La cité de Dieu

Chronique d’un débat séculaire

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ISBN : 978-2-249-62635-7
EAN 9782249626357 EAN
Epub : 9782249626630

Saint Augustin

La cité de Dieu

Chronique d’un débat séculaire

Analyses et réflexions pour aujourd’hui
présentées par Philibert Secretan

Peut-être lirons-nous ensemble
Augustin lorsque vous reviendrez ?

Edith STEIN à Roman Ingarden
le 20 novembre 1917.

La belle circularité des contraires devient sourde
hostilité entre chair et esprit, entre Cité du monde et Cité
de Dieu – mais éminemment résolue en « Dieu en qui tout,
même sinistré, est parfait » (Solil., I, 1,2)

Erich PRZYWARA, Augustin.
Passions et destins de l’Occident.

Prologue

I

La Cité de Dieu, en tant que texte, a une histoire. Augustin l’écrit ou le termine à un moment de son histoire. Et c’est bien par là que doit commencer une « chronique », la chronique d’un combat séculaire.

Après la prise de Rome par les Visigoths en 410, la recrudescence des invectives païennes contre le christianisme stimula le génie d’Augustin, alors en pleine maturité. Il fallait montrer aux esprits inquiets que les faux dieux n’avaient rien à voir avec l’antique grandeur romaine, qu’elle était l’œuvre des vertus de ses citoyens – vertus inspirées par l’amour de la gloire, incomplètes et précaires, mais réelles – qui avaient reçu ici-bas toute leur récompense. Il fallait faire ressortir l’action de la Providence qui dirige tout selon ses plans mystérieux, qui préside à l’avènement et à la chute des empires, qui permet toujours à la Cité céleste, pendant la durée de son pèlerinage sur terre, de jouir d’une paix inaccessible aux coups de la Cité du démon. Car elle se trouve fondée sur la « vraie justice »¹.

Mais ce texte est un héritage qui a traversé les siècles. Cette traversée à la fois l’éloigne des événements fondateurs et lui assure, par sa puissance spirituelle et sa vigueur théologique, une actualité constante. Et c’est cela qui en fait un héritage vivant. C’est cet héritage que nous avons tenté d’assumer. En lisant – quitte à les fragmenter – les livres de La Cité de Dieu plus particulièrement centrés sur la réalité des deux Cités.

Ce projet – de familiariser le lecteur avec un auteur que son style rend difficile d’accès, et que resserre le souci de rendre compte, le plus économiquement possible, d’une idée maîtresse d’Augustin – impliquait des choix, des coupures, des regroupements de textes, avec l’arbitraire et les marges d’interprétation que cela implique. Que le lecteur n’y cherche ni une construction théorique rigoureuse, ni les amples synthèses qui marquent l’Augustin de Przywara²,

mais veuille bien recevoir ce court traité des deux Cités comme un guide à l’usage des chrétiens du xxie siècle.

II

Lors d’un récent voyage au pays de Luther et de Thomas Müntzer, je fus amené à admirer une extraordinaire, une immense fresque circulaire qui déroule sur une centaine de mètres l’histoire du soulèvement des paysans au moment de la Réforme. J’étais en train de travailler au présent ouvrage sur La Cité de Dieu, et trois choses me frappèrent, et ne cessent de me préoccuper. Une première, plutôt lointaine, se résume aux affinités entre Luther et Augustin, desquelles rapprocher le jansénisme et l’augustinisme de Pascal qui m’a tenu en haleine durant de longs mois. La seconde est le fait que cette fresque, voulue par les autorités de la RDA, est tenue dans un registre idéologique étrangement proche d’Ernst Bloch, dont nous présentons en cours d’ouvrage le commentaire de La Cité de Dieu. La troisième est enfin que l’on pourrait imaginer sans effort une fresque semblable, à la fois historique et théologique, consacrée aux 22 livres de La Cité de Dieu, avec un pan entier réservé aux deux Cités, céleste et humaine.

Devant la fresque monumentale de Bad-Frankenhausen, conçue par Werner Tübke, je me suis en effet mis à rêver à ce que serait la représentation de la fin de Rome associée à la chute des anges, la progression de la Cité humaine du meurtre d’Abel à nos jours et à nos guerres, l’éclat des lumières de justice et de paix dans le sombre de l’histoire, les éclairs du Jugement dernier dans un ciel d’orage pestilentiel, avant la nouvelle et dernière séparation de la Lumière et des Ténèbres : l’ensemble obéissant à un ordre de puissance et de majesté qui imposerait au tumulte de l’humanité grouillante l’englobante tranquillitas ordinis venue d’une éternité sans pli.

