

L’enterrement – un acte qui, d’après Engseng Ho, « combine une place, une personne et un nom²⁷ » – traduit ainsi une appartenance territoriale. Dans son essai « Long-Distance Nationalism », Benedict Anderson fait référence à Bossuet, évêque de Meaux au xviie siècle, connu pour ses sermons et oraisons funèbres, et qui écrivait : « Les hommes se sentent liés par quelque chose de fort lorsqu’ils songent que la même terre qui les a portés et nourris en étant vivants les recevra dans son sein quand ils seront morts²⁸. » Anderson oppose cette immobilité des individus, caractéristique des sociétés féodales, aux propos de l’historien et politicien britannique du xixe siècle Lord Acton, lequel, au contraire, pense que « c’est l’exil qui nourrit la nationalité » ou le sentiment national. Pour Bossuet la terre est le terroir, le village natal, et pour Lord Acton la nationalité dont il est question renvoie à une appartenance territoriale. Cette appartenance, comme toute référence identitaire, n’est pas fixe dans le temps ni dans l’espace. Compte tenu de l’ampleur des migrations de personnes, les lieux de naissance ou encore les terres d’origine comme appartenance territoriale deviennent des références abstraites et lointaines, tandis que les lieux d’enterrement marquent les points de passage ou l’installation d’une génération.

Dans le cas des djihadistes, animés par une narration identitaire sur leur appartenance à l’Oumma, il n’est pas question d’appartenance territoriale. Quel destin peut être réservé à ces corps transformés en bombes humaines ? Il est à noter que, bien que l’attentat suicide soit valorisé sur les sites Internet comme une mort glorieuse, la transformation de ces hommes en bombes humaines efface toute trace, réelle ou virtuelle, des restes de leurs corps. De même, aucune cérémonie publique, aucune glorification de la part de leurs familles ou de leur communauté ne fait suite à leur acte.

Quant aux États ciblés par les attentats, dans un contexte de respect des droits de l’homme, ils se trouvent confrontés à des dilemmes, puisqu’ils doivent à la fois tenir compte du devoir des familles vis-à-vis de leurs morts, respecter leur deuil et s’inquiéter de leur propre souveraineté. Cette dernière les conduit à utiliser tous les moyens pour « punir les morts » qui ont tué des civils et leur ont échappé, comme pour « respecter la vengeance du Prince et contenir la colère du peuple²⁹ ». Cela rappelle le roi Créon, qui, dans la tragédie de Sophocle, refuse des funérailles à Polynice, frère d’Antigone, traître aux yeux du pouvoir³⁰.

L’enterrement des djihadistes morts sur le sol de ces États de droit soulève toutefois des questions distinctes. Alors que, dans Antigone, le roi Créon ordonne d’abandonner Polynice « sans larme, sans tombe, pâture de choix pour les oiseaux carnassiers », et souhaite même que « la privation de tombeau soit son châtiment », l’enterrement des djihadistes ne fait pas partie d’une quelconque stratégie de sanction envers les familles ou les communautés locales. Il ne s’inscrit pas non plus dans les stratégies étatiques de lutte contre le terrorisme. Les politiques d’antiradicalisation des États les incitent surtout à coopérer pour assurer la protection de leurs frontières et la sécurité de leurs citoyens, tout en restant soumis aux contraintes normatives imposées par les déclarations des droits de l’homme et les institutions supranationales, notamment au regard des libertés civiles. Malgré ces coopérations à plusieurs niveaux qui tendent à rapprocher les actions politiques des divers États, des différences importantes apparaissent dans la façon d’envisager l’enterrement des djihadistes.

Que faire des corps des djihadistes ?

Chaque État agit ou réagit en fonction de sa représentation de l’ennemi, de la reconnaissance ou non de sa mort, de sa volonté ou non d’afficher une stratégie politique – réelle et/ou symbolique – quant au traitement de ces corps d’ennemis et de criminels à la fois. La logique des États est aussi marquée, d’un côté, par leur expérience du terrorisme et, de l’autre, par les politiques de minorités, d’immigration et d’intégration des populations qui en sont issues. La gestion de l’opinion nationale et internationale fait également osciller les États entre l’affirmation d’une souveraineté territoriale et celle d’une souveraineté extra-territoriale : cela concerne cette fois la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes dans la globalisation.

Aux yeux des autorités publiques, il faut aussi éviter que les cimetières, lieux de recueillement pour les uns, de ressentiment pour les autres, ne deviennent de nouveaux terrains de conflit entre ceux qui voient en ces jeunes des criminels, des « traîtres de l’islam », et ceux qui les voient au contraire comme des héros, des martyrs. Le silence, le secret ou la censure autour de ces corps morts traduisent le refus de créer un lieu de sanctuaire et de pèlerinage, mais aussi la volonté d’éviter la profanation de ces tombes là où elles se trouvent.

La même question se pose pour les martyrs palestiniens. Dans ce cas, cependant, la dimension avant tout territoriale du conflit fait du corps un élément de négociation entre l’État d’Israël et l’Autorité palestinienne. Depuis 2000, le retour à leurs familles des corps des martyrs palestiniens est soumis par Israël à un certain nombre de conditions qui portent avant tout sur les lieux (cimetières) et les modes d’enterrement. L’objectif est, selon les autorités israéliennes, d’éviter toute profanation de la part des familles des victimes, mais aussi toute célébration publique, toute sacralisation de leur corps et de leur acte, et toute glorification de la part des Palestiniens. Au cours de la seule année 2000, Israël a connu 92 attaques suicides commises par des Palestiniens³¹. Alors que le corps mort représente le martyre, source de fierté nationale pour les Palestiniens, il peut être utilisé par l’État d’Israël comme un moyen de sanction afin de tarir le terrorisme à sa source. Par ailleurs, l’ampleur du phénomène a conduit les autorités israéliennes à développer des tactiques et des stratégies de lutte contre le terrorisme local et global qui servent souvent d’exemple aux autres pays frappés par des attaques suicides, notamment les États-Unis.

Si les Palestiniens accompagnent leurs actions de discours sur le djihad global et leur font franchir les limites territoriales, la cause nationaliste, celle de l’autodétermination du peuple palestinien, reste leur référence majeure. Ainsi, la question de l’enterrement des Palestiniens se pose dans le cadre d’une guerre réaliste entre nations, où s’appliquent des conventions internationales et des décisions de cours supranationales. D’ailleurs, depuis 2002, le retour des corps aux familles fait partie d’un processus judiciaire, fondé sur la revendication du droit à l’enterrement comme preuve du respect de l’autre et de sa cause.

Une cause non territoriale comme celle du djihad global engendre, elle, une grande diversité de situations dans la gestion de ces corps embarrassants. Alors que les discours radicaux sur le corps, l’identité, la nationalité, l’armée, le djihad et l’Oumma, ou encore sur la terre de l’islam, ne disent rien de la notion de territoire, les différents cas de figure face à l’enterrement des djihadistes montrent que la logique de l’État suit les termes de la citoyenneté, ceux d’une appartenance territoriale et nationale. Cette appartenance est, la plupart du temps, conforme à la nationalité des parents, entraînant une reterritorialisation du corps de leurs enfants soit dans les terres des ancêtres, soit dans celles de la diaspora où ils sont désormais installés. Les djihadistes ayant choisi d’appartenir à l’Oumma, leur enterrement, pour les États comme pour les parents, revient à « reterritorialiser » leur corps – ou encore, dans le cas d’Oussama Ben Laden, à l’immerger pour lui refuser toute trace sur terre.

