Le monde, les objets, les humains

Devant la caisse du supermarché, vous jetez un coup d’œil à ce que contient votre chariot : shampoing, bouteilles en plastique, canettes en aluminium, tube de camphre, stylos-bille, chewing-gum, ampoules électriques, tampons hygiéniques, paire d’espadrilles, fil de coton pour votre machine à coudre, piles pour votre console de jeux, flash de votre appareil photo et différentes boîtes de conserve. Votre smartphone vibre, il est temps de rentrer. Vous n’aurez pas le temps de passer au Calumet boire un verre de Coca.

Ce soir ‒ on en dit du bien dans le journal ‒ vous allez à un concert de jazz : autour d’un piano droit, un banjo, un bandonéon et divers instruments. Vous porterez pour l’occasion un costume ou – pourquoi pas ? – un sari avec un châle des Indes. Ce sera mieux qu’une soirée devant la télévision. Ensuite, vous irez au restaurant chinois : vous aimez bien manger avec des baguettes, à la lueur des bougies. En sortant, vous fumerez peut-être un cigare. La soirée finira probablement au lit. Quelle que soit votre sexualité, avec pilule et préservatifs, il n’y a pas vraiment lieu de s’inquiéter. Et puis vous avez acheté ce curieux nouveau sextoy.

Vous payez avec trois gros billets de banque, et vous rentrez chez vous. Dans la boîte aux lettres vous attend une carte postale, dûment timbrée. Le paysage au dos vous fait penser à votre prochain voyage. Chaussures de marche, tente et hamac sont prêts. Votre passeport est-il toujours valable ? Il faudra vérifier. Vous regardez le calendrier : c’est bon, vous avez le temps. Vous retirez vos gants, libérez le chien de sa laisse. La statuette de Bouddha vous sourit sur l’étagère, entre le bonsai, les fétiches et les coquillages que vous collectionnez.

Vous êtes dans un scénario banal. Vous le regrettez un peu… Vous auriez préféré trafiquer dans les marges de la société, là où les pipes à opium croisent les fusils d’assaut, les revolvers, les bâtons de police, et où tout peut finir dans un cercueil. Ou bien vivre à une autre époque, celle des batées, des casques coloniaux et des chicottes, au milieu des pagnes et des robes mission. Vous secouez la tête, incrédule.

Autour de vous, ces objets dont vous usez ou qui vous font rêver disent l’histoire du monde. Avant de rallier votre chariot de supermarché, la salle de restaurant, de concert, ou bien votre salon, ils auront circulé autant que les chicottes et les fusils d’assaut, que vous n’avez jamais vus. C’est précisément l’histoire de ces circulations que nous voulons retracer dans ce livre. Trop d’histoires du monde, dans la tradition des anciennes histoires universelles, sont encore des récits surplombants, prétendant à une vaine exhaustivité. Laissant échapper la diversité des expériences individuelles, l’histoire du monde élude celle des humains. De même, les tentatives d’histoire mondiale de la littérature ou des arts, aussi riches soient-elles, excluent trop souvent les sociétés sans écritures et toutes celles et ceux qui, au sein des sociétés de l’écrit, ignorent les rudiments de l’alphabet.

Par un paradoxe apparent, les objets sont en réalité le meilleur biais, à l’échelle du monde, pour appréhender les humains. Depuis la fin du XVIIIe siècle, leur production en série en a fait les plus petits dénominateurs communs des hommes et des femmes qui ont peuplé la planète. Quels que soient les lieux de leur fabrication, tout en restant apparemment les mêmes, ils ont été échangés, manipulés, appropriés de façon très différente selon les moments et les lieux. Aussi les objets et leurs usages (ce que l’historiographie a appelé la culture matérielle) sont-ils un bon moyen de comparer entre elles les différentes sociétés du monde.

La mise en série des objets pose bien sûr un problème. Sans impliquer nécessairement de fabrication industrielle – pensons aux collections de coquillages ou aux pots à kava océaniens qui ornent vos étagères –, elle suppose des circuits planétaires d’échanges et de commercialisation, qui furent longtemps dominés par l’Europe, puis l’Amérique du Nord. Le piège qui nous est ainsi tendu a un nom : le diffusionnisme, c’est-à-dire l’étude des modalités de diffusion dans le monde entier des objets produits en Occident. Or, en prêtant attention aux objets inventés ailleurs qu’en Occident, en étudiant les phénomènes de réappropriations et de réinventions de tous les objets, quelles que soient leurs origines, en analysant les conséquences, partout dans le monde, des processus de fabrication, il est possible d’écrire, grâce aux objets les plus communs, une histoire du monde à hauteur d’humains, à hauteur de mains. Vous découvrirez dans ce livre comment le surf a été pratiqué de la Polynésie aux États-Unis d’Amérique et le costume européen endossé jusqu’au Congo. Ou qu’il n’y aurait pas eu les mêmes pianos sans l’Afrique subsaharienne et, sans l’Indonésie, pas les mêmes boîtes de conserve. Vous apprendrez bien d’autres choses, qui restitueront aux objets les plus quotidiens leur étrangeté.

Ce sentiment sera renforcé par le choix des dates qui ouvrent chaque récit, renvoyant moins aux origines des objets qu’à leurs usages. Organiser le livre selon ces dates traduit notre volonté de défataliser le cours de l’histoire. Vous ne trouverez pas ici une chronologie des objets du monde, depuis leur invention jusqu’à la disparition de certains d’entre eux, mais un musée en perpétuel réaménagement, un entrepôt où les formes comptent autant que les quantités – bref, ce que les Français du XIXe siècle nommaient, à partir d’un mot italien lui-même emprunté à l’arabe, un magasin.

Ce magasin raconte une histoire d’autant plus cohérente qu’il est permis de se demander si nous ne vivons pas aujourd’hui la fin des objets. Les ordinateurs individuels, les smartphones, les objets hybrides et connectés n’annoncent-ils pas une certaine dématérialisation du monde ? La prise de conscience actuelle des dommages infligés à la planète n’invite-t-elle pas un nombre croissant d’entre nous à considérer de nombreux objets comme le produit d’industries polluantes – et autant de futurs déchets ? L’époque ouverte dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, celle de l’industrie et de la consommation, est peut-être en train de finir avec nous.

Le grand historien allemand Leopold von Ranke écrivait en 1869 : « Une histoire générale du monde est nécessaire, mais impossible. » Il nous semble que, nourrie des recherches les plus récentes, une histoire particulière du monde est tout à la fois nécessaire et possible. Grâce aux objets.