Telle, en effet, est la suite des « scènes » qui composent La Cité de Dieu :

1. Le sac de Rome – que réitéra le bombardement de Dresde en 1945. Les dieux de Rome aux visages multiples : majesté jupitérienne, lascivité, ludicité ; la grandeur de Rome due aux vertus républicaines ; la décadence de Rome entraînée par la dissolution des mœurs.

2. La création du Monde – une vision cosmique qui alimente toute la réflexion d’Augustin sur la bonté intrinsèque de la nature et sur la beauté de l’homme, de la femme et de la nature. La chute des anges, et l’ange déchu exerçant son pouvoir sur l’homme.

3. Les fils d’Adam : Caïn le violent symbolisant la chair et Abel l’esprit, apparaissant au fondement des deux Cités : Babylone et Jérusalem. Et plus avant dans l’histoire sainte, un cortège de prophètes, Abraham en tête, cheminent vers le Christ.

4. Une histoire peut alors commencer, dans laquelle progressent, entrelacées, les deux Cités, immergées dans le temps de l’histoire, jusqu’à la fin de ces temps. Donc jusqu’à la résurrection des morts, la descente du Christ, le Jugement dernier, le bonheur et le malheur définitifs et éternels comme œuvres de justice.

III

Si telle est bien amplitude de cette dernière œuvre d’Augustin, sans doute la plus citée après les Confessions, il ne s’agit pas, ici, d’en mesurer l’importance passée et les possibles répercussions dans l’avenir. Notre propos est beaucoup moins ambitieux. Il nous importe d’abord de dégager l’essentiel du texte d’Augustin relatif aux deux Cités, ce qui implique un regard objectif sur sa conception de la société, dans sa double dimension humaine – on pourrait dire laïque – et chrétienne. C’est ce qui occupe la première partie de l’ouvrage.

Il s’agira ensuite de donner la parole à certains commentateurs à travers lesquels se manifeste la diversité des réactions à cette fameuse doctrine des deux Cités. Or, si un regard en arrière montre le peu de consistance des commentaires classiques qui insistaient sur le dualisme augustinien, prétendument d’origine manichéenne ou platonicienne – alors qu’Augustin dit expressément que sa préférence va à la philosophie de Platon en tant que philosophie de l’Un³, et qu’il retient de Varron le lien de l’âme et du corps⁴, quitte à ne pas reconnaître la primauté absolue et l’autorité décisive de l’âme sur le corps –, c’est un autre regard, porté sur les contemporains, que nous privilégions. Et si le Moyen Âge a vécu de l’idée qu’une société chrétienne aurait à gérer son organisation en donnant le pouvoir terrestre à l’empereur et à l’État, le pouvoir céleste au pape et à l’Église, les ennemis de l’un et de l’autre n’étant que Babylone et confusion, qu’est donc pour nous, après les Lumières prétendument héritières des nobles vertus de la raison et après les grandes corruptions totalitaires, l’Augustin des deux Cités ? Qu’en est-il au moment où c’est la société terrestre, fille de Caïn, qui se présente comme éclairée, alors que les religions, retentissant des échos du ciel, filles d’Abel, sont vues comme les foyers de toutes les violences ? Ou sont-ce les efforts des « humanitaires » qui témoignent d’une richesse encore mêlée où la noblesse ou la vilenie de l’une des Cités peut retentir sur l’autre ?

IV

Le texte des deux Cités n’est pas le point de départ d’une démonstration qui dessinerait dans le monde présent deux sphères qu’un Jugement dernier viendrait séparer. Disons prudemment avec Jean-Claude Eslin :

Aujourd’hui que sont retombées les grandes utopies et les religions séculières, la Cité de Dieu retrouve sa chance. Une philosophie du temps, des commencements, de la fondation du sacrifice peuvent s’inspirer d’Augustin⁵.