New York, Madrid et Londres

Cet ouvrage analyse et compare les réponses des États-Unis, de l’Espagne et de la Grande-Bretagne à la question de l’enterrement des bombes humaines explosées sur leur territoire lors des attentats suicides du 11 septembre 2001 à New York et sur le Pentagone (9/11), du 11 mars 2004 à Madrid (11M) et du 7 juillet 2005 à Londres (7/7). Ces trois attaques ont eu lieu en Occident et ont été revendiquées par Al-Qaïda, qui a déclaré une guerre non territoriale contre les États-Unis, leur politique étrangère et leurs alliés. Mais les auteurs des attentats dans ces trois villes n’ont pas tous suivi les mêmes parcours. Le traitement des corps ou des restes de corps, variable d’un pays à l’autre, fait apparaître un lien entre, d’une part, les trajectoires des djihadistes, leur circulation, leurs réseaux de relations – locaux, régionaux ou globaux – comme preuve de leur usage de l’espace, et, d’autre part, la réaction des États.

Pour chaque attaque, des rapports officiels précisent le lieu de naissance des terroristes, leurs voyages et leurs séjours à travers le globe, ainsi que les réseaux complexes qui relient les lieux et les individus entre eux. Une fois cartographiées, ces trajectoires dessinent clairement les réseaux transnationaux, leur ampleur, leur étendue, mais aussi les villes « nœuds », lieux de croisement. Des entretiens avec des experts, avec des représentants des autorités publiques et des renseignements généraux dans les trois villes frappées permettent de saisir la logique de la réaction officielle face à l’enterrement de l’ennemi/criminel mort sur le territoire de ces États. Des rencontres avec des représentants des communautés locales dans le pays d’origine – au Maroc en ce qui concerne les jeunes auteurs des attentats de Madrid – ou dans le pays de résidence – comme à Beeston Hill, banlieue de Leeds où résidaient les jeunes qui ont explosé dans le métro de Londres – apportent des éléments complémentaires et contradictoires sur la question de leur enterrement, malgré le silence, le secret et la censure qui entourent celle-ci dans les trois situations.

Chaque cas soulève cependant des interrogations et mobilise des enjeux différents.

Les États-Unis ont été atteints dans un des symboles de leur puissance et de leur richesse, les tours jumelles du World Trade Center, et dans celui de la guerre, le bâtiment du Pentagone, siège du ministère de la Défense. Ces attaques spectaculaires qui ont marqué le tournant du siècle, réalisées par dix-neuf jeunes djihadistes de nationalité, d’origine sociale et de niveau d’instruction divers, ayant circulé partout dans le monde avant d’exploser dans le sud de Manhattan, à Washington et en Pennsylvanie, ont conduit le pays à s’affirmer comme une puissance globale au-dessus de toute considération normative. Avec la guerre contre le terrorisme lancée par le président Bush s’est exprimée la volonté des États-Unis de s’ériger comme une « nation globale » qui cherche à poursuivre l’ennemi où qu’il se trouve.

À Madrid, en revanche, les sept jeunes à l’origine des attentats qui ont frappé des trains de banlieue se dirigeant vers la gare d’Atocha, le 11 mars 2004, et qui se sont suicidés un mois plus tard lors de l’assaut de la police espagnole contre leur cachette à Leganés, étaient des migrants de la première génération. Ils étaient arrivés du Maroc, de Tunisie et d’Algérie, et maintenaient des liens étroits avec ces pays et leurs familles restées sur place. Les attentats de Madrid ont surtout mis en évidence la dimension transnationale du phénomène, à savoir une solidarité qui relie les pays d’origine et les pays d’immigration, et l’établissement de réseaux transfrontières où règnent de nouvelles formes d’interaction reposant sur des transferts économiques, certes, mais aussi culturels, sociaux, politiques, voire idéologiques. À travers de telles relations transnationales, et avec l’Espagne comme porte d’entrée dans l’espace Schengen, ces attentats tendent à remettre en question la libre circulation au sein de l’Union européenne, espace transnational de fait.

À Londres, les attentats du 7 juillet 2005 dans le métro et dans un bus ont été perpétrés par quatre jeunes de nationalité britannique dont trois étaient nés en Grande-Bretagne, le quatrième étant arrivé très jeune de la Jamaïque. Ces auteurs ont été catégorisés par les pouvoirs publics comme des homegrown terrorists, ce qui constitue dorénavant le profil de djihadiste le plus courant. Le terme home, terre ou pays d’origine, renvoie ici à la Grande-Bretagne, pays de leur citoyenneté. La question de l’appartenance citoyenne et territoriale était au cœur des réactions, rendues publiques, face au traitement des corps de ces jeunes, et a conduit à remettre en cause les politiques dites de multiculturalisme comme fondement démocratique pour la reconnaissance des identités. Désormais, celles-ci seront liées au problème de la sécurité en deçà et au-delà des frontières.

Les trois cas étudiés dans cet ouvrage s’appuient donc sur une réflexion autour de la guerre non territoriale, avec le corps comme arme de guerre échappant au contrôle de l’État et rendant la justice inapplicable, puisqu’il réduit sa violence légitime à un niveau symbolique. La globalisation discursive des radicaux se heurte à la réalité juridique et politique des États et à leur souveraineté territoriale. Elle pose la question de la citoyenneté qui lie le sang au sol, fondant l’appartenance à une communauté nationale née de la modernité, par opposition à une géographie pré-westphalienne imaginée comme la cité de Dieu que prônait saint Augustin.

L’enterrement serait-il une façon de marquer une appartenance territoriale, de relier le corps à un « sol » national et, dans le cas des jeunes issus de l’immigration, de souligner la présence d’une diaspora qui s’approprie son histoire d’immigration et ses projets d’installation ?

Première partie

Corps, terre et territoire

Le corps est pris dans un système politique de domination opposant les djihadistes et les États. Les discours des leaders de l’islam radical d’un côté, la réaction des États de l’autre, renvoient à différentes représentations du corps et de son lien à la terre et au territoire. Arme de guerre pour les uns, il devient une preuve de souveraineté pour les autres. À travers le corps s’exprime une conception du pouvoir dans la globalisation : conception discursive pour les djihadistes, politique et symbolique pour les États. Les deux approches sont toutefois sources de paradoxes. Alors qu’il représente le pouvoir de la mobilité, le corps – l’identité, le sang – est reconnu par son lien à la nation et au territoire de celle-ci. Cependant, le rejet du territoire que prêche le discours de l’islam radical entre en contradiction avec l’exercice du pouvoir localisé qui se traduit par la violence. Les États, de leur côté, pour poursuivre l’ennemi là où il se trouve, agissent en dehors de leur territoire, preuve de leur souveraineté au-delà de leurs frontières.

Chapitre 1

De l’ordre du discours

Les leaders de l’islam radical instrumentalisent à des fins politiques un répertoire de termes religieux historiques, tels que djihad, Oumma, terres de l’islam ou encore califat, pour ne citer que les plus courants, et donnent au territoire un contenu culturel particulier, aujourd’hui dénationalisé¹. Leur approche traduit une géographie mentale et discursive du pouvoir qui s’intègre dans la globalisation. Les interprétations sont multiples et contradictoires. Le djihad, une cause politique qui fait référence à la guerre sainte, poursuit des objectifs divers : la reconquête des terres perdues de l’islam, la restauration du califat et le rétablissement de son pouvoir territorial, ou encore la définition des frontières de la communauté des croyants – l’Oumma. Bien que celle-ci ne trouve aucune traduction territoriale dans la division du monde actuelle, la rhétorique maintient l’idée de reconquête. Ses penseurs et ses militants appellent à la loyauté à l’égard de l’Oumma, cette communauté réimaginée où se mêlent toutes les appartenances – à la nation, à la religion et à la terre. Le djihad devient obligatoire lorsque l’Oumma est attaquée², de même que la guerre s’impose lorsqu’une nation et son armée sont attaquées. Dans cette perspective, l’Oumma se confond avec la patrie et se fait objet de sacrifice pour les djihadistes, qui prouvent ainsi leur loyauté.