Pierre Singaravélou
et Sylvain Venayre

Le coquillage

Le 30 janvier 1736, une vente aux enchères sans précédent se tient à Paris : organisée par Edme-François Gersaint, elle propose aux riches amateurs « des coquilles et autres curiosités naturelles » que l’astucieux marchand a ramenées d’un séjour en Hollande. Depuis plus d’un siècle, les navires de la Compagnie des Indes, fondée en 1602, n’ont cessé d’y alimenter les collections des savants et des amateurs en coquillages lointains venus des mers chaudes. À Amsterdam, La Haye, Londres, Madrid, la science des coquilles est devenue une mode dans les grandes métropoles européennes qui bénéficient des flux commerciaux animant les empires en pleine expansion. La vente de Gersaint s’ouvre par une gravure du peintre François Boucher, lui-même grand collectionneur de coquillages rares. Ainsi paré d’un magnifique frontispice, l’évènement contribue à lancer cette mode nouvelle à Paris en décrivant la beauté de ces objets de curiosité, en publiant la liste des traités savants qui leur sont consacrés et en divulguant les noms des propriétaires des plus grands cabinets déjà constitués. Le coquillage, objet-frontière entre art et science, entre nature et artifice, était l’emblème d’une civilisation, celle du rococo, où les formes naturelles concurrençaient sans effort l’artifice des architectes et des artistes : les ornements des riches hôtels particuliers faisaient une large place au motif du coquillage, sculpté, doré ou peint, avec ses volutes et ses arabesques ; les grottes rocailles ornées de coquillages avaient également fait leur apparition dans les résidences princières (telle celle de Frédéric II à Potsdam au palais de Sanssouci). Mais, avec ce nouveau collectionnisme, un lucratif marché s’ouvre pour ces curiosités dépaysantes ‒ une coquille rare pouvait se vendre 500 florins en Hollande et plus de 1 000 livres à Paris.

Avec les collections de coquilles se constituent de nouveaux savoirs : fondés sur les inventaires des grands cabinets, des traités de conchyliologie sont publiés en latin, en français et en anglais (par Albertus Seba, Georg Rumphius, Thomas Martyn ou Antoine-Joseph Dezallier d’Argenville). En proposant de nouvelles taxinomies naturalistes, ils manifestent le désir d’inventorier le monde dans toute sa diversité. Espace de savoir, la collection était aussi un espace de sociabilité pour un public élargi d’hommes et de femmes. Ces amateurs, aux statuts sociaux très diversifiés (marchands et négociants, financiers, officiers de robe, voyageurs), parvenaient à conquérir une visibilité et une place nouvelle dans la société en déployant leur goût et leurs connaissances. Les jeux de miroir qui magnifiaient les coquilles, les coquilliers à tiroirs qui les exposaient, manifestaient aussi leur désir de mobilité sociale et de reconnaissance. On ne peut qu’être saisi par la vente publique, en 1766, de l’extraordinaire collection de coquillages d’une certaine Madame Dubois Jourdain, discrète épouse d’un écuyer du roi, mais propriétaire d’une redoutable collection de curiosités naturelles : le catalogue déploie une étonnante profusion de termes pour les décrire (panache, gland de mer, pousse-pied, Majellanne, Moule d’Alger, madrépore, volute, pourpre, murex, porcelaine, turbinite, étoile, palmier marin et même « écriture chinoise »), avec l’indication de leur provenance géographique (Malte, Saint-Domingue, Indes-Orientales, Île de Bourbon). La défunte propriétaire, dont l’éloge introduit le catalogue, sort transcendée d’un tel inventaire qui la fait dialoguer avec les élites des savoirs et de la culture. Ce goût était en effet partagé dans les cercles les plus élevés de l’aristocratie. À Londres, une autre femme avait réuni l’une des plus extraordinaires collections de coquilles : Margaret Cavendish Bentinck, duchesse de Portland, dont la collection de curiosités fut dispersée à sa mort en 1785 par une vente qui dura trente-huit jours et qui comptait 2 000 lots de coquillages !

Passé l’engouement des premières collectes, le coquillage continue à alimenter la fascination pour les voyages, les tréfonds lointains et la beauté de la nature. Dans le roman d’aventures de Jules Verne Vingt mille lieues sous les mers (1869-1870), la taxinomie plus ou moins fantaisiste le dispute à la poésie dans les descriptions de fonds marins imaginaires. Et l’un des personnages principaux, le sous-marin Nautilus, tire son nom du nautile, un mollusque dont la coquille en spirale était travaillée depuis la Renaissance par les artisans les plus ingénieux pour être montée en vermeil, en coupe, ou encore finement gravée. Alors que le nautile des Wunderkammer de la Renaissance manifestait la beauté de la nature transformée en artifice, le Nautilus de Jules Verne réactive ce rêve d’une technologie avant-gardiste qui permet de rivaliser avec la nature, de renouer avec elle et de la sublimer.

Par-delà les fantasmes littéraires et les chambres des merveilles, le coquillage va accompagner l’emprise impériale puis coloniale de l’Europe sur le monde. Sur les côtes d’Afrique, des centaines de millions de cauris, ces petits coquillages pêchés dans la mer des Maldives (océan Indien), fournirent une monnaie d’échange quasi inépuisable au trafic négrier durant tout l’âge moderne. D’abord introduits par les caravanes des marchands venus de la péninsule arabique, ils furent ensuite transportés massivement par les compagnies européennes des Indes, afin d’être échangés contre des captifs africains destinés à l’esclavage outre-Atlantique. Au milieu du XVIIe siècle, le prix moyen d’un esclave atteignait 40 000 cauris.

Au XIXe siècle, le coquillage se démocratise dans les intérieurs privés et fait son apparition dans les appartements bourgeois grâce aux bric-à-brac des marchands de curiosités et aux fonctionnaires des colonies : symbole d’une « aventure de salon » (M. Charpy), il dit l’héroïsme des derniers voyages d’exploration, mais aussi le développement du souvenir de tourisme de bord de mer, de Pornichet à Bali. Mais si le coquillage peut être « domestiqué » et manifester le rêve des lointains dans les intérieurs bourgeois, il continue aussi à incarner les riches promesses des colonies et la soif des empires. En 1931, sur la façade du nouveau musée des Colonies (aujourd’hui palais de la Porte Dorée), construit à l’occasion de l’Exposition coloniale, un bas-relief monumental de 1 130 m² conçu par le sculpteur Alfred Auguste Janniot célèbre la sensualité et la richesse des colonies françaises. Dans ce panneau au sensuel matérialisme, au milieu du pas lourd des buffles, du halage des filets de pêche, Janniot fait l’éloge de la beauté des Antilles : entourée des possessions insulaires françaises et de leurs richesses (fruits, poissons, coraux), une femme se dresse nue, au milieu d’un motif textile fait pour rappeler le coquillage de l’Aphrodite renaissante de Botticelli.

Mais déjà, le coquillage est devenu l’emblème visuel d’un nouvel empire, celui du pétrole. Le groupe Shell, fondé sur l’exploitation et la distribution de cette richesse fossile, est en effet l’héritier d’une maison de négoce anglaise, créée par Sir Marcus Samuel sous le nom de Shell Transport and Trading Company en 1897. Celui-ci nomme sa société en hommage à son père, qui avait développé à Londres un commerce fondé sur l’importation d’antiquités, de coquillages et de pierres semi-précieuses venus de Chine, d’Inde et du Japon. En 1897, Shell Transport and Trading Company fait bâtir le premier navire pétrolier au monde, baptisé Le Murex : parti d’Angleterre pour Batoumi sur la mer Noire, il y charge sa première cargaison. Après avoir franchi le canal de Suez ouvert en 1869, il fait sa première livraison à Bangkok. La société ne cesse plus de se développer : en 1907 est fondée la Royal Dutch Shell. En même temps, le logotype trouvait son motif final : quelques années auparavant, en 1904, la coquille de moule du premier logo faisait place à une majestueuse coquille Saint-Jacques qui devait incarner durablement le nom de la marque et de la société.

