Cahiers d’Humanisme et Renaissance

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Dominique Julia

Réforme catholique, religion des prêtres et « foi des simples »

Etudes d’anthropologie religieuse (XVI

e

-XVIII

e

 siècles)

Sous-collection

Ad Deum

n

o

 2 dirigée par Philippe Martin avec la Librairie Droz

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2014

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Résumé

Au cours des quarante dernières années, les historiens des phénomènes religieux ont beaucoup discuté des réformes postconciliaires, de la « déchristianisation » ou de la « religion populaire ». Il importe de s’interroger sur la pertinence de ces notions héritées, et de saisir quels enjeux précis, passés ou présents, conscients ou inconscients, elles présupposent. Entrecroisant bilans historiographiques et études de cas, Dominique Julia cherche à mesurer les déplacements sous-jacents qui se sont opérés dans le domaine de l’histoire religieuse. À travers les logiques et le langage des acteurs, il s’efforce aussi de comprendre les transformations qui, entre XVI

e

et XVIII

e

siècles, modifient en profondeur le champ du catholicisme depuis le concile de Trente. La différenciation des échelles d’observation permet de saisir tant les proximités qui unissent et les différences qui séparent les réformes pastorales, que le retentissement d’une guérison depuis le faubourg Saint-Antoine jusqu’à La Haye, Genève ou Rome.

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Abstract

Religious historians of the Early Modern period have focused on conciliar reforms over the past forty years. Dominique Julia examines the underlying foundational shifts that contributed to the transformations of Catholicism after the Council of Trent.

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Ouvrage publié avec le concours de l’Ecole des hautes études en sciences sociales – Centre de recherches historiques – CNRS

www.droz.org

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Références papier

ISBN-10 : 2-600-01753-4

EAN : 9782600017534

ISSN : 1422-5581

Copyright (2014) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Diffusé en France par de Boccard
11, rue de Médicis
75006 Paris

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 9782600317535

EAN PDF : 9782600117531

ISSN : 1422-5581

Copyright (2021) by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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LISTE DES ABRÉVIATIONS

A.D. : Archives départementales

AMAE : Archives du Ministère des Affaires étrangères

A.N. : Archives nationales (Paris)

ASV : Archives Vaticanes (Rome)

B. Ars. : Bibliothèque de l’Arsenal (Paris)

B.M. : Bibliothèque municipale

BnF : Bibliothèque nationale de France

ms : manuscrit

INTRODUCTION
« PRÉSENT PASSÉ, PASSÉ PRÉSENT »

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Rassembler des textes dont l’écriture s’étale sur plus de trente années est une étrange expérience pour l’historien, au moins pour une double raison. D’une part, il s’interroge sur la pertinence des choix qui le conduisent à reprendre des démonstrations qui ont pu être recouvertes ou partiellement dépassées par l’historiographie qui leur a succédé : dans le domaine de l’histoire religieuse de la France moderne, la bibliographie n’a cessé de croître de manière exponentielle. D’autre part, s’il peut se sentir encore proche des contributions les plus récentes, les textes plus anciens se sont détachés de lui et appartiennent à un passé, sinon mort, du moins enfoui, parce que ses intérêts l’ont porté délibérément sur d’autres terrains de recherche. Il relit donc avec étonnement sa propre écriture et constate à quel point elle se trouve prise à l’intérieur de contextes historiques et de débats scientifiques qui ne sont plus les nôtres aujourd’hui. C’est tout simplement reconnaître la particularité du lieu d’où il écrivait.

A réécouter, dans son for intérieur, ces contributions à des entreprises collectives (colloques, livres écrits à plusieurs mains, articles), il constate tout à la fois une forte sensibilité aux ruptures culturelles qui se sont produites au cours des quarante dernières années et des continuités, peut-être plus souterraines mais non moins puissantes. Le titre retenu pour l’ensemble ici réuni prend en compte l’une de ces dernières : la Réforme catholique issue du Concile de Trente s’est traduite par la constitution d’un corps d’Eglise qui, avec l’éminente dignité de l’état sacerdotal, figure visible du Christ ressuscité, se différencie du commun des chrétiens. C’est aux prêtres que revient la tâche, par la prédication, le catéchisme, la direction spirituelle et la confession, de découvrir aux fidèles le véritable sens de l’Ecriture, les vérités révélées et l’intelligence de la Révélation écrite, examen dont ils sont incapables. Dès lors, « la foi des simples », terme que nous empruntons à la controverse entre catholiques et protestants, s’enracine, du côté romain, dans la mission et succession constante des pasteurs remontant jusqu’aux apôtres. Les textes rassemblés cherchent, sous divers angles, à saisir comment tout un processus d’acculturation s’est produit entre le modèle pastoral et des pratiques populaires qui viennent de beaucoup plus loin : accueils et rejets, réceptions, appropriations et résistances au sein d’un fonds commun de religion ont constitué le cœur de notre analyse.