Les nouveaux combattants du djihad sont déclarés martyrs. Ils ont fait de leur corps une arme de guerre. Leur acte s’accompagne d’une rhétorique sur « le sacrifice du guerrier, du martyr, pour son seigneur et maître, plutôt que pour un territoire ou une conception de l’État³ ». Ils font référence à la patrie comme « la communauté invisible des cieux et la cité céleste » pour lesquelles les saints se sacrifiaient : « Le retour définitif à cette patrie céleste devait être le souhait normal de chaque âme chrétienne en exil sur terre⁴. »

L’articulation de termes comme djihad, Oumma, califat ou encore « terre d’islam » fait apparaître un ensemble cohérent qui correspond à la définition historique de la nation et du sentiment nationaliste. Mais ici, au lieu d’« unifier » un peuple sur un territoire, elle aboutit à « rassembler » sous une même bannière – religieuse et transnationale – un peuple dispersé géographiquement. Le peuple de l’Oumma partage les mêmes objectifs – de résistance, de lutte et d’émancipation –, une même interprétation de l’islam radical, un sentiment d’appartenir à une même histoire et de se projeter dans un même avenir. On retrouve là la « communauté imaginée » à partir de laquelle se crée la nation née de la modernité, mais sans projet de territorialisation ou de re-territorialisation. L’analyse de certains discours mobilisateurs des penseurs de l’islam radical met en évidence l’ambiguïté de leur position quant au rapport entre territoire et État, territoire et souveraineté, territoire et nation. Il s’agit d’une « ambiguïté stratégique⁵ » qui cherche à exprimer une vision globale forte de la guerre et donne lieu à des interprétations locales.

« L’Oumma est comme notre corps. Si une partie a mal, tout le corps souffre⁶ »

Voilà ce qu’a déclaré Ben Laden en janvier 2004. Cette phrase, attribuée au prophète Mahomet par Yasir Qadhi, un imam américain d’origine pakistanaise, apparente l’Oumma à « un corps politique dont les membres sont ses sujets⁷ ». Bruce Hoffman rappelle : « Le djihad est un besoin urgent pour la survie et la gloire de l’Oumma, puisque se battre pour Dieu est le sommet de la religion⁸. » Bien entendu, le fait de se sacrifier pour Dieu n’est pas propre à l’islam. Dans la chrétienté, le meilleur exemple est celui des croisades prêchées par le pape au Moyen Âge.

Se battre pour Dieu, dans le discours de Ben Laden, fait écho à la lutte pour la protection de l’Oumma. Selon lui, « le panarabisme, le socialisme, le communisme et la démocratie […], toutes ces idéologies ont échoué et les gouvernements actuels dans les pays du Moyen-Orient ont prouvé leur incapacité à défendre l’islam et l’Oumma⁹ ». D’après l’Encyclopédie de l’islam¹⁰, oumma en arabe signifie « “communauté” ou “nation” fondée sur un même système de croyances et des pratiques communes entre tous les croyants sans distinction de secte, de caste, de classe, d’ethnicité, de genre ou de nationalité ». La communauté idéalisée à l’époque de Mahomet réalise son expansion hors de la péninsule Arabique à l’âge du califat pour être ensuite dominée, d’abord par les forces coloniales sur les terres de l’islam, puis en acceptant le sécularisme sur ces mêmes terres à l’ère post-coloniale. Ce nouvel ordre mondial est « humiliant pour le musulman », souligne Ayman al-Zawahiri, une personnalité influente au sein du réseau Al-Qaïda, devenue son chef après la mort de Ben Laden. Il qualifie l’Oumma de « communauté de devoir¹¹ » et la place au cœur de ses discours. Suivant les fondateurs des Frères musulmans, il appelle à son unification contre les régimes séculiers alliés de l’Occident. « S’il n’est possible de faire reculer l’ennemi que par l’action collective du peuple musulman, alors il est du devoir de tout musulman d’ignorer les différences mineures entre eux ; les effets de ces différences sont bien moindres que les effets de l’occupation des terres de l’islam par le Kufr [infidèle]¹² », rappelle Ben Laden dans sa déclaration de guerre d’août 1996¹³.

Ben Laden aussi demande la libération de l’islam du système étatique « importé¹⁴ » dans lequel il se trouve : « Il est essentiel de combattre l’ennemi principal qui a divisé l’Oumma dans de petits pays¹⁵ », affirme-t-il. Il s’appuie sur la rhétorique de l’humiliation des musulmans dans différents espaces géographiques lors de plusieurs expériences du passé et du présent. Le passé renvoie à la perte de l’Andalousie et à la fin du règne ottoman et du califat ; le présent, à la discrimination des populations musulmanes issues de l’immigration post-coloniale en Europe. Le djihad est ainsi libérateur de tous les musulmans, même de ceux qui vivent dans des États arabes anti-islamistes ayant suivi le modèle occidental – il s’agit donc là de peuples territorialisés, mais dont les gouvernements sont alliés des États-Unis. C’est donc un choix politique qui est à l’origine des attaques visant ces États et leurs gouvernements et qui oriente ses discours.

Ben Laden affirme que « les attaques du 11 septembre sont la réaction des jeunes hommes de notre Oumma contre les violations du gouvernement britannique¹⁶ » (sous-entendu l’occupation britannique de la Palestine entre 1920 et 1948). En octobre 2001, un mois après les attentats et au lendemain de deux bombardements américains sur le territoire afghan, il précise, dans un entretien télévisé à Al-Jazeera : « La bataille n’est pas entre l’organisation Al-Qaïda et les croisés. La bataille est entre les musulmans – le peuple de l’islam – et les croisés globaux¹⁷. » Il s’adresse à la jeunesse musulmane de la diaspora comme à celle des États territorialisés, donc à « toutes les parties du corps de l’Oumma » : « Ô jeunes musulmans de tous les lieux ! » s’exclame-t-il ainsi. Ses recommandations portent sur l’« effort du djihad », sur la guerre, qu’il définit comme une « nouvelle croisade », rappelant qu’« elle est décisive pour la communauté musulmane mondiale tout entière¹⁸ ». Zawahiri confirme : « Le djihad est obligatoire lorsque les infidèles s’emparent des terres musulmanes, lorsque l’ennemi est dans le territoire musulman. Les terres de l’islam sont comme un seul pays¹⁹. »

Comme un seul corps. Les parties « qui ont mal » sont ses membres dispersés suivant la « géographie musulmane », pour reprendre l’expression de Faisal Devji, une géographie dé-territorialisée et dénationalisée, indifférente aux territoires étatiques spécifiques²⁰. Tout comme la citoyenneté et la nationalité, avec la globalisation, se détachent de l’appartenance unique à l’État-nation, la religion se détache de ses divisions territoriales post-westphaliennes. Dans le cadre de l’État-nation, en effet, la citoyenneté et la nationalité sont deux concepts interdépendants et « interchangeables²¹ » qui renvoient avant tout à l’appartenance de l’individu à une communauté politique territorialisée. Ils sont remis en cause par le processus de globalisation. L’expression de solidarités transnationales sur la base d’identités, qu’elles soient nationales, linguistiques, ethniques ou religieuses, entraîne une nouvelle configuration où apparaissent une multitude de loyautés : vis-à-vis du pays de citoyenneté, source de droit ; vis-à-vis de la nation, source d’identité et d’émotion ; vis-à-vis d’un espace au-delà des États, à travers lequel circule la communauté transnationale imaginée comme une nation déterritorialisée.