Symbole des rivages lointains, trophée précieux rapporté de l’empire et des colonies, et finalement marque d’une entreprise cotée en Bourse, le coquillage raconte l’émerveillement devant la nature du monde, en même temps que le désir humain, toujours réaffirmé, de sa maîtrise et de sa conquête.

Charlotte Guichard

Pour aller plus loin :

Elsa FAUGÈRE et Ingrid SÉNÉPART (dir.), « Itinéraires de coquillages », Techniques & Culture, no 59, 2012.

Beth FOWKES TOBIN, The Duchess’s Shells: Natural History Collecting in the Age of Cook’s Voyages, Yale et Londres, Yale University Press, 2014.

Jan HOGENDORN et Marion JOHNSON, The Shell Money of the Slave Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

Adalgisa LUGLI, Naturalia et Mirabilia. Les cabinets de curiosités en Europe, Paris, Adam Biro, 1998.

Pour aller ailleurs : baril (p. 269-273), bol à kava (ici), billet de banque (p. 307-311)

La pipe à opium

Vers 1750, dans l’extrémité sud de la Chine, est élaborée une méthode nouvelle de consommation de l’opium sous forme de fumée, sans adjonction de tabac. Une pratique inédite bientôt matérialisée dans un objet : la pipe à opium. Dans l’histoire des drogues, l’avènement de la consommation de l’opium en fumée aux XVIe-XVIIIe siècles constitue une véritable révolution. Auparavant, on l’avait toujours pris sous forme de solution ou de petites boulettes. Or, si le risque de surdose est important lorsque cette drogue passe par les voies digestives, il se trouve complétement éliminé dès lors qu’on l’inhale. Ce nouveau procédé renforce les effets de l’opium et les fait ressentir de façon quasi immédiate. Cet ensemble d’avantages va donner un élan sans précédent à sa consommation de pur agrément, restée jusque-là marginale par rapport aux usages thérapeutiques.

C’est sur l’île de Java qu’on commence dès le XVIIe siècle à fumer un mélange d’opium et de tabac, le madak. Cependant, la consommation d’opium fumé se répand sur tous les continents à partir de la méthode élaborée au milieu du XVIIIe siècle, en l’espace de quelques décennies, en Chine. Cette méthode, que l’on nomme parfois « thébaïque extrême-orientale », nécessite un attirail assez sophistiqué. Elle ne connaîtra plus d’évolution significative jusqu’à sa disparition progressive à partir du milieu du XXe siècle. L’élément le plus important en est la pipe à opium, composée d’un tuyau (yanguan) et d’un fourneau (yandou) amovible. D’une hauteur d’environ 3 cm pour un diamètre de 6 cm, le fourneau peut être cylindrique, hémisphérique ou en forme de tronc de cône. Sa partie supérieure est percée en son centre d’un petit orifice. Le tuyau proprement dit possède des dimensions plutôt imposantes (50 cm de longueur environ pour 3 cm de diamètre) qui s’expliquent par la nécessité de refroidir suffisamment la fumée avant son inhalation. L’aiguille métallique (yantou ou yanqianzi) et la lampe (yandeng) d’une forme spécialement étudiée permettent la cuisson et la vaporisation des boulettes d’opium. Deux derniers ustensiles sont destinés au nettoyage de la pipe : le chiffon et la curette de métal (tietiao). Cette panoplie, relativement coûteuse, est le produit d’un artisanat de haut niveau, qui mobilise des techniques variées, notamment pour le façonnage des fourneaux, le soufflage du verre de la lampe, la fabrication de la curette de métal et du socle de la lampe.

Invention chinoise, la pipe à opium marque le degré le plus abouti, d’un point de vue technique, de l’âge préindustriel de l’histoire des drogues opiacées. Les innovations ultérieures, elles, seront intimement liées aux progrès de l’industrie chimique européenne (essentiellement allemande) : découverte de la morphine (1804) et de l’héroïne (1898), associées à la mise au point de la seringue hypodermique.

La pipe à opium, avec sa taille, sa forme très caractéristique et son mode de consommation requérant une position allongée, ne manque pas de retenir très tôt l’attention des étrangers présents en Chine. Des gravures circulent en nombre à travers l’Europe dès le début du XIXe siècle. Or, bien davantage que les documents écrits, les images jouent un rôle crucial dans ce phénomène de circulation des représentations selon une configuration stable, que l’on appelle un stéréotype. De telle sorte que, comme le lutteur de sumo ou la geisha pour le Japon, la pipe à opium se retrouve étroitement associée à la Chine dans les imaginaires occidentaux à partir de la fin du XIXe siècle, au point d’accéder au statut de « symbole obligé de la sinité », comme Roland Barthes l’écrira plus tard dans ses Mythologies.

À peu près à la même époque, la pipe à opium est également devenue un cliché en Chine même, avec toutefois une portée plus spécifiquement politique. Le nationalisme naissant du début du XXe siècle l’associe en effet à la figure du fumeur émacié et alangui sur sa couche. Ce dernier devient le symbole honni d’une Chine aliénée, affaiblie, désignée parfois comme l’homme malade de l’Asie, et qu’il convient à tout prix de réveiller et de restaurer dans sa grandeur passée.

Ces clichés, aussi bien en Chine qu’en Occident, se révèlent très tenaces, puisqu’ils ont toujours cours aujourd’hui. Toutefois ils empêchent de voir que la pipe à opium est également représentative d’un phénomène très important quoique resté largement occulté : la diffusion rapide et sur une échelle inégalée de certaines pratiques d’origine chinoise dans le monde durant la période 1850-1950.

Pour se figurer cette diffusion, on aurait grand tort de se focaliser sur la poignée de fumeries que comptent San Francisco, Paris, Londres ou Toulon à la Belle Époque, ni sur les quelques artistes et intellectuels européens qui s’adonnent à l’opium. En France (comme en Grande-Bretagne ou aux États-Unis), en dépit du prestige de certains adeptes (Cocteau, Picasso) et de la publicité qu’ils font de leur propre consommation, le nombre de fumeurs d’opium demeure toujours très faible. Dans l’entre-deux-guerres, on n’en compte que quelques milliers.

D’autres circulations pèsent, elles, un tout autre poids. Elles sont induites par le développement vigoureux de la diaspora chinoise durant la seconde moitié du XIXe siècle et les premières décennies du XXe siècle. Environ 7 millions de Chinois, essentiellement originaires des provinces du Guangdong et du Fujian, quittent leur patrie. Si les Amériques et l’Océanie accueillent une partie d’entre eux, l’écrasante majorité gagne l’Asie du Sud-Est (Malaisie, Thaïlande, Indochine, Philippines, Indonésie). Dans ces contrées, la diaspora chinoise (dont la réussite économique démultiplie l’influence) propage ses langues, ses idées et ses modes de vie. Là où des communautés se développent, elles apportent avec elles l’habitude de fumer l’opium. À quelques exceptions près, comme au Cambodge ou aux Philippines, les populations locales adoptent à leur tour cette pratique. Certes, la proportion de fumeurs demeure partout bien plus élevée parmi les Chinois. Il n’en reste pas moins que, par exemple, dans l’Annam et le Tonkin, les Chinois ne représentent qu’environ 10 % des fumeurs durant la décennie 1900. On compte alors environ 250 000 fumeurs dans l’ensemble de l’Indochine, sur une population de l’ordre de 16 millions.

