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Introduction

Fiche 1

Aimer ou ne pas aimer : telle est la question

Un seul verbe pour des sentiments et des sensations divers : amour, amitié, goût, plaisir. Aimer l’amant-e, l’ami-e, ses enfants, le souvenir des voix chères qui se sont tues, les voyages, la peinture de la Renaissance, la glace au chocolat… constituent, parmi une infinité d’autres, les objets possibles du verbe aimer et autant d’expériences affectives, les unes se définissant par leur caractère érotique, les autres par leur caractère sentimental, intellectuel, esthétique, sensuel. Au regard de cet éclatement des expériences, peut-on ramener le fait d’aimer à un principe d’unité ? Autrement dit, qu’est-ce qui fait que pour chacune de ces expériences, j’emploie le verbe aimer ?

Le dictionnaire Robert précise que le verbe aimer vient du Latin amare, lui-même investi des valeurs affectives et érotiques respectivement portées par les deux verbes grecs philein, dont relève la philia, l’amitié et éran dont relève l’éros, l’amour ou encore le désir amoureux. Ces valeurs, fortes, sont conservées par le verbe français qui est également employé à partir du XIIe siècle avec la valeur plus faible d’avoir du goût pour.

Une telle définition invite à considérer chacune des expériences traduites par le verbe aimer comme les échantillons d’un nuancier de couleurs qui conduit de la valeur la plus foncée à la plus claire et vice versa. Mais peut-on inscrire l’amour, l’amitié, le goût dans une relation de gradation ? Cela a-t-il un sens de hiérarchiser entre elles des expériences de toute évidence si différentes qu’elles ne semblent pas du même ordre ?

On pourrait penser naïvement que l’amour est plus fort que l’amitié. La passion amoureuse, en effet, porte à des extrémités inconnues de l’amitié. Et ce sont celles-ci qu’exprime tout particulièrement la tragédie racinienne. Consumée par « le feu fatal » que les dieux ont allumé dans son flanc, Phèdre ne peut s’empêcher d’avouer à Hippolyte « le fol amour qui trouble [s]a raison ». Sa passion lui arrache cet aveu, comme elle le lui avait déjà arraché face à Oenone, sa nourrice. Mue par cette passion qui lui fait horreur, elle expose le jeune homme à la mort et s’empoisonne. Parce qu’il est une passion, l’amour ne peut être que tragique et, inversement, que l’amour soit un ressort essentiel de la tragédie souligne le caractère destructeur de sa puissance. Emportée par la fureur de son amour trahi, Médée n’a de cesse d’atteindre Jason dans sa chair et tue leurs enfants alors qu’elle les chérit. Même lorsqu’il semble ne pas atteindre au paroxysme de la passion tragique, l’amour dérange le sujet, met en danger son unité et l’entraîne à se retrouver en contradiction avec lui-même. Ainsi en est-il d’Alceste, qui aime Célimène : « Je confesse mon faible, elle a l’art de me plaire : /J’ai beau voir ses défauts et j’ai beau l’en blâmer, /En dépit qu’on en ait, elle a l’art de se faire aimer ; ». Certes, Alceste qui déclare dans une même scène concevoir pour la nature humaine « une effroyable haine » et ne pouvoir s’empêcher d’aimer Célimène