L’Oumma établit des frontières – non territoriales – entre les musulmans et les autres, entre les croyants et les infidèles. Ces frontières incluent les pays de naissance, les pays de résidence, les pays de citoyenneté et les pays d’action. L’Oumma, c’est le monde. En réalité, ses frontières fluctuantes suivent le mouvement des individus. Même les concentrations urbaines devenues des « territoires d’identité²² », notamment dans les pays d’immigration, font partie de la représentation des terres de l’islam, les terres où sont installées des populations musulmanes. Ces références multiples ont un double objectif : faire prendre conscience à une population dispersée géographiquement qu’elle constitue une seule communauté, un seul peuple, mais aussi unifier ce peuple contre un ennemi commun : « ensemble contre l’ennemi ». Zawahiri rappelle d’ailleurs qu’« une attaque contre les musulmans dans n’importe quel pays est une attaque contre les musulmans du monde entier²³ ».

Cette prise de conscience au sein de l’Oumma passe par la dénonciation des gouvernements qui attaquent l’islam, par l’allégeance à l’islam et par le fait de se sentir responsable de sa défense. Pour les radicaux, l’Oumma est liée au djihad, puisque, comme l’avait si bien annoncé Clausewitz, « la guerre est le seul moyen de former l’esprit du peuple²⁴ ». Pour Youssef al-Qaradawi – président de l’Union internationale des savants musulmans, membre de l’organisation des Frères musulmans et du Conseil européen de la fatwa et de la recherche, consultant sur les questions religieuses à Al-Jazeera –, ce lien est primordial pour la survie de l’Oumma : « Sans djihad, les frontières de l’Oumma vont être violées, le sang de son peuple va être réduit à de la poussière, ses sanctuaires seront moins que le sable du désert et l’Oumma sera totalement insignifiante aux yeux de ses ennemis²⁵. » Cette rhétorique, pour être plus convaincante et inciter à l’action, lie le poids émotionnel de l’appartenance à la logique de guerre²⁶. Elle a besoin de combattants prêts à faire preuve d’altruisme, à sacrifier leur corps pour devenir les « martyrs d’Allah²⁷ ».

« Le martyr est spécial pour Allah »

Le corps comme arme de guerre est le témoin de leur sacrifice, du sentiment d’altruisme qui les pousse au suicide, une façon d’assurer leur appartenance à une « communauté » et de gagner la confiance de ses membres. L’appel à l’Oumma pour défendre les terres de l’islam trouve justement son fondement, d’après Zawahiri, dans les changements sociaux et culturels qu’il observe chez les jeunes musulmans : « Nous assistons à l’apparition d’un phénomène nouveau, mais durable et croissant, celui des jeunes combattants musulmans qui quittent leurs familles et leurs pays, négligent l’argent, abandonnent leurs études ou leurs emplois pour rejoindre la guerre sainte²⁸. » Et il ajoute : « C’est une nouvelle sorte de musulman parmi tous les fils de l’islam soucieux d’assurer la victoire du djihad²⁹. » Loin d’imposer des principes juridiques, ce combat exige d’eux certaines qualités physiques et morales, comme l’affirme Zawahiri : « Il faut qu’ils soient patients et fermes, qu’ils acceptent le sacrifice, notamment du corps, c’est-à-dire mourir pour le djihad. » Ben Laden a bien précisé que « le djihad va continuer jusqu’à ce qu’on rencontre Dieu et qu’on obtienne sa miséricorde³⁰ ».

« Le jeune devra accepter d’être martyr. Le martyr est spécial pour Allah. Il est pardonné à partir de la première goutte de sang qu’il verse³¹ », dit Abdallah Azzam, un religieux palestinien qui a étudié en Syrie, proche de Ben Laden à ses débuts et mort en 1989 dans un attentat à la bombe. Ainsi s’élabore dans le discours le culte du martyre comme « forme ultime de dévouement à Dieu », placée au sommet du djihad.

Le martyre représente le pouvoir global. À une époque où la guerre se livre sans soldats, sans armée, mais avec des drones, le corps explosif s’oppose aux armes discrètes et invisibles pour s’imposer, aux yeux des penseurs de l’islam radical, comme une nouvelle forme de militarisation. Nul besoin d’armée sophistiquée, d’infanterie, de grands investissements en ressources humaines et financières ; ce qui compte, c’est la conviction du sacrifice. Ces penseurs présentent l’opération du martyr comme la garantie d’une victoire du pouvoir divin ; ils lui attribuent une « prime sociale³² » et y voient la preuve de la supériorité d’un seul soldat sur l’ennemi.

Les jeunes qui réalisent des attaques suicides sont convaincus que sacrifier son corps est une question d’honneur, une preuve de leur engagement dans la cause du djihad et de leur solidarité avec les réseaux d’amis créés sur Internet et cimentés par la même idéologie³³. À travers des attentats simultanés sur différentes cibles dans différentes villes, ils sèment une terreur globale, mobilisent les peurs et rendent leur cause spectaculaire. Plus encore, pour David Cook, une action suicide constitue, dans l’esprit des radicaux, le critère permettant de distinguer le « bon » et le « mauvais » musulman et d’ériger une frontière entre l’islam et le reste du monde³⁴. Pour les sociologues qui privilégient l’approche du « choix rationnel », les attaques suicides seraient une initiation au rituel qui permet l’adhésion au groupe et à la communauté³⁵. Plusieurs études montrent que leur action témoigne de leur détermination, de leur altruisme et de leur sens du sacrifice, mais aussi, pour certains, de leurs croyances religieuses. Pour le père d’un djihadiste mort au Pakistan à 23 ans, c’est « le chemin le plus facile pour recevoir les bénédictions de Dieu tout-puissant et aller au paradis³⁶ ». Être martyr fait partie du djihad : c’est un devoir religieux. Le suicide étant interdit par l’islam, le djihadiste auteur d’un attentat suicide meurt pour la cause du djihad. Il devient donc shahid, martyr. « Mais, en réalité, dans les récits de martyrs, il est plus important de raconter comment la personne est morte que d’expliquer la raison pour laquelle elle est morte³⁷ », affirme Lucia Volk.

Selon la croyance populaire, accréditée par plusieurs analystes, le martyr, après sa mort, va directement au paradis, où il goûte les fruits et la compagnie des femmes aux yeux noirs, les houris. D’après David Cook, la martyrologie serait « l’histoire des miracles : grâce à la pure senteur, le corps du martyr n’a même pas besoin d’être lavé³⁸ ». Jessica Stern, quant à elle, note qu’être martyr est pour le djihadiste une obligation morale, une preuve d’amour de la patrie. Le martyr est en outre récompensé parce qu’il apporte une gloire posthume : « Être martyr est un moyen de mourir qui est profondément apprécié. Il serait même à l’origine d’une “contagion sociale”. » L’auteure évoque notamment le « jeu appelé Shuheda », qui consiste à se moquer des funérailles des martyrs, « puisqu’ils vont célébrer leur mariage au paradis³⁹ ».