La pipe à opium ne constitue qu’un cas parmi un large choix de modes de vie et de pensée d’origine chinoise qui font tache d’huile dans toute l’Asie du Sud-Est à partir de la seconde moitié du XIXe siècle. L’administration coloniale française regarde ainsi avec inquiétude le fort engouement pour des jeux de hasard chinois comme la loterie des 36 bêtes ou le fantan dans toute la péninsule indochinoise. Elle prête tout autant d’attention à la diffusion de formes de religiosité populaire chinoises qui exercent notamment une forte influence dans l’émergence du caodaïsme en Cochinchine durant les années 1920. Quant à certains genres de la littérature populaire chinoise, comme les histoires de héros redresseurs de tort (wuxia) et la littérature dite des papillons et canards mandarins (yuanyang hudie pai, romans sentimentaux dont l’intrigue repose principalement sur des histoires d’amours contrariées), ils sont abondamment traduits et diffusés sur l’île de Java et en Thaïlande dans les premières décennies du XXe siècle.

Au-delà des habituels clichés, la pipe à opium doit donc être considérée comme un des avatars d’un soft power paradoxal de la Chine à l’œuvre entre la seconde moitié du XIXe siècle et le début du XXe siècle. Pays alors faible politiquement et militairement, le poids de sa diaspora en Asie du Sud-Est lui permet toutefois d’y exercer une influence culturelle très significative, qui cependant ressort bien moins d’une hochkultur que de pratiques et modes de vie beaucoup plus triviaux et populaires.

Xavier Paulès

Pour aller plus loin :

Ferry BERTHOLET, Opium. Art et histoire d’un rituel perdu, Paris, Citadelles et Mazenod, 2007.

Philip KUHN, Chinese Among Others. Emigration in Modern Times, Lanham, Rowman & Littlefield, 2008.

Xavier PAULÈS, L’Opium, une passion chinoise, 1750-1950, Paris, Payot, 2011.

—, La République de Chine, 1912-1949, Paris, Les Belles Lettres, chapitre IX : « Le renouveau culturel », p. 307-340.

Jean-Jacques YVOREL, Les Poisons de l’esprit, Paris, Quai Voltaire, 1992.

Pour aller ailleurs : cigare (p. 61-64), calumet (p. 121-125), coca (p. 425-429), bétel (p. 218-221), bornéol (p. 158-162)

La planche de surf

À l’ombre de l’imposante montagne Oro-hena, nous sommes au fond de la baie de Matavai, entre la pointe de Outuaiai et les falaises du Tahara’a, à la fin de Paroro-mua, selon le calendrier lunaire tahitien. Le 23 juin 1767, conformément à la chronologie grégorienne. Comme chaque matin, le vent de l’Ouest gonfle les vagues translucides qui s’échouent délicatement sur le sable noir de cette île volcanique. Face au peuple de la rade ‒ phoques-moines, dauphins à long bec, raies manta, tortues vertes et une poignée de femmes et d’hommes nus flottant sur des morceaux de bois ‒ un trois-mâts carré approche. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, des Tahitiens découvrent des Européens. En l’occurrence, Samuel Wallis et ses hommes qui, à bord du Dolphin, ont entrepris de faire le tour du monde. Cloué au fond de son lit par le scorbut, l’officier britannique prend possession de Matavai, rebaptisé « Port Royal », et de Tahiti, dénommée « île du roi George III ». Cela ne mange pas de pain, comme on dit à l’époque, car pour l’instant personne ne le savait. Pas même les autochtones qui, après avoir essuyé le tir nourri des canons anglais, font preuve de leur consubstantielle hospitalité en dévoilant aux marins étrangers une partie de leur culture. Au cœur de celle-ci se trouve le horue en tahitien, ou he’e nalu en hawaiien, autrement dit l’« art de glisser sur les vagues » debout sur une planche.

Accessible à tous, quels que soient le genre, l’âge, le rang ou la profession, ce que nous appelons aujourd’hui le surf n’est pas une simple activité physique mais une obsession partagée par tous en Polynésie depuis sans doute plus de 1 500 ans. Un mode de vie intégrale. Les jeunes gens apprennent généralement à se connaître dans l’eau, entre deux vagues, avant de flirter sur la terre ferme. Des sanctuaires bâtis sur les plages accueillent ceux qui effectuent leurs ablutions en sortant des eaux, régulièrement cinglées par les prêtres avec de longues lianes pour déchaîner la houle. Des foules se pressent pour assister aux compétitions entre aristocrates et déguster du chien rôti. Faisant montre tout à la fois de force spirituelle, de maîtrise technique et de courage physique, les meilleurs y gagnent, outre le respect, le pouvoir, en réglant de manière pacifique certains conflits. Des chants populaires et des dessins gravés sur les pierres célèbrent leurs talents. Les princes se réservent les plus beaux rouleaux et les plus longues planches en bois de wiliwili, appelées Olo et mesurant 5 mètres. Les autres se contentent des Alaia, planches de bois de koa, arrondies au bout et longues de 2 à 3 mètres. Tous, chevauchant ce frêle esquif, goûtent la caresse sensuelle de l’écume et recherchent le plaisir extatique de la glisse dénommé hopupu en hawaiien.

Cette ferveur, la nudité des corps, les enjeux politiques et religieux du surf, ou encore la virtuosité des femmes le pratiquant, insupportent les missionnaires occidentaux qui, tout au long du XIXe siècle, tentent d’interdire cette pratique païenne dans les îles de Tahiti et Hawaii. Les religieux de Kaua‘i utilisent ainsi les planches de surf pour fabriquer les tables et les chaises de leurs écoles. Le relatif déclin de cette pratique résulte surtout de l’effondrement démographique dû au choc microbien et viral provoqué par l’intrusion européenne : la population de Hawaii passe, entre la fin du XVIIIe siècle et les années 1890, de 400 000 à 40 000 personnes. Toutefois, les planches ne disparaissent pas totalement. Comme acte de résistance culturelle, la glisse est encouragée par la monarchie hawaiienne : le souverain David Kalākaua montre lui-même l’exemple tandis que les princes, scolarisés outre-mer, effectuent les premières démonstrations à Santa Cruz en Californie en 1885 et à Bridlington au Royaume-Uni en 1890. Cela ne suffit pas à sauver la royauté d’Hawaii, renversée en 1893 par une poignée d’États-Uniens dont le pays annexe les îles en 1898. Les colonisateurs instrumentalisent alors le surf pour « civiliser » les autochtones et, surtout, attirer de futurs colons : dans l’esprit de son plus efficace promoteur, Alexander Hume Ford, ce sport doit blanchir la société hawaiienne, majoritairement austronésienne et asiatique. Il convertit l’écrivain Jack London dont les écrits populariseront le surf, et favorise la carrière internationale des deux premiers surfeurs professionnels : George Freeth et Duke Kahanamoku.