Oui certes, la fin des idéologies libère l’espace d’une philosophie authentique, qui nous oblige d’envisager un augustinisme moderne, par-delà l’augustinisme politique du Moyen Âge et l’augustinisme polémique du XVIIe siècle. Mais lorsque Ernst Bloch, ce « marxiste hérétique », renouant avec Campanella, se demande si la Cité de Dieu est une Utopie, une construction de l’esprit, un rêve rationnel, il faudra se demander avec lui si les utopies ne sont pas, par une entropie spécifique, destinées à l’ici-bas – ce qui nécessairement rouvre, par-delà toute philosophie dite « sérieuse », la question de l’au-delà –, des diverses conceptions de l’au-delà : comme objet d’une certitude espérante, comme objet d’une illusion aliénante, ou comme objet d’un désir d’immédiat ; comme occasion de martyre au sens chrétien du témoignage, ou au sens musulman d’un troc : gourbi contre paradis.

Et si l’on s’émeut de cette Cité sous les modalités de l’Église, on tombera fatalement sur des interrogations provocantes : Est-elle encore douée d’une puissance mobilisatrice ? Est-elle encore promotrice d’histoire ? Ou n’est-elle que le gestionnaire d’un passé, voire d’une illusion ? Dans le contexte d’un monde qui va se déchristianisant, oblige-t-elle les chrétiens à mesurer leur engagement devant les troublants événements « sociétaux » qui les cernent et les concernent ? Est-elle encore, même pour les chrétiens, une source d’espérance dans les tourmentes du monde, et l’objet d’une certitude dont les profondeurs insondables s’appellent la mémoire de la foi ?

C’est pourquoi il ne faut pas craindre de l’affirmer : La Cité de Dieu, si elle est un morceau classique d’une théologie de l’histoire, est d’abord un témoignage sur Dieu et son Règne, mystérieusement mais visiblement confronté à un monde soumis à un autre pouvoir. Chez Augustin, ce contrepouvoir est manifesté dans un paganisme corrupteur. Mais demeurent à l’homme des forces et une noblesse que théorise une philosophie – celle de Platon – et qui, à travers l’histoire de la pensée, a toujours trouvé de nouveaux découvreurs. Et comment cette noblesse trouve-t-elle à l’exprimer en société ? C’est à nous de le dire à l’occasion de notre histoire, de nos efforts pour établir un peu de justice et de paix.

Augustin n’a pas apporté de solution à un problème de civilisation, mais il a posé avec fermeté, en son temps, des schémas de pensée que nous avons à restaurer en nous. Et cela attentifs à quelques réflexions ici recueillies et discutées, mais toujours étonnés par ceux qui n’admettent pas que l’Histoire soit guidée par une Providence contre laquelle s’acharne l’Ennemi. Mais de quelle puissance dispose alors celui qui l’admet dans la foi !

Le Royaume du monde et le royaume de Dieu sont en conflit ; ce sont : le royaume qui s’aime et qui se veut lui-même, sa propre puissance et celle de la terre – et le Royaume tourné vers Dieu et qui tire son ordre de son amour de Dieu. Jamais nous ne rencontrons l’un ou l’autre de ces royaumes sous une forme claire, parfaitement dessinée. Le royaume de Dieu était au commencement, avant l’Histoire, avant que les anges ne se révoltent. Mais il entraîna dans sa chute une image de l’ordre éternel, et le royaume de Dieu puise dans l’abondance de la grâce et de l’amour de quoi agir sur le domaine des déchus. Il éveille ses citoyens dans le royaume terrestre et voudrait le subvertir : de même, le Royaume du monde cherche à dévorer le royaume de Dieu, et dans ce désir, sans le vouloir et souvent sans le reconnaître, il est à nouveau traversé de forces célestes. C’est ainsi, comme le dit le grand Augustin, que « nous allons sillonnant les siècles » ; le royaume de Dieu aspire à la paix, le Royaume du monde cherche les spasmes d’une puissance qui naît et croît sans cesse – qui au fond n’a pas de but car il cherche sa fin en lui-même, et comme la révolte fut son commencement, il ne peut rien trouver en soi que le vide d’un abîme. Le but du royaume de Dieu est Jérusalem, l’inébranlable Ville fondée pour l’éternité ; le but du Royaume du monde est Babylone, dont les fleuves ne cessent de gronder, de suivre leur cours, de charrier des bateaux échoués et d’engloutir des biens périssables.