Le politologue Mohammed Hafez rapporte son expérience de terrain en Irak. Là-bas, les djihadistes salafistes du Hamas défendent l’idée selon laquelle « être martyr est une entrée dans une autre vie et non pas la fin d’une vie. Mourir sur le chemin de Dieu est la plus grande récompense du martyr, c’est une admission immédiate au paradis, le martyr ne va pas souffrir de la punition d’une tombe ». Il rappelle que « ces jeunes transformés en bombes humaines sont heureux, parce qu’ils abandonnent ce monde de déshonneur et de honte pour un monde où ils seront vénérés au même titre que des croyants vertueux et honorables et jouiront des fruits de leur piètre sacrifice pour l’éternité. Pour preuve, […] les djihadistes postent souvent sur Internet des photos de djihadistes morts arborant un sourire et paraissant dormir en paix⁴⁰ ». Le jeune djihadiste français Jérémie Louis-Sydney, arrêté à Cannes en octobre 2012, avait laissé un testament à l’adresse d’« Allah, détenteur du paradis⁴¹ » !

Comme le souligne Thomas Hegghammer, le martyre s’installe comme un concept essentiel dans le discours de l’islamisme radical avec Azzam : ainsi, les attaques suicides commencent à se multiplier à partir du milieu des années 1990⁴². De son côté, David Cook note que le livre de Mohammed Khair Haykal sur le djihad, publié en 1993, ne mentionne pas les opérations martyres. C’est en 2001 qu’Al-Qaradawi annonce son soutien à de telles opérations. En avril 2004, lors d’un entretien télévisé sur Al-Jazeera, il a souhaité exprimer ses « louanges à Dieu pour avoir donné aux Palestiniens les moyens de transformer leurs corps en bombes humaines⁴³ », confirmant la fatwa qu’il avait lancée en 2004 : « Dieu miséricordieux est juste ; dans son infinie sagesse, il a donné au faible une arme que le fort n’a pas : sa capacité de transformer son corps en bombe, comme le font les Palestiniens⁴⁴. » Al-Qaradawi reprend cette idée dans un entretien accordé à la BBC de Londres en 2010 : « C’est une nécessité. Donnez aux Palestiniens des tanks, des avions et des missiles, ils ne vont pas effectuer des opérations de martyre. Ils sont obligés de se transformer en bombes humaines pour défendre leur terre, leur honneur et leur patrie⁴⁵. » Pour être plus convaincants, les leaders citent des exemples de martyre en se référant à certains lieux sacrés du monde chiite (Kerbala, par exemple) ou à des situations spécifiques.

L’opération martyre est donc bon marché, elle est l’arme du pauvre, par opposition à une armée technologiquement sophistiquée qui ferait face à son ennemi sur un territoire donné. En réalité, dans une perspective de guerre asymétrique, comme l’est celle d’un État contre un réseau, le corps correspond à un code héroïque : il représente l’arme du héros. Être une bombe humaine permet à l’individu de se fondre au milieu de l’ennemi, de se rendre invisible (sans uniforme), de disparaître dans la foule. De plus, il s’agit d’une tactique qui a l’avantage de garantir un nombre important de victimes en une seule attaque, qu’elles soient tuées ou blessées⁴⁶.

Bien entendu, la valorisation du martyre n’est pas propre à l’islam : chaque religion a son mythe du martyre et des faveurs divines qui lui sont associées. Dans le discours de l’islam radical, « le martyr est spécial aux yeux de Dieu. Il est pardonné dès la première goutte de sang versé⁴⁷ ». Cette inspiration n’est pas non plus propre à l’islam : la croyance qui établit le lien entre la mort et le mariage est assez commune dans la Grèce antique. La base théologique de cette allégation populaire se trouve dans les pratiques associées à la vierge sanctifiée, éternellement unie avec le Christ⁴⁸.

Les réseaux sociaux leur reconnaissent quelques minutes de gloire. La glorification des djihadistes auteurs d’attentats suicides est réservée aux sites Internet, ceux-là mêmes où les radicaux appellent au sacrifice pour l’Oumma. Là, ils sont considérés comme des martyrs par la communauté en réseau et acquièrent un statut auprès d’autres jeunes souhaitant suivre la même voie : mourir pour l’Oumma. La bombe humaine devient ainsi une norme sociale⁴⁹.

« Le début du djihad, c’est lorsque l’ennemi pénètre le territoire du musulman »

La prise de conscience au sein de l’Oumma s’opère à travers la dénonciation des gouvernements qui attaquent l’islam, l’allégeance à l’islam et la prise de responsabilité dans sa défense, ainsi que la consolidation de la communauté et de ses territoires. Pour les radicaux, l’Oumma est liée au djihad. Al-Qaradawi cite Azzam, principal théoricien du territoire de l’islam radical : « Le début du djihad, c’est lorsque l’ennemi pénètre le territoire du musulman. » Dans ce cas, « le fils devrait aller en guerre sans la permission du père, l’épouse sans la permission du mari, et une personne endettée sans la permission de son créancier⁵⁰ ».

Ce déni de l’autorité, familiale ou autre, suit la même logique que le refus de la nationalité ou de la citoyenneté comme source d’appartenance divisant l’Oumma. Bien qu’il recommande l’exil pour marquer l’étendue spatiale de l’Oumma sans limite territoriale, Zawahiri demande aux jeunes « en exil » de refuser la citoyenneté du pays de résidence : « L’acquisition de la citoyenneté de n’importe quel État par la naturalisation exige l’obéissance à ses lois. Certains pays, comme les États-Unis ou la Grande-Bretagne, exigent même qu’on prête serment à leur Constitution ; bien entendu, cela est un acte de non-croyance. […] Plus encore, après avoir acquis la citoyenneté, [le musulman] lui-même ou son fils sera obligé de servir l’armée des non-croyants et de se battre pour leur guerre. Cela aussi fait du musulman un non-croyant, puisqu’il va se battre pour des idoles. Dieu a dit que les non-croyants se battent à la façon des idoles [verset Al-Nisa 4, 76]⁵¹. »

Zawahiri reconnaît par ailleurs l’importance de la nationalité comme « signe d’appartenance à un État, à un groupe qui se défend, à un groupe qui a une terre, à un gouvernement, à une Constitution et à des lois qui régulent l’accès à la citoyenneté, laquelle unit et divise à partir de ses principes d’identification ». La similitude est évidente à ses yeux avec l’appartenance à l’islam : « Tout comme les peuples patriotes qui ont le droit de se distinguer sur la base de la citoyenneté, les musulmans considèrent de leur droit de différencier les peuples à partir de leur affiliation à l’islam. » Pour reprendre la terminologie contemporaine, il ajoute : « L’islam consiste en une seule nationalité. Il abolit les frontières ethniques et nationales. Dieu a dit : “Cette communauté à vous, c’est une seule communauté” [verset Al-Anbiya 21, 92). Il existe plusieurs preuves de ce fait, c’est le fait absolu de la religion⁵². »

Sur la base de ces considérations, Azzam convie les musulmans à un « djihad à domicile » ou « djihad sur place ». Les porte-parole d’Al-Qaïda dans les pays d’Occident conseillent aux militants d’attaquer des cibles qui leur sont proches, de surprendre l’ennemi dans des endroits qui lui sont familiers. Ainsi, Adam Gadahn, jeune Américain de père juif et de mère chrétienne, converti à l’islam et devenu porte-parole, interprète et conseiller médiatique d’Al-Qaïda – on le surnomme l’« Azzam américain » –, recommande aux djihadistes « d’attaquer des cibles présentant trois caractéristiques : qu’ils connaissent bien, faciles à frapper et dont l’attaque va avoir un impact important ». Il les encourage notamment à frapper les transports collectifs, car, « même si l’attaque ne réussit pas, elle peut alerter les grandes villes, coûter des millions de dollars, causer la ruine des entreprises⁵³ ». Non seulement les symboles comptent, mais ils prennent une grande importance aux yeux des homegrown djihadists, que le « djihad à portée de main » relie au réseau. Ce lien, même s’il est virtuel et purement illusoire pour établir des solidarités, est efficace pour leur recrutement et leur passage à l’action.