Le premier, métis irlando-polynésien, fait connaître le surf aux États-Unis à partir de 1907 tandis que le second, hawaiien, quintuple champion olympique de natation, l’introduit en Australie et en Nouvelle-Zélande au début de la Grande Guerre. Partout, ils séduisent les spectateurs en révélant leur prodigieux savoir-faire : en 1912, une planche hawaiienne avait été commandée par de jeunes Australiens avant d’être convertie, faute de savoir la manier, en planche à repasser. À Détroit, en 1920, au cours d’une de ses grandes tournées, le « Duke » impressionne Tom Blake. Le jeune homme s’installe l’année suivante à Los Angeles, où il exerce ses talents de sauveteur en mer, avant de révolutionner le surf en inventant la planche hollow : beaucoup plus légère et dotée d’une dérive qui la stabilise, elle est produite en usine à partir des années 1930. C’est ce nouveau modèle de planche que Kahanamoku, dans son fief de Waikiki, offre en 1938 à Carlos Dogny, qui développe ensuite le surf à Lima au Pérou. Son club de surf Waikiki rassemble toutes les grandes fortunes ‒ industriels, banquiers, joueurs de polo ‒ du pays, qui accueillent en grande pompe les championnats du monde en 1965. Un peu plus au Nord, au sud de la Californie, le surf devient alors une véritable culture avec ses films cultes tel Gidget (1959) et sa musique popularisée par les Beach Boys dont la réverbération des guitares évoque le fracas des déferlantes. Dans le monde entier, la planche est désormais associée au bikini, au baggy (large pantalon), à la combinaison conçue en 1953 par Jack O’Neill et au skateboard, inventé à Los Angeles à la fin des années 1950 par des surfeurs désœuvrés en l’absence de vagues. Érigées en symbole de l’American way of life, les planches circulent dorénavant au sein de l’empire informel des États-Unis. Elles accompagnent ainsi le bien nommé colonel Kilgore, mis en scène par Francis Ford Coppola dans Apocalypse Now (1979), qui s’approprie les vagues tout en déniant à ses adversaires Viet-cong la capacité de le faire : « Charlie don’t surf » ! Sur les lieux de tournage aux Philippines, des adolescents récupèrent les planches abandonnées par l’équipe du film et adoptent cette nouvelle pratique, transformant la baie de Baler en nouvelle Mecque du surf. Ce sport se diffuse également en Europe, à partir du Pays basque. À l’occasion du tournage à Biarritz du film Le soleil se lève aussi, deux Californiens se font envoyer depuis les États-Unis fin 1956 une planche de surf en bois de balsa, aiguisant immédiatement la curiosité de ceux que la presse dénommera les « tontons surfeurs ». Parmi ces pionniers français figurent l’industriel Georges Hennebutte, inventeur de la « chevillère » (leash) qui relie le surfeur à sa planche, et l’ingénieur Jacky Rott qui fabrique les premières planches de surf européennes en mousse polyuréthane, plus légères et maniables. Grâce à des formes inédites et à de nouveaux matériaux, le surf devient enfin accessible au plus grand nombre. Cette « démocratisation » s’accélère à partir des années 1990 avec la diminution du coût de production des planches, pour la plupart fabriquées en Asie, notamment en Chine.

Des plages de Tahiti aux usines de Shenzhen, en passant par Venice Beach et la Côte des Basques, s’est dessinée ici une petite histoire de la mondialisation de la glisse debout. La plus connue, celle qui débouche sur le surf d’aujourd’hui. L’avenir mettra au jour d’autres traditions et généalogies possibles. Récemment convertie, la Chine se rêve aujourd’hui en berceau du surf, à la lumière de travaux révélant l’existence millénaire des Nong Chao Er, les « enfants de la marée » : l’extraordinaire fresque du monastère bouddhiste de Qiongzhu (Yunnan), datant des années 1880, représente une trentaine de bienheureux chevauchant avec une grande adresse des vagues vertes sur des planches en forme de carpe. D’autres encore peuvent revendiquer la paternité du surf. Des caballitos amérindiens de l’actuel Pérou aux Fanti du golfe de Guinée, en passant par les Japonais qui utilisent des planches rectangulaires dénommées Itago, ou les pêcheurs tamouls qui ont depuis des siècles pour habitude de se dresser sur des planches de bois, Kattumaram qui donnera catamaran. On a oublié que le mot « surf » lui-même, entré dans la langue anglaise en 1685, provient du sanskrit « suffe » qui signifie la ligne entre la mer et la terre.

Pierre Singaravélou

Pour aller plus loin :

Scott LADERMAN, Empire in Waves: A Political History of Surfing, Berkeley, University of California Press, 2014.

Jérémie LEMARIÉ, Surf. Une histoire de la glisse, de la première vague aux Beach Boys, Paris, Arkhê, 2018.

Patrick MOSER, « The Endurance of Surfing in 19th Century Hawai’i », The Journal of the Polynesian Society, no 125-4, 2016, p. 411-432.

Matt WARSHAW, The History of Surfing, San Francisco, Chronicle Books, 2010.

Nik ZANELLA, Children of the Tide: An Exploration of Surfing in Dynastic China, 2019.

Pour aller ailleurs : robe mission (p. 83-85), tongs (p. 411-415), ballon de football (p. 394-397)

Le bol à kava

Quand le navigateur britannique James Cook découvre pour la première fois, en 1778, le plus grand archipel polynésien, les îles Hawaii, il y est invité à participer à la cérémonie du kava. Il relate alors les conséquences de ce qu’il considère comme une « drogue pernicieuse » sur les populations d’Océanie. Dans les années 1790, Vancouver insiste lui aussi sur les effets débilitants de la consommation durable et en quantité du kava. Ces récits, et bien d’autres après eux, ont contribué à révéler une pratique et avec elle des populations, faisant du kava l’un des marqueurs identitaires forts des sociétés insulaires d’Océanie. À ce titre, le bol à kava, ou pot à kava selon les écrits, dont de nombreux ont été rapportés en Europe et en Amérique du Nord à la suite d’expéditions, apparaît comme un objet essentiel des sociabilités et des religiosités océaniennes, servant à la fois à préparer et à distribuer la boisson rituelle. Comme pour nombre de peuples, ce porteur d’identité a joué un rôle capital dans les phénomènes d’acculturation et d’inculturation à l’œuvre avec l’intensification des contacts entre sociétés.

Le kawa, appelé aussi awa (ou kava), est pour les civilisations d’Océanie essentiel à deux titres, sur le plan symbolique (au cœur des pratiques religieuses) et dans la vie quotidienne (comme moyen de détente). Il est obtenu à partir du piper methysticum, racine d’un arbuste, sorte de poivrier cultivé dans les clairières de la forêt, aux altitudes moyennes. Domestiquée il y a trois millénaires dans le nord de l’archipel du Vanuatu, en Mélanésie, cette plante s’est répandue dans toute l’Océanie insulaire en suivant les mouvements migratoires : jusqu’en Papouasie-Nouvelle Guinée à l’Ouest, aux Hawaii à l’Est et en Micronésie au Nord. Les racines sont pelées, lavées, découpées, écrasées et mélangées puis chiquées dans des bols spéciaux. La décoction ainsi produite, qui peut être de différentes qualités, est recherchée pour ses effets relaxants, diffusant une sensation de bien-être physique et moral durant une vingtaine de minutes. Mais elle détient également des propriétés euphorisantes, qui ont conduit les premiers observateurs occidentaux à l’assimiler à une sorte d’alcool local. Les racines du kava ne contiennent pourtant pas d’alcaloïdes, et c’est la rencontre avec l’Occident qui a conduit les sociétés océaniennes à consommer des boissons alcoolisées.

Si le kava se consomme sur l’ensemble des îles, il est particulièrement recherché dans certains archipels comme aux Fidji et au Vanuatu, mais absent de l’archipel des Salomon où l’on chique le « bétel » (mélange de chaux, de noix d’arec et de feuilles du poivrier « bétel ») ainsi que de la Nouvelle-Calédonie, dans les premiers temps du moins.