L’homme est renvoyé au Royaume du monde en tant que citoyen du royaume de Dieu : qu’il contribue à vaincre le Royaume du monde et à libérer ses citoyens ; que le chemin qui est la vérité s’ouvre aux yeux des prisonniers et soit suivi. Il n’y a certes personne qui n’appartienne pas à l’un et à l’autre Royaume ; mais les parts ne sont pas égales, comme sont différentes les charges et les responsabilités. Ceux qui sont appelés à exercer le pouvoir, à gérer un héritage, qui ont devant Dieu la responsabilité du temps et qui ont à assumer cette vocation, ressentent la lutte entre les deux Royaumes comme une atroce douleur. Ils ne peuvent se dégager du Royaume du monde, et ils ne doivent pas le faire. Le feraient-ils, comment voudraientils alors répondre à leur vocation et participer à la libération de ceux qui sont prisonniers à Babylone, à l’accomplissement de l’histoire ? ⁶

1. H.-X. ARQUILLIÈRE, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1972, p. 71.

2. Erich Przywara, Augustin, Passions et destins de l’Occident, Le Cerf, Paris 1987.

3. « Les platoniciens découvrent à la fois le principe qui a fondé l’univers, la lumière où l’on jouit de la vérité, la source où l’on s’abreuve de la félicité » (VIII, x).

4. « … il pense que l’homme n’est ni l’âme seule ni le corps seul, mais l’âme et le corps » (XIX, iii).

5.Introduction à l’édition que nous utilisons ici : Saint auguStin, La Cité de Dieu, traduction du latin de Louis Moreau (1846) revue par Jean-Claude Eslin, p. 20.

6. Reinhold Schneider, Weltreich und Gottesreich, Drei Vorträge, Schnell & Steiner, München 1946, p. 7-8.

I

POSITIONS ET PRÉCISIONS

Chapitre premier

UN REGARD THÉOLOGIQUE

Une première approche exige que l’on s’approprie les textes fondateurs de la doctrine des deux Cités.

… aussi dut-on reconnaître ici les deux sociétés angéliques, l’une jouissant de Dieu, l’autre enflée d’orgueil ; l’une à qui l’on dit : « Vous tous les anges, adorez-le », l’autre dont le Prince ose dire : « Tout cela je te le donnerai si tu te prosternes et m’adores » ; l’une brûlant du saint amour de Dieu, l’autre consumée de l’amour impur de sa propre grandeur…

(XI, xxxiii)

Il existe deux cités différentes et contraires, celle des hommes vivant selon la chair, celle des hommes vivant selon l’esprit, je pourrais dire aussi celle des hommes qui vivent selon l’homme, celle des hommes vivant selon Dieu…

(XV, iv)

L’Écriture confronte les deux cités, l’une qui a le siècle en partage, et l’autre Dieu en espérance ; toutes deux sorties de cette même porte de moralité qui s’ouvre en Adam, pour s’élancer et atteindre chacune à sa fin propre et qui lui est due : puis commence le calcul des temps…

(XV, xxi)

Quand l’homme vit selon l’homme et non selon Dieu, il est semblable au diable. Car l’ange même ne devrait pas vivre selon l’ange mais selon Dieu pour demeurer dans la vérité…

(XIV, iv)

Deux amours ont donc bâti deux cités, l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, la cité de la terre ; l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi, la Cité de Dieu. L’une se glorifie en soi, et l’autre dans le Seigneur. L’une demande sa gloire aux hommes, l’autre met sa gloire la plus chère en Dieu témoin de sa conscience. L’un, dans l’orgueil de sa gloire, marche la tête haute ; l’autre dit à son Dieu : « Tu es ma gloire et c’est toi qui élèves ma tête. » Cellelà, dans ses chefs, dans ses victoires sur les autres nations qu’elles domptent, se laisse dominer par sa passion de dominer. Celle-ci nous représente ses citoyens unis par la charité, serviteurs mutuels les uns des autres, gouvernants tutélaires, sujets obéissants. Celle-là dans ses princes aime sa propre force. Celle-ci dit à son Dieu : « Seigneur, mon unique force, je t’aimerai. »

(XIV, xxviii)

Deux amours font les deux Cités : l’amour de Dieu édifie Jérusalem ; l’amour du siècle édifie Babylone. Que chacun se demande ce qu’il aime, il saura de quelle cité il est citoyen. S’il se trouve citoyen de Babylone, qu’il extirpe des concupiscences et qu’il plante la charité. S’il se reconnaît citoyen de Jéru-salem, qu’il supporte la captivité et qu’il espère la liberté.

(Discours sur le psaume 64)

L’humilité, vertu particulière du Christ, le roi de la Cité sainte, et l’orgueil, qui domine sur le démon, signalent l’infinie différence des deux cités.