En effet, depuis les attaques du 11 septembre, on voit des homegrown agir ici ou là dans les pays de résidence – souvent aussi pays de citoyenneté et de nationalité – ou bien dans les pays définis comme « terres mobiles » ou « territoires mouvants » du djihad, comme l’Irak depuis 2003 et la Syrie depuis 2011, dans lesquels ils peuvent se rendre sans visa grâce à leur passeport européen ou à leur double nationalité. Utilisant le « label Al-Qaïda », devenu un moyen de légitimer des organisations et/ou des groupuscules locaux, ils agissent souvent en groupes, en « cliques », pour reprendre l’expression de Marc Sageman⁵⁴ , ou en bandes constituées de façon spontanée dans les quartiers, mosquées ou associations où ils se retrouvent. Parfois qualifiés de « loups solitaires » parce qu’ils agissent individuellement, ils font en réalité souvent partie d’un réseau qui leur a permis de se rendre sur les terres du djihad et de préparer leur action dans leur pays de résidence et/ou sur le territoire de leur citoyenneté. Ils sont homegrown dans la mesure où ils ont grandi, se sont radicalisés et agissent « chez eux ». Il s’agit dans la plupart des cas de jeunes issus de l’immigration, de « musulmans d’Europe en colère », selon Robert Leiken⁵⁵. Les convertis à l’islam se joignent au cortège. Leiken rapporte des cas de homegrown terrorists en France, en Grande-Bretagne et en Allemagne : malgré des contextes différents, ces jeunes y expriment leur malaise de façon similaire, par la violence, en transformant d’anciens griefs – comme le passé colonial – en nouvelles aspirations – une volonté d’autonomie locale et transnationale.

« Une base solide pour le djihad »

La nébuleuse planétaire des groupes apparentés à Al-Qaïda se manifeste par l’étendue spatiale des attaques suicides, qui se produisent dans différents pays allant du Pakistan et de l’Afghanistan au continent africain (Maghreb, Maroc, Somalie), en passant par la Turquie, le Yémen ou encore l’Arabie Saoudite. Les attaques ou les guerres locales mettent en évidence une extension des territoires d’action et la désignation d’ennemis implantés localement. Chaque localité correspond ainsi à une « base » pour le djihad, selon les termes d’Abdallah Azzam. Pour lui, une base solide est constituée par une « portion de territoire » : « La base de l’Oumma doit être une base solide pour la reconquête d’autres territoires musulmans⁵⁶. »

De fait, « Al-Qaïda » signifie en arabe « la base ». Stuart Elden pose la question de savoir si cette notion se réfère à une base de données, à un territoire ou encore à un espace pour le djihad⁵⁷. Jean-Pierre Filiu, lui, donne au mot « base » plusieurs interprétations : ce serait « un point de départ pour le djihad planétaire », un pays, donc « une base territoriale où œuvrer pour le djihad et mieux le diffuser », « une base de données informatiques », ou encore « une avant-garde du djihad⁵⁸ ».

Aux yeux de Zawahiri, la base est bien une base militaire, et elle est le cœur du djihad. D’après lui, « la victoire des armées n’est effective que lorsque l’infrastructure occupe le terrain, de même que la victoire du mouvement islamique du djihad contre la coalition universelle ne sera réelle que par la possession d’une base islamique au sein du monde musulman⁵⁹ ». Étant lui-même égyptien, opposant au régime et exilé en Afghanistan depuis 1984, il annonce son objectif : « assurer un djihad égyptien » qui aurait pour base arrière le Soudan.

Abdallah Azzam est perçu comme le vrai théoricien du territoire au sein de la mouvance de l’islam radical. En 1984, il publie un ouvrage intitulé La Défense des territoires musulmans, dans lequel il développe ce qui s’apparente à un islamisme territorial. Ce livre contient une fatwa qui annonce que « le djihad afghan est une obligation individuelle pour les musulmans du monde entier⁶⁰ ». En se référant à la Bosnie, à la Tchétchénie et bien sûr à la Palestine, il souligne l’importance du territoire dans l’« islamisation des conflits séparatistes⁶¹ ». Il noue des contacts dans les cercles islamistes locaux depuis Damas afin de préparer une mobilisation islamiste en Afghanistan, car pour lui « le nœud du djihad est en Afghanistan ». Thomas Hegghammer rappelle : « Le but principal […] était de faciliter l’arrivée des volontaires et de coordonner la répartition des recrues sur les divers champs de bataille, camps d’entraînement ou activités de soutien au jihad en Afghanistan⁶². »

Jean-Pierre Filiu nomme l’Afghanistan le « djihadistan : un territoire dédié au djihad global⁶³ ». D’après les experts, depuis 2013 la nouvelle base des attaques semble être l’Afrique, avec une intensification des attaques au Mali⁶⁴. En juin 2014, un califat a été instauré à cheval sur les territoires syrien et irakien et s’est proclamé « État islamique », une nouvelle base pour le djihad. Toutes ces « bases » mettent en évidence la flexilibité du concept de territoire, qui évolue au gré de l’occupation par l’ennemi des terres définies comme « terres de l’islam ».

D’après l’Encyclopédie de l’islam, l’objectif du djihad est l’expansion du territoire musulman – les « terres de l’islam » – et la conquête des terres qui sont sous la domination des non-musulmans – définies comme des « terres de la guerre ». La jurisprudence islamique classique établit ainsi une différence entre le dâr al-islam et le dâr al-harb. Toujours selon l’Encyclopédie de l’islam, le dâr al-islam, « pays de l’islam », est un « ensemble de territoires où règne la loi de l’islam. Son unité réside dans la communauté de la foi, l’unité de la loi et des garanties assurées aux membres de l’Oumma⁶⁵ ». Cela comprend tout territoire un jour gouverné par l’islam, c’est-à-dire où se sont trouvés des musulmans et où la charia (loi islamique) devait s’appliquer.

Cette jurisprudence remonte au début du déclin de l’Empire ottoman, notamment au traité de Kutchuk-Kaïnardji (1774) et à la pénétration des Russes dans les territoires ottomans pour protéger les orthodoxes en terres d’islam. Comme pour compenser sa défaite et sa perte de souveraineté sur ses terres, le sultan, qui est en même temps le calife, affirme son ascendant religieux sur les musulmans qui se trouvent en Crimée, « tel que prescrit par les règles de la religion, sans pour autant mettre en cause leur indépendance civile et politique⁶⁶ ».

Il revient donc au calife de défendre les terres de l’islam et à l’Oumma de s’engager dans un djihad défensif, le djihad offensif étant réservé aux terres de la guerre. À partir des viie et viiie siècles, les succès du djihad s’annoncent en Sicile, en Crète, à Byzance, à Cordoue, à Grenade… À chaque époque son djihad. Pour David Cook, le djihad au xixe siècle se traduit par la résistance des Ottomans. C’est la fin de l’empire et du califat, en 1924, qui serait à l’origine du djihad contemporain, défini comme défensif. Sayyid Qutb, intellectuel égyptien, militant musulman et membre des Frères musulmans, appelle par exemple au djihad comme moyen de réguler les relations entre musulmans et non-musulmans en « intervenant partout dans le monde où les musulmans ne sont pas autorisés à proclamer l’islam librement⁶⁷ ».