Pour les grandes occasions et les cérémonies, le kava est servi dans de grands bols soutenus par quatre ou six pieds, dans lesquels on puise la décoction pour remplir de petits bols distribués ensuite. Ces récipients en bois figurent parmi les plus beaux de l’artisanat océanien, et l’on en trouve de nombreux rapportés par les voyageurs, tel Jack London, comme témoins de civilisations en voie de disparition. En 1838, Dumont d’Urville donne une description de celui qu’il a pu observer lors d’une cérémonie du kava aux îles Fidji avec le chef Tanoa : « Un plat en bois est apporté au milieu de l’assemblée, et placé en face du roi. Il est formé d’un seul bloc dans lequel on a taillé toute la pièce, y compris les trois pieds qui le soutiennent ; ensuite, quelques esclaves apportent à Tanoa la racine du Kava. »

La pratique du kava joue un rôle important dans les cérémonies religieuses, car elle est directement liée aux grands dieux Kane et Kanaloa. La cérémonie sert aussi à confirmer les hiérarchies sociales – chacun y tenant son rang ‒ et les distinctions de genre ‒ elle est rigoureusement interdite aux femmes. Dumont d’Urville raconte ainsi comment les bols sont distribués par le chef lui-même aux dignitaires, par ordre d’importance. Il s’agit donc essentiellement d’une pratique aristocratique, même si les hommes du peuple, à condition qu’ils fussent adultes et mariés, y participent lors de rares occasions importantes de la vie sociale. D’éventuels visiteurs pouvaient également y être conviés, honorés à cette occasion en fonction de leur qualité et des cadeaux qu’ils avaient apportés. Le rôle social et culturel du kava était si grand que certains observateurs ont pu qualifier les îles d’Océanie de « civilisations du kava ». Les bols en devenaient l’emblème.

Mais le XIXe siècle connaît une très nette érosion de la pratique du kava sous une double influence liée aux contacts avec l’Occident : les marins, en introduisant en Océanie les boissons alcoolisées, le rendent nettement moins attractif, tandis que, à l’opposé, les missionnaires, en particulier protestants puritains aux Hawaii ou wesleyens dans d’autres archipels, le combattent comme survivance du paganisme. Dans certains archipels, cette évolution conduit à une quasi-disparition du kava alors que dans d’autres, comme aux Fidji ou en Polynésie occidentale, il subsiste.

Dans les années 1970, au Vanuatu, les chefs et prêtres traditionnels rejoignent les missionnaires catholiques dans leur inquiétude vis-à-vis des effets délétères de l’alcool sur les populations. Les uns et les autres décident alors de promouvoir le kava, et ses vertus décontractantes, comme alternative aux boissons fermentées. Lors de l’indépendance de l’archipel, en 1986, le premier chef du gouvernement du Vanuatu indépendant, Walter Lini, encourage la plantation d’arbres à kava et met en avant cette boisson traditionnelle. Une véritable renaissance s’opère alors, principalement en milieu urbain, à Port Vila et à Santo, des nakamals, les bars à kava. Tous les rituels hiérarchisés sont cependant abandonnés et c’est désormais dans l’archipel une boisson populaire dont la consommation, quand le soir tombe, rassemble l’ensemble de la population, sans distinction sociale. En 1986, des émigrés venus du Vanuatu introduisent cette pratique à Nouméa où elle rencontre un large succès auprès de toutes les couches de la population, Kanaks comme Caldoches, femmes comme hommes.

Associés à une identité, condamnés par la suprématie occidentale, le kava et les bols dans lesquels il est aujourd’hui encore préparé, servi et bu n’ont pas fini de jouer un rôle majeur dans l’identité océanienne, représentant un bel exemple de « tradition réinventée ».

Claire Laux

Pour aller plus loin :

Annabel CHANTERAUD, « L’odyssée du kava, plante océanienne », in B. comme Big Man. Hommage à Joël Bonnemaison, Paris, Prodig-CNRS, 1998.

Jules Sebastien DUMONT D’URVILLE, Voyage au Pôle Sud et dans l’Océanie, sur les corvettes l’Astrolabe et la Zélée, Paris, Gide, 1843, vol. 4.

Christian HUETZ DE LEMPS, Le paradis de l’Amérique, Hawaï, de James Cook à Barack Obama, Paris, Vendémiaire, 2017.

Vincent LEBOT, « L’histoire du kava commence par sa découverte », Journal de la Société des océanistes, no 88-89, 1989, p. 89-114.

Vincent LEBOT, Lamont LINDSTRÖM et Marc MERLIN, Kava, the Pacific Drug, Yale, Yale University Press, 1992.

Pour aller ailleurs : bétel (p. 218-221), robe mission (p. 83-85), coquillage (ici), fétiche (p. 247-250)

Le tablier maçonnique

Le 7 avril 1778, Benjamin Franklin, émissaire auprès de la cour de France du Congrès continental américain en lutte contre Londres, scientifique de premier plan, figure publique des Lumières transatlantiques et véritable célébrité parisienne, préside la cérémonie de réception dans l’ordre maçonnique de Voltaire, quelques semaines avant la mort de celui qui s’est souvent moqué des francs-maçons. La scène a lieu dans le temple d’une loge très en vue, les Neuf Sœurs (en référence aux muses antiques), que le philosophe et fermier général Helvétius avait imaginée sous le titre distinctif Des Sciences. Franklin ceint autour de la taille de Voltaire le tablier d’Helvétius pour symboliser la transmission. Aujourd’hui, le tablier dit de Voltaire est l’un des symboles maçonniques les plus souvent représentés, alors même que l’authenticité de celui qui est conservé au musée de la Franc-maçonnerie fait débat.

Forme de sociabilité la plus largement partagée à l’échelle de l’Europe et de ses colonies dès le milieu du XVIIIe siècle, la franc-maçonnerie prend une part décisive dans la circulation des idées, des hommes, mais aussi des objets. Elle se pense en effet comme une diaspora, celle des ouvriers de Babel, « dispersés sur les deux hémisphères », qui doivent retrouver la parole perdue, les outils égarés (équerre, compas, truelle), renouer une communication harmonieuse par-delà la barrière des langues, des nations et des confessions (plus rarement des religions). Il s’agit donc de redresser Babel pour en faire un temple non plus de l’orgueil démesuré des hommes mais à la gloire du Grand Architecte de l’Univers. Ce chantier mobilise tous les frères à travers le monde, et depuis le XVIIIe siècle jusqu’à nos jours le tablier qu’ils portent symbolise leur appartenance à l’ordre. Il rappelle en effet le lien avec la tradition des tailleurs de pierre qui se protégeaient ainsi des éclats sur les grands chantiers médiévaux. S’il rend visible la distinction entre les francs-maçons qui le portent en loge et les profanes qui restent sur le seuil du temple, il permet également de différencier les frères selon leurs grades : blanc ou brut ‒ il est en cuir ‒ mais toujours dépouillé (il est seulement orné d’une bavette, un rabat triangulaire, également immaculé) dans le cas de l’apprenti qui découvre la lumière et débute son travail sur le chantier du temple, il peut être beaucoup plus travaillé. Ceux des hauts-grades sont très richement décorés, en soie, mais aussi en indiennes (ces toiles de coton aux motifs colorés et aux scènes exotiques). Indispensable aux frères, le tablier maçonnique voyage donc à travers le monde dès l’origine de la franc-maçonnerie et sa diffusion traduit l’essor d’une authentique « République universelle des francs-maçons ». Les frères voyageurs l’emportent à l’étranger pour être reconnus par leurs pairs et admis en loge comme frères visiteurs. Les artisans qui les fabriquent et les décorent reçoivent des commandes de part et d’autre de l’Atlantique. De même que les francs-maçons nord-américains commandent en Écosse des clubs de golf, des porcelaines de Chine à décors maçonniques ou des coffrets en marqueterie de bois précieux pour y placer les bijoux maçonniques, les loges des Antilles et de l’océan Indien adressent quant à elles à des artisans locaux ou installés en Europe des commandes de tabliers, choisis sur catalogue ou réalisés sur mesure. Circulation des hommes, circulation des objets, et des symboles qui les ornent.