(XIV, xiii)

Nous donnons encore le nom mystique de Cité à ces deux sociétés humaines, l’une prédestinée à vivre éternellement avec Dieu, l’autre à souffrir un éternel supplice avec le démon.

(XV, i)

Les deux Cités s’enlacent et se confondent et se confondent dans le siècle, jusqu’à ce que le dernier jugement les sépare.

(I, xxxv)

Une chose est ainsi établie, certaine. La doctrine des deux Cités est résolument théologique. Elle prend son origine dans le récit de la désobéissance de l’Ange qui « fait l’ange », qui se prolonge, à partir d’Adam, dans l’histoire de l’humanité et se résout dans le Jugement dernier où ce qui était mélangé est à nouveau et définitivement séparé.

Reste la question décisive : Pourquoi parler de deux Cités ?

La réponse à cette question est toute romaine. L’humanité s’organise en cités, villes, royaumes ou empires ; les hommes obéissent ensemble à un certain ordre, et cela de génération en génération. Cela relève de la nature des choses. Mais on peut d’entrée de jeu, comme l’a fait Erich Przywara, donner une réponse théologique, proprement augustinienne :

Le terme « Cité » est depuis l’antiquité l’expression humaine qui énonce l’unité dans le multiple. C’est toujours cela qui se rapproche le plus de Dieu, jusqu’à se perdre en Dieu : soit que, dans le sens de haut en bas, Dieu se convertisse en cité, soit que, de bas en haut, la cité se convertisse en Dieu. Dieu se fait Cité chez Platon, et la Cité se convertit en Dieu chez Aristote : « le divin cercle fermé sur lui-même ». Toutes deux, semblables dans l’erreur, font pourtant allusion au Christ. Le Christ comme Église est en premier lieu la plénitude de l’État en tant que, en un sens aristotélicien, il apparaît comme l’unité organique du multiple. Le Christ comme Église est « un corps aux nombreux membres et aux nombreuses fonctions ». Mais plus fondamentalement il est le Christ en un sens plato-nicien : l’unité imposée d’en haut et qui s’incorpore aux individus, même s’il semble impossible que les divers membres puissent se supporter mutuellement ; même l’opposition porte à l’ultime extrémité, à l’opposition qui existe entre la lumière et les ténèbres¹.

On verra plus loin la place de l’ordre inséparable, dans la pensée d’Augustin, de l’idée même de la Cité. Mais insistons pour l’heure sur la génération, condition de croissance de l’humanité et « pépinière de la Cité », elle-même soumise à une partition initiale :

… la cité de la terre se contente de la première naissance ; la cité du ciel en veut une seconde. Or, avant le déluge, quel est, s’il a toutefois existé, le signe corporel et visible de cette renaissance, comme plus tard la circoncision imposée à Abraham ? Sur cette question l’histoire sainte est muette. Et pourtant, elle n’a pas négligé de dire que les hommes des temps anciens ont offert des sacrifices à Dieu…

(XV, xvi)

Cité de la terre, Cité de Dieu, soit deux naissances, l’une entièrement naturelle, l’autre déjà marquée d’indices culturels et cultuels, religieux. On ne s’étonnera donc pas de voir Augustin refendre la religion en religion « terrestre » et religion « céleste », et souligner la haine que l’une ressentit pour l’autre :

… les ennemis de la cité sainte […] préfèrent leurs dieux au Christ son fondateur et, par ce sentiment d’envie si funeste à eux-mêmes, ont juré aux chrétiens une implacable haine.

(XVIII, i)

La grande déchirure que représente la révolte de l’ange se répercute ainsi sur la progression et l’organisation de l’humanité, et cela sous la forme de dualités successives, où chaque pôle est comme marqué d’un destin spécifique :

… ainsi, lorsque les deux cités commencèrent à naître et à mourir, la première naissance que nous présente le genre humain est celle du citoyen de ce monde ; la seconde, celle du citoyen de la cité de Dieu, étranger à ce monde, prédestiné par la grâce, élu par la grâce ; par la grâce étranger ici-bas, par la grâce citoyen d’en haut.

(XV, i)

1. Erich PRZYWARA S.J., Augustinus, die Gestalt als Gefüge, Jakob Hegner, Leipzig 1934. Note préalable au chapitre X : « La Cité de Dieu ».