Pour Azzam, la base territoriale du djihad est la base du mouvement islamique global organisé et, d’après Faisal Devji, ce mouvement global prend place en Afghanistan. Stéphane Lacroix donne plusieurs raisons pour expliquer le choix de l’Afghanistan comme une « base solide » : elles vont de sa position géopolitique (des frontières ouvertes) à la nature de son régime (avec l’importance des moudjahidines) et à la situation de chaos qui règne sur place depuis l’arrivée au pouvoir des Talibans⁶⁸. La base devient dès lors un territoire réel, un lieu de présence physique de l’armée, de rassemblement et d’entraînement des jeunes, passage obligé pour tout soldat djihadiste au cours de sa formation. La base, un « bout de territoire », devient LE territoire et représente le « pouvoir » du monde musulman. Elle est le lieu de coordination des différents réseaux et le lieu de leur action. La base est aussi le point de départ de la dispersion de l’armée transnationale : c’est à partir d’elle que sont expédiés les combattants dans les territoires perçus comme occupés par l’ennemi ou dans des localités ciblées pour des attaques suicides.

La localisation du djihad et la rhétorique qui l’accompagne conduisent ainsi à rassembler sur un territoire les diverses identités musulmanes nationalisées pour aboutir à une unité construite dans l’action (le djihad) et à une identification avec elle⁶⁹. « Établir une société musulmane sur un territoire est pour les musulmans une nécessité comme l’eau et l’air, et ce territoire n’existera que par un mouvement islamique organisé qui s’engage dans le djihad en actes et en paroles et fait du combat son objectif », écrit Azzam. Et il poursuit : « Une religion dépourvue du djihad ne peut s’établir sur aucune terre et sa cime ne peut tenir sur son tronc. »

Sans djihad, il n’y a pas de terre, par conséquent pas de pouvoir. Mais, en même temps, l’islam devrait se situer au-dessus des États et de leur territoire. Paradoxal au regard de la réalité géopolitique de la division du monde, le projet de recréer une société musulmane et de placer l’islam au-dessus des territoires des États revient pour Zawahiri à restaurer le califat sur un territoire imaginé comme source de pouvoir. Si ce retour au califat est rêvé par lui pour gouverner l’Oumma sur les terres de l’islam, Jean-Pierre Filiu souligne que « ni les contours ni le centre » de ces terres ne sont précisés⁷⁰. Le califat imaginé par Zawahiri, ou plus généralement par Al-Qaïda, s’intègre dans la vision d’un État non territorial qui cherche à renforcer la charia comme juridiction transnationale et à donner au califat son essence constitutionnelle⁷¹. D’ailleurs, selon Yasir Qadhi, auteur de plusieurs livres sur l’islam contemporain qui dénoncent la violence, « le djihad défensif, l’extension de l’État musulman par la force, ne serait permissible que lorsqu’il est ordonné par le calife légitime⁷² ». Pour Ben Laden, la restauration du califat marquerait la fin de quatre-vingts ans d’humiliation de l’Oumma ; pour Zawahiri, elle constituerait son « seul espoir ». Ainsi, contrairement au nationalisme de diaspora, dont l’exemple le plus classique est le sionisme et qui consiste à reterritorialiser un peuple dispersé, la restauration du califat dépend de la consolidation de l’Oumma, c’est-à-dire des liens de solidarité et de l’identification commune des membres de la communauté des croyants, représentée par ses militants comme une nation non territoriale. D’ailleurs, Zawahiri considère que le djihad exige l’exil, et il recommande aux musulmans de ne s’établir sur aucun territoire en particulier.

Les nouvelles technologies facilitent l’appel à l’Oumma et les opérations pour attirer les jeunes vers le djihad. De très nombreuses études montrent que l’engagement de ces derniers s’effectue sur les sites Internet plus que dans les « bases » du djihad. Même si Jean-Pierre Filiu soutient que « l’Oumma virtuelle dépérirait en l’absence d’enracinement géographique » et que « même les sites Internet des djihadistes sont organisés en territoire de combat⁷³ », un grand nombre de travaux indiquent que les sites produisent sur les jeunes djihadistes le même effet que la socialisation à la « base » en ce qui concerne la construction d’une « communauté imaginée ». C’est à partir des cybercafés qu’ils affirment leur engagement. C’est sur les réseaux sociaux qu’ils partagent des expériences communes de discrimination en Europe, d’injustice et de souffrance en Palestine, en Irak ou en Tchétchénie. Sur la Toile, ils développent des techniques de communication, inventent de nouveaux programmes, reprennent les discours de Ben Laden, d’Azzam, de Zawahiri… C’est sur ces sites qu’ils sont endoctrinés et expriment leur appartenance et leur loyauté à Al-Qaïda ; sur ces sites aussi qu’ils s’inventent de nouveaux héros et s’intègrent dans des réseaux sociaux. Ainsi, entre une « base solide » inspirée par Azzam et un espace virtuel, se dessinent les frontières de l’Oumma que Zawahiri place au cœur de ses discours.

Les références au djihad, à l’Oumma, aux martyrs constituent un ensemble cohérent qui pousse les militants à résister, à se révolter et à tenter de restaurer le pouvoir du califat, et qui justifie l’action des djihadistes. Toutefois, aucun de ces termes stratégiques ne renvoie explicitement à un territoire précis. La rhétorique des radicaux, en combinant histoire et traditions, consolide surtout le lien entre représentation et idéologie. Tantôt le discours sur le djihad vise à récupérer un lieu, tantôt il renvoie à une base géographique pour l’action – un territoire mobile –, tantôt il se réfère à l’opération elle-même pour se définir comme un mouvement social. Les terres de l’islam sont tantôt les territoires perdus des musulmans, tantôt des territoires d’identité où résident des musulmans du fait de l’immigration.

Face à ces incertitudes, l’Oumma renvoie à une communauté globale imaginée où se superposent, par moments et par endroits, des frontières géographiques et des frontières identitaires symboliques et/ou réelles. Contrairement à la nation territoriale née de la modernité, l’Oumma comme communauté imaginée se projette dans la globalisation en se situant au-delà et en deçà de la territorialité et de la souveraineté. Tout comme, au Moyen Âge, les cartographes chrétiens ont dessiné la carte du monde – mappae mundi – en localisant le paradis et l’enfer dans le but d’indiquer ce qui était près et ce qui était loin, ce qui était important et ce qui ne l’était pas⁷⁴ , il semble que les discours des radicaux, en combinant idéologie, histoire et traditions, servent à susciter une identification de la part des jeunes populations musulmanes, avec une histoire reconstituée et à travers une expérience contemporaine. Ces termes forment le récit unique d’identification et trouvent une « légitimité » aux yeux des militants grâce à leur charge émotionnelle – une émotion partagée par l’Oumma, que caractérise la mobilité et qui couvre un espace transnational incluant les États, les nations, les diasporas et les individus en mouvement.

Une mort suicide au nom de l’Oumma n’implique de la part de l’acteur aucune loyauté vis-à-vis d’un État. Même si le fait de mourir pour le djihad s’appuie sur la même rhétorique que celui de mourir pour la patrie, le djihad ne reconnaît ni citoyenneté ni nationalité, mais une interprétation de la nation réimaginée qui ne reconnaît ni les frontières étatiques ni les limites territoriales. Les discours des leaders islamistes font état de cette étendue spatiale pour consolider la solidarité dans la dispersion, renforcer l’identification des individus membres de l’Oumma et s’assurer leur engagement dans le djihad. Par leurs modes d’expression, ils permettent aux militants d’atteindre les lieux évoqués, si subjectifs et symboliques soient-ils. Le territoire demeure abstrait, mais les lieux deviennent concrets.