Attribut essentiel du franc-maçon, le tablier maçonnique est aussi un vecteur d’autorité et de légitimité pour celui qui l’arbore comme vénérable (maître en chaire) de la loge ou Grand Maître d’une obédience. C’est pourquoi, lorsque le Grand Maître adjoint et commissaire de la colonie du Cap pour la République batave Jacob Abraham De Mist investit son frère et ami Johannes Truter « Grand maître adjoint de toutes les loges sises dans la colonie batave à la pointe sud de l’Afrique » le 14 août 1804, il joint aux lettres patentes son propre tablier comme témoignage de la régularité des travaux (essentielle en Maçonnerie) qui se dérouleront sous l’autorité du nouveau responsable.

Associé aux autres éléments du « décor » maçonnique, cordons et bijoux, le tablier n’est pas seulement un signe de reconnaissance du frère par les siens lorsqu’il voyage dans la République universelle des francs-maçons. Il est souvent devenu aux yeux des historiens une preuve de son appartenance à l’ordre lorsque celle-ci fait débat. Car ces ornements sont supposés distinguer les francs-maçons à l’activité avérée de ceux dits sans tablier, sympathisants ou proches de la philosophie de l’ordre. Et les exemples d’usurpation ‒ volontaire ou non ‒ ne manquent pas : ainsi de l’émir Abd el-Kader dont la proximité avec des confréries religieuses d’inspiration soufie, les échanges avec les frères et le portrait conservé dans l’hôtel du Grand Orient de France avaient fini par accréditer, à tort, la thèse d’une affiliation maçonnique. Preuve d’une appartenance maçonnique, le tablier l’est aussi dans le cas de descentes de police dans les ateliers, dans des temps de chasse aux sorcières, à Paris dans les années 1730-1740, sous les régimes fascistes du XXe siècle. C’est pourquoi, au décès d’un frère, certains héritiers préférèrent détruire son tablier, de peur d’être découverts en sa possession. Mais le plus souvent, le tablier du défunt est transmis à un autre franc-maçon, assurant la pérennité de l’ordre.

Si le tablier est le symbole de l’engagement maçonnique, il est aussi une surface où l’imagination peut s’exprimer. Au-delà de la distinction entre tabliers bleus pour la maîtrise et rouges pour les grades supérieurs, ce sont des supports de communication interne et parfois d’authentiques objets d’art. Le tablier de Meriwether Lewis, célèbre pour sa traversée de l’Amérique du Nord jusqu’au Pacifique avec William Clark, est ainsi remarquable par la qualité de sa réalisation et riche en choix symboliques personnels. Il conjugue la représentation du soleil, de la lune ou encore de la Bible, ouverte sur la citation de l’Évangile selon saint Jean : « Au commencement était le verbe » (Jn 1,1). Les tableaux de sœurs maçonnes reprennent souvent, pour leur part, le thème de la tour de Babel, chantier maçonnique par excellence, tandis que ceux de Souverain Prince de Rose-Croix, haut grade de l’ordre, recourent fréquemment à la thématique du pélican qui s’ouvre la poitrine pour nourrir sa progéniture. Plus rarement, des tabliers sont illustrés de scènes où les symboles maçonniques sont passés au second plan, au profit d’autres messages. Ainsi, au XIXe siècle, si un tablier de Rose-Croix peint sur soie montre au premier plan un Amérindien offrant le calumet de la paix à un homme blanc coiffé d’un haut-de-forme, devant une tente, lune, soleil, chaîne d’union, balance de la justice, œil qui voit tout, rameaux d’olivier encadrent la scène qui se déroule en pleine nature.

Support d’une communication interne, le tablier est l’attribut du franc-maçon identifiable en dehors de l’ordre. Les anti-maçons utilisent ainsi le tablier pour tourner en ridicule les frères. Dans The Mystery of Masonry Brought to Life by the Gormogons (1724), c’est un singe décoré de son tablier qui ouvre la procession avec Confucius.

Connu très tôt du public, le tablier est amplement repris dans une perspective commerciale. La porcelaine de Meissen propose à la vente des scènes où des francs-maçons travaillent la pierre brute ou discutent. Une enseigne représentant un franc-maçon en tablier vante en 1760 le « Carrington’s, Best, Mild York-River Tobacco » comme l’un des meilleurs tabacs vendus à Londres. Par ailleurs, les loges commandent ou créent elles-mêmes des objets commémoratifs où le tablier apparaît. Dans d’étonnantes variations, il peut être associé à une figure profane. Tel cet Indien Mississauga ceint d’un tablier bleu de maître pour commémorer en 1981 le vingtième anniversaire de la première visite rendue par les membres de la Yondota Lodge, de l’orient de Toledo (Ohio), à ceux de la Mississauga Lodge dans l’Ontario.

Aujourd’hui, les tabliers sont non seulement vendus aux francs-maçons en boutique spécialisée ou sur Internet (avec des déclinaisons locales), mais ils alimentent aussi un marché « profane » important, des ventes thématiques organisées par des commissaires-priseurs pour les plus remarquables à la vente en ligne sur des sites de grande audience comme eBay, popularisant ainsi le symbole du tablier.

Pierre-Yves Beaurepaire

Pour aller plus loin :

Pierre-Yves BEAUREPAIRE, « Les objets du culte maçonnique », in Michel FIGEAC (dir.), L’Ancienne France au quotidien. Vie et choses de la vie sous l’Ancien Régime, Paris, Armand Colin, 2007, p. 363-366.

—, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, Paris, Armand Colin, 2014.

Irène MAINGUY (dir.), Deux siècles et demi d’histoire du Grand Orient de France, Paris, Éditions internationales du Patrimoine, 2016.

Éric SAUNIER (dir.), Encyclopédie de la Franc-maçonnerie, Paris, Librairie générale française, 2000.

Pour aller ailleurs : fil de coton (p. 173-177), châle (p. 47-51), calumet (p. 121-125), cigare (p. 61-64), médaille socialiste (p. 355-359)

Le banjo

Une aquarelle de 1780 intitulée The Old Plantation dépeint une fête dans une plantation des États-Unis d’Amérique. Attribuée à John Rose, elle nous rappelle comment une très grande partie de la richesse de ce pays nouvellement indépendant a été bâtie sur l’esclavage de nombreux Africains et de leurs descendants. L’un des personnages principaux tient dans ses mains un banjo, cet instrument si fortement lié aux populations noires du sud des États-Unis. Plus de deux siècles plus tard, toujours aux États-Unis, le film Deliverance (1972) devient célèbre avec une scène où deux personnages se livrent à un duel de banjo, en répétant tour à tour les mêmes accords. Pourtant, le banjo n’est pas né dans ce pays.