Deux bilans, dressés à près de trente ans d’intervalle (chapitres 1 et 3), tentent de prendre mesure des lignes directrices qui organisent le champ disciplinaire dans lequel l’auteur a travaillé, l’histoire religieuse, et plus précisément celle du catholicisme à l’époque moderne. L’écart qui les sépare constitue un témoignage partiel des évolutions et des renouvellements qui ont traversé ce domaine de recherche : pour ne prendre qu’un seul exemple, les études sur la sorcellerie n’étaient encore guère développées dans les années 1960, alors que l’analyse en profondeur des archives judiciaires (qu’il s’agisse des procès de l’Inquisition, ou de ceux de la justice ecclésiastique ou civile) a bousculé et complexifié les hypothèses des historiens

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. Les travaux scientifiques s’inscrivent toujours à l’intérieur des questions ouvertes dans le champ d’une discipline particulière. Mais celles-ci ne sont pas pour autant étrangères aux débats qui traversent la société contemporaine : l’historiographie est une activité de connaissance qui lie, de manière inextricable, passé et présent. Elle tend à connaître un passé avec des instruments d’analyse de plus en plus fins et la numérisation des données lui fournit aujourd’hui des moyens d’une puissance incommensurable avec les temps qui ont précédé. Mais elle ne saurait prétendre être exilée des interrogations présentes, et qui, sous des modalités plus ou moins conscientes, resurgissent dans ces voyages aux origines. On en donnera ici trois exemples.

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Le chapitre 4, consacré à la réforme post-tridentine est fortement lié à une « recherche coopérative sur programme » (R.C.P.) du C.N.R.S. qui avait entrepris, à partir de 1968, la préparation de l’édition d’un répertoire national des procès-verbaux de visites pastorales. Celle-ci s’inscrivait dans une continuité directe avec les travaux menés par Gabriel Le Bras (qui la dirigea à l’origine) sur l’histoire de la pratique religieuse en France. Le texte, prononcé en 1972 lors d’un colloque en Italie, analyse les premiers résultats obtenus dans le dépouillement de ces documents et vise à proposer des pistes de recherche pour des investigations plus approfondies sur des thématiques qui étaient alors trop peu pratiquées par les historiens. Cette contribution se trouve être, par ailleurs, postérieure à deux événements qui ont marqué, de manière différenciée, l’histoire européenne (et pas seulement elle) de la seconde moitié du XX

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 siècle. L’un concerne au premier chef l’Eglise catholique puisqu’il s’agit du Concile Vatican II et de son retentissement, qui entre en résonance directe avec le thème traité : ce à quoi assiste l’historien dans ces années, sans qu’il en ait toujours pleinement conscience, est justement l’ébranlement, en profondeur, du modèle tridentin. Dès juin 1962, revenant de Rome où il avait pu observer les préparatifs du Concile qui devait s’ouvrir à l’automne, Alphonse Dupront notait, au sein des réflexions que suscitait chez lui la belle thèse d’Emile Poulat sur la crise moderniste du début du XX

e

 siècle, « les réactions paniques d’un grand corps menacé qui se défend » et ajoutait : « Quiétude tridentine de tout un monde d’Eglise. Trente avait légiféré pour l’éternité, cerné une dogmatique “éternelle”. Dans les représentations communes du clergé français contemporain, pour une élaboration quintessenciée sur trois siècles d’histoire, Trente est devenu une manière de commencement des temps. Quelque chose d’analogue à ce que devenait, dans le monde “primaire” d’en face, 1789. Un commencement et une fin tout ensemble, quoi de plus apaisant pour l’esprit dans une léthargie extratemporelle. Ebranler Trente, ou le remettre dans l’alignement de l’histoire, c’était mettre d’un coup sur un esprit moyen, limité et quiet, tout le poids et le grand souffle de l’histoire. Avec toutes les subversions du progrès. Nous ne sommes plus au domaine des idées ; nous sommes en celui des affres communes, où plonge tout de même dans toute expérience historique vécue, même celle d’un solitaire »

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. C’est d’ailleurs dans les années qui suivent immédiatement le Concile que Paul VI confie son angoisse aux pensionnaires du

Seminario lombardo

de Rome

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, comme aussi aux cardinaux du Sacré Collège

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. L’autre expérience a rapport avec ce qu’il est pudiquement convenu d’appeler « les événements » de mai 1968 : cette révolution symbolique, comme le retour à l’ordre qui l’a suivie, avaient manifesté la fragilité des contrats langagiers sur lesquels repose une société, atteignant leur crédibilité et l’organisation de la culture, prenant à revers l’ensemble des institutions de savoir.