Notes

Introduction

1.Nonnis-Vigilante (2005).

2.Stern (2003).

3.Lawrence (2005).

4.« Jihad Selfies : These British Extremists in Syria Love Social Media », Vice, 5 décembre 2013, http://www.vice.com/read/syrian-jihadist-selfies-tell-us-a-lot-about-their-war.

5.« Here is How the Islamic State Compares with Real States », Washington Post, 12 septembre 2014, http://www.washingtonpost.com/blogs/worldviews/wp/2014/09/12/heres-how-the-islamic-state-compares-to-real-states/?Post+generic=%3Ftid%3Dsm_twitter_washingtonpost.

6.Wiktorowicz (2003).

7.Bloom (2005).

8.Cormack (2002).

9.Le djihad moderne s’installe comme discours sur la résistance et la libération des musulmans. Hassan el-Banna, fondateur des Frères musulmans en Égypte et grand-père de Tariq Ramadan, s’engage dès 1928 dans une lutte contre le modèle séculariste européen et considère que le djihad devrait être envisagé comme une guerre offensive, et non plus uniquement défensive, avec pour objectif une révolution islamique.

10.Kastoryano (2006).

11.Liisa H. Malkki, « National Geographic : The Rooting of Peoples and Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees », in Akhil Gupta et James Ferguson (dir.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, Duke University Press, 1997, p. 55.

12.Kantorowicz ([1984] 2004), p. 137.

13.Cité par Elden (2009).

14.Cf. Castells (1999). Voir aussi Stalder (2006).

15.Bobbitt (2009).

16.Agnew (1994).

17.Elden (2009).

18.Appadurai (2006).

19.« Here is How the Islamic State Compares with Real States », art. cité.

20.The Meir Amit Intelligence and Terrorism Information Center et The Israeli Intelligence & Heritage Commemoration Center, Foreign Fighters in Syria, mai 2014.

21.Gambetta (2007).

22.Stern (2003), p. 136.

23.Bud Goodall, Angela Trethewey et Kelly McDonald, Strategic Ambiguity, Communication and Public Diplomacy in an Uncertain World. Principles and Practices, rapport présenté au Consortium for Strategic Communication, Phoenix, Arizona State University, 21 juin 2006.

24.Kantorowicz ([1957] 1989).

25.Luzzatto (2014).

26.Verdery (1999).

27.Ho (2006).

28.Anderson (1998), p. 39.

29.Foucault (1975), p. 75.

30.Sophocle (1999), p. 50.

31.Pape (2005), p. 15.

Première partie

Chapitre 1

1.Corman (2011).

2.Lawrence (2005).

3.Kantorowicz ([1984] 2004), p. 135.

4.Ibid.

5.Bud Goodall, Angela Trethewey et Kelly McDonald, Strategic Ambiguity, Communication and Public Diplomacy in an Uncertain World, op. cit.

6.http://www.nytimes.com/2011/03/20/magazine/mag-20Salafis-t.html?pagewanted=all.

7.Kantorowicz ([1957] 1989).

8.Hoffman (2006), p. 213.

9.Lawrence (2005), p. 213.

10.http://www.brill.com/publications/encyclopedie-de-lislam.

11.Zawahiri (2008).

12.Greenberg (2005), p. 168.

13.Lawrence (2005), p. 23-30.

14.J’emprunte la formule à Bertrand Badie, L’État importé. Occidentalisation de l’ordre politique, Paris, Fayard, 1992.

15.In Greenberg (2005), p. 167.

16.Lawrence (2005), p. 112.

17.Ibid., p. 108.

18.Kepel (2005), p. 85.

19.Lacroix, Stéphane (2005), p. 335.

20.Devji (2006), p. 28.

21.Jean Leca, « Nationalité et citoyenneté dans l’Europe des immigrations », in Jacqueline Costa-Lascoux et Patrick Weil, Logiques d’État et immigration en Europe, Paris, Kimé, 1992.

22.Kastoryano (1997), chapitre 3.

23.Zawahiri (2008).

24.Clausewitz ([1832] 2006), p. 193.

25.« Al-Qaradawi’s Fiqh of Jihad », www.IslamOnline.net, 27 juillet 2009.

26.Corman (2011), p. 183.

27.Khosrokhavar (2002).

28.Zawahiri (2008) ; référence au verset coranique Al-Anbiya, 21, 92.

29.Kepel (2005), p. 287.

30.Lawrence (2005).

31.Hegghammer (2005).

32.Émile Durkheim, Le Suicide. Étude de sociologie [1897], Paris, PUF, 2011, p. 240.

33.Stephen Holmes, « Al-Qaeda, September 11, 2011 », in Gambetta (2007).

34.Cook (2005), p. 146.

35.Berman et Laitin (2008) ; voir aussi Dingley et Mollica (2007). Voir aussi Jon Elster, « Motivations and Beliefs in Suicide Missions », in Gambetta (2007), p. 223-259.

36.« Suicide Bomber Cult Is Alive and Well in Pakistan », Alternet, 14 septembre 2006, http://www.alternet.org/world/41660/.

37.Volk (2011), p. 29.

38.Cook (2005), p. 154.

39.Stern (2003).

40.Hafez (2007a).

41.« Douze apprentis djihadistes prêts à mourir en martyr », Le Figaro, 8 octobre 2012 ; voir aussi Stéphane Joahny et Laurent Valdiguié, « Des djihadistes français prêts au martyre », Le Journal du dimanche, 7 octobre 2012, http://www.lejdd.fr/Societe/Actualite/Des-djihadistes-francais-prets-au-martyr-565550.

42.Hegghammer (2005), p. 137.

43.http://www.discoverthenetworks.org/individualProfile.asp?indid=822.

44.http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/3874893.stm.

45.Ibid.

46.Hafez (2007b), p. 9.

47.Ibrahim (2007), p. 143. Voir aussi Leor Halevi, « The Torture of the Grave. Islam and the Afterlife », New York Times, 4 mai 2007, http://www.nytimes.com/2007/05/04/opinion/04iht-edhalevi.1.5565834.html?_r=3&.

48.Kligman (1990), p. 219-220.

49.Gambetta (2007).

50.Zawahiri (2008). Voir aussi Kepel (2005), p. 141.

51.Zawahiri (2008).

52.Ibid.

53.Scott Stewart, « Jihadism : The Grassroots Paradox », https://www.stratfor.com/weekly/20100317_jihadism_grassroots_paradox, 18 mars 2010.

54.Sageman (2008).

55.Leiken (2012).

56.Lacroix, Stéphane (2005).

57.Elden (2009).

58.Filiu (2006), p. 131.

59.Kepel (2005), p. 297.

60.Hegghammer (2005), p. 127.

61.Ibid., p. 116-137.

62.Ibid., p. 128.

63.Filiu (2006), p. 139.

64.« The New Terrorist Training Ground », The Atlantic, octobre 2013, http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2013/10/the-new-terrorist-training-ground/309446/.

65.A. Abel, « Dâr Al-Islam », Encyclopédie de l’islam, Brill Online, 2012.

66.Lewis (1961), p. 323.

67.Cook (2005), p. 105.

68.Lacroix, Stéphane (2005), p. 151.

69.Brachman (2009), p. 14-15.

70.Filiu (2006), p. 321.

71.Bobbitt (2009), p. 73, 529.

72.Andrea Elliott, « Why Yasir Qadri Wants to Talk About Jihad ? », The New York Times, 20 mars 2011, http://www.nytimes.com/2011/03/20/magazine/mag-20Salafis-t.html?pagewanted=all.

73.Filiu (2006), p. 321.

74.Turchi (2004), p. 35.