Le banjo, ou plutôt son ancêtre l’ekonting (ou akonting), proviendrait très probablement de la côte atlantique de l’Afrique de l’Ouest. Aujourd’hui, on retrouve ce luth tout particulièrement en Gambie, Guinée-Bissau et Sénégal, mais aussi sous des formes différentes dans toute l’Afrique de l’Ouest. Se lancer sur les traces de cet instrument n’est toutefois pas chose facile. Les sources historiques écrites, qu’elles soient africaines, arabes ou européennes, parlent plus souvent de musique, de chant, de théâtre, et ce n’est qu’au XXe siècle que des enregistrements sonores ont pu être réalisés. Pour reconstruire l’histoire de l’ekonting, il faut donc essentiellement s’appuyer sur les sources orales.

Celles-ci placent sa naissance en pays diola, dans le village de Kanjanka, en Casamance. Si nous ignorons quand exactement le premier ekonting fut fabriqué, il existait déjà à l’époque du commerce transatlantique des esclaves au XVIe siècle. L’ekonting était principalement joué par des hommes dans un cadre informel, sans lien avec un instrument cérémoniel, comme la kora (une harpe) jouée par les griots en pays mandingue. Sommaire, la fabrication de l’ekonting n’aurait que peu changé au cours du temps. L’instrument est élaboré à partir d’une calebasse, d’une peau d’animal et d’un manche rond en bois qui traverse la calebasse. L’ekonting comporte alors trois cordes en boyau (aujourd’hui en nylon) qui reposent sur un chevalet maintenu par leur pression. L’ekonting et le banjo ont une technique de jeu extrêmement similaire, traditionnellement en o’teck ou frailing, le joueur attaquant les cordes de haut en bas avec le dos de l’ongle. Le pouce quant à lui est sollicité pour jouer de la corde la plus courte qui fait office de bourdon.

Sa ressemblance avec le banjo n’est pas fortuite. Le commerce transatlantique des esclaves mené par les Européens du XVIe au XIXe siècle explique sa diffusion en Amérique. Ce sont non seulement des femmes, des hommes et des enfants que les Européens transportent alors de force, mais aussi, avec eux, des pratiques culturelles et religieuses. Si l’on ne dispose pas de détails sur les premiers ekontings du continent américain, la présence de banjos est attestée dans les Caraïbes dès le XVIIe siècle (par exemple dans les Antilles des années 1690), qui s’accompagne d’une créolisation de l’instrument. Là, sous l’influence de la péninsule Ibérique, il se transforme en une sorte de viole, dont le nom qu’on lui connaît dès lors est tiré sans doute du portugais banza. D’autres luths issus de différentes régions d’Afrique ont pu également inspirer des évolutions de l’instrument, notamment celle du manche désormais plat. Héritage de l’esclavage transatlantique, l’ekonting se mue, au cours de son voyage, en banjo.

Arrivé dans les colonies britanniques, futurs États-Unis d’Amérique, le banjo est joué par de nombreux afro-descendants, en particulier sur les plantations des colonies du Sud. Des annonces de journaux pour esclaves en fuite ou d’autres textes comme celui de Thomas Jefferson (Notes on the State of Virginia) de 1781 témoignent du fait que, plus que tout autre instrument présent sur le sol américain, le banjo devient associé de manière quasi systématique aux populations noires. La réputation du banjo lui vaut une certaine renommée indirecte et ambiguë au XIXe siècle, notamment grâce aux spectacles de minstrelsy. Connus pour leur caractère raciste parce que des acteurs blancs se noircissaient le visage (blackface) et diffusaient des stéréotypes sur les Noirs, joueurs de banjo, ces minstrel shows ont largement contribué à la diffusion de cet instrument dans tout le pays au-delà des plantations du Sud.

Pourquoi ces spectacles ont-ils conquis un très large public ? Selon leur théorie, les pro-esclavagistes considéraient que, si les esclaves jouaient de la musique, ils étaient heureux. Au contraire, les anti-esclavagistes ont pu voir dans l’utilisation de la musique et du banjo en particulier une forme de résistance face à l’adversité. Après la guerre civile américaine (1861-1865), des groupes de minstrels noirs remportent un vif succès dans tout le pays, faisant du banjo l’instrument du spectacle populaire par excellence. Nombre d’entre eux ont influencé les premiers musiciens de ragtime ou de jazz, tel James Reese Europe. La musique noire américaine du début du XXe siècle est ainsi héritière du banjo. Pourtant, dans les années 1920, l’instrument perd peu à peu de son intérêt. La guitare, portée par l’apparition des amplificateurs électriques, supplante un banjo jusqu’à présent prisé pour son volume sonore élevé.

Ce n’est toutefois pas la fin de l’histoire. À la même période, le banjo est adopté par les populations blanches. Les nouveaux immigrés blancs sur le sol américain y perçoivent une sorte de retour aux instruments simples et authentiques de leurs régions d’origine, comme l’Irlande ou l’Écosse. Le banjo, moyen d’expression des opprimés noirs, devient le symbole idéalisé d’une musique rurale et proche des gens du peuple. Au cours du XXe siècle, le courant country s’en saisit, de même que sa version bluegrass. L’instrument réservé aux Noirs est désormais celui des Blancs pauvres en quête d’une authenticité fantasmée. Cette quête d’identité est telle que l’origine ouest-africaine est totalement éclipsée au profit d’une identité rurale du sud des États-Unis, dans une absolue négation de ses liens avec l’histoire de l’esclavage.

Ce succès au XXe siècle transforme bientôt le banjo en marchandise, sans pour autant le standardiser. Le nombre de cordes augmente (de quatre à six) ; le manche change de taille ; la calebasse laisse place à d’autres matériaux ; la peau est souvent remplacée par du plastique ; les techniques de jeu se diversifient. Le banjo est aujourd’hui accessible à tous et, comme l’ekonting, il reste un instrument populaire. Ainsi, l’akonting devenu banjo a pu relier deux continents par la musique.

Vincent Hiribarren

Pour aller plus loin :

Laurent DUBOIS, The Banjo: America’s African Instrument, Cambridge (Mass.), The Belknap Press of Harvard University Press, 2016.

Dena J. EPSTEIN, Sinful Tunes and Spirituals: Black Folk Music to the Civil War, Urbana, University of Illinois Press, [1977] 2003.

Ulf JÄGFORS, « The African Akonting and the Origin of the Banjo », The Old-Time Herald, no 9-2/4, 2003, p. 26-33.

Chuck LEVY, « An interview with Daniel Laemouahuma Jatta », 2012, <http://banjourneys.com/> (accès le 21 janvier 2020).

Robert B. WINANS (dir.), Banjo Roots and Branches, Urbana, University of Illinois Press, 2018.

Pour aller ailleurs : bandonéon (p. 178-182), piano (p. 237-241)

Dessins de couverture : Philippine Dejardins

Création graphique : Ô Majuscule !

Couverture : Paul-Raymond Cohen

© Librairie Arthème Fayard, 2020.

Dépôt légal : septembre 2020

ISBN : 978-2-213-71544-5