L’accent de la contribution ici reprise a donc porté sur la fiabilité des procès-verbaux de visite dont l’historien attendait sans doute trop de réponses immédiates, sur la réception de la réforme par les fidèles plus que sur les évêques initiateurs de celle-ci, dans la mesure où l’historiographie antécédente avait consacré à ces derniers l’essentiel de ses efforts, sur les ruptures culturelles et les éradications que l’on pouvait repérer à travers ces archives épiscopales, archidiaconales ou décanales. L’attention dévolue au lexique des clercs vise à ne pas reprendre, ni reproduire implicitement les partages énoncés par les autorités ecclésiastiques dans leurs dénonciations des « abus », ou dans leurs interdits : à travers ces condamnations répétitives, il s’agissait de tenter de saisir les paroissiens comme sujets de leur propre histoire.

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Les chapitres 2 et 6 se trouvent pris, en réalité, à l’intérieur d’un double débat, tout à la fois scientifique et pastoral qui a pesé, qu’ils le veuillent ou non, sur tous ceux qui travaillaient sur le syntagme « religion populaire » dans les années 1970. D’une part, il a partie liée avec la réflexion menée alors sur la « culture populaire » et sur la possibilité d’assigner à celle-ci un contenu positif. Les études consacrées à ce thème désignaient par là une culture et des pratiques différentes de (et s’opposant trait pour trait à celles des élites), l’inertie et l’immobilité caractérisant les premières tandis qu’aux secondes auraient été réservés le dynamisme, les transformations, en un mot l’histoire

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. Surtout, la dénomination « populaire » désigne un conglomérat d’acteurs sociaux extrêmement variable : rendant compte d’un recueil d’articles du chanoine Delaruelle, intitulé

La piété populaire au Moyen Age

, Jean-Claude Schmitt soulignait toute l’ambiguïté de cette appellation : s’agit-il de ce qui est « créé », ou reçu par le peuple, ou encore destiné à celui-ci ? Il relevait en outre une caractérologie contestable, dans la mesure où étaient associées au peuple la simplicité des facultés mentales, la domination de l’émotivité, et une puérilité inaltérable. En réalité, sous cette psychologie collective simpliste resurgissaient inconsciemment les partages opérés par les auteurs et les autorités ecclésiastiques qu’étudiait l’historien

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.

Le débat sur la « religion populaire » n’était pas seulement d’ordre scientifique. Il était au cœur des discordes ecclésiastiques consécutives à l’application de la réforme liturgique de Vatican II. Dans une catéchèse prononcée à l’audience générale du 22 août 1973, Paul VI se fait l’écho, à propos du « renouvellement de la prière dans l’authentique esprit de la réforme liturgique » de suggestions qui lui sont parvenues : « Des voix autorisées nous recommandent de conseiller une grande prudence dans le processus de réforme des traditionnelles coutumes religieuses populaires, et de faire attention à ne pas éteindre le sentiment religieux en le recouvrant d’expressions spirituelles neuves et plus authentiques : le goût du vrai, du beau, du simple, du communautaire et également du traditionnel (là où il est digne d’être honoré) doit présider aux manifestations extérieures du culte, en s’efforçant de leur conserver l’affection du peuple »

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. De la bouche du pontife romain, un tel avertissement signifie que les tentatives de réforme liturgique ont rencontré de fortes résistances dont le bruit est parvenu jusqu’à la Ville Eternelle, sans que pour autant on puisse immédiatement les qualifier de « populaires ». Au reste, l’expression « religion populaire » est totalement absente des textes du Concile Vatican II. En France, le débat pastoral s’est noué dans ces mêmes années 1970 autour du livre de Robert Pannet,

Le catholicisme populaire Trente ans après « La France, pays de mission ? »,

publié en 1974. L’auteur, curé champenois, établissait un vigoureux plaidoyer afin de ne pas éteindre la mèche qui fume encore (le

linum fumigans

de l’Evangile de Matthieu commenté par saint Jérôme). En d’autres termes, il estime qu’une élite cléricale prétend imposer une nouvelle réforme au peuple chrétien qui, lui, a intériorisé celle que, quatre siècles auparavant, une autre élite cléricale avait enseignée à ses ancêtres : au nom d’une « foi purifiée », et contre des « habitudes » dites « religieuses » ou une religion qualifiée de « sociologique », ces clercs bouleversent la messe, la liturgie, les sacrements, le catéchisme. Le livre intervient donc dans les controverses les plus vives du catholicisme de ces années-là et condamne sans appel un réformisme d’initiés qui ignorent et méprisent le peuple « réel ». Le pamphlet

A hue et à dia

(1973), proprement inclassable, du dominicain Serge Bonnet (qui se prononce, par exemple, pour l’ordination des hommes mariés et des femmes, et pour des cérémonies pénitentielles avec absolution collective)

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n’est pas éloigné de partager ces conclusions : « Le recul nous manque pour juger. Peut-être que tout ce que la postérité retiendra de Vatican II sera un constat de continuité : Vatican II a achevé de tuer la religion populaire que le Concile de Trente n’avait pas réussi à extirper. Les plus renseignés de nos successeurs ajouteront que le Concile de Trente et la Contre-Réforme avaient liquidé certains usages populaires et en avaient créé d’autres, alors que le bilan de Vatican II se solde par la table rase »

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. L’auteur, sociologue de profession, sait pourtant pertinemment combien le terme de « religion populaire » recèle d’inexactitudes et préfère, à d’autres moments, parler de « catholiques festifs »

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. Il ne se cachait pas d’avoir choisi un mode d’expression virulent et d’avoir voulu tirer « quelques coups de pétard » dans le plafond du « bar d’Ecclesiastic city » pour se faire entendre

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. Signe que ce débat très vif entre ecclésiastiques était loin d’être clos, le Centre national de pastorale liturgique décidait en 1975 de consacrer un numéro entier de sa revue au thème « Religion populaire et réforme liturgique »

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. Bien évidemment pesait, en arrière-fond de ce débat pastoral, la dissidence théologico-politique de Mgr Marcel Lefebvre, fondateur de la fraternité saint Pie X à Econe, défenseur de la « messe de toujours » contre la « foi moderniste » et « protestante » de Rome qui autorise, à ses yeux, une « messe démocratique » : le 29 juin 1976, il procédait, en dépit des avertissements répétés venus du Saint-Siège, à des ordinations illicites et était déclaré quelques jours plus tard suspens

a divinis

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.

Les sociologues ont réagi les premiers à ces débats qu’ils jugeaient, à juste titre, trop simplificateurs et schématiques. Les historiens ont ensuite emboîté le pas : les textes repris ici sont des contributions à des colloques qui entendaient procéder à un réexamen de cette notion trop hâtivement banalisée. Concluant en 1977 l’un de ceux-ci, Alphonse Dupront acceptait le terme mais s’étonnait ironiquement d’une « conceptualisation récente bien autrement ségrégante » que celle des folkloristes du XIX

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 siècle, « signe patent d’interrogations multiples, voire orientées sur un “état” de la religion » et, avant même de proposer une esquisse anthropologique de cet « autre », il ajoutait : « L’instrumentalisation de la notion de religion populaire qui survient ici ou là doit être reconnue pour ce qu’elle est, c’est-à-dire un artifice du discours. Ou une violence contre nature, distorsion totale de la notion à des fins idéologiques, alors que le vécu de la religion populaire procède d’une structure mentale de soi parfaitement anidéologique »

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Centré sur les conflits qui opposent le Clergé de France au roi dans la seconde moitié du XVIII

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 siècle, le chapitre 10 montre comment la théorie du « concert » des deux puissances, célébrée par Bossuet, se délite, entérinant les nouveaux partages qui s’opèrent entre sacré et profane : des évêques peuvent bien exercer un rôle comme agents ou commissaires du roi ; mais « l’évêque du dehors » s’est dérobé à toutes les demandes de protection exprimées par la puissance spirituelle. Quant au débat sur la notion de « déchristianisation », il n’est sans doute pas près d’être clos parmi les historiens. Rédigé il y a près d’un quart de siècle, le chapitre 9 propose d’abandonner cette notion floue qui charrie trop d’ambiguïtés et d’anachronismes pour être féconde. L’auteur persiste et signe derechef. Car à quelle aune mesurer une déchristianisation ? Aux exigences des évêques et pasteurs du XVIII

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 siècle ? A celles, contemporaines, de la congrégation romaine pour la doctrine de la foi ? De quel point (de quel âge d’or) part-on et avec quels instruments de mesure ? Tel historien, très bon connaisseur par ailleurs de l’histoire des diocèses de Bourgogne, a récusé l’hypothèse ici suggérée, et réaffirmé avec vigueur la nécessité du maintien de ce terme pour rendre compte de l’évolution en cours, parlant « comme l’avait bien senti Mgr de Caylus, d’un détachement complet, d’une indifférence absolue face au problème religieux, le test de la mort sans signification étant capital à ce sujet. Certes, en apparence jusqu’en 1792, ces gens sont encore chrétiens, baptisés et mariés comme tels, tout simplement parce qu’on n’a pas d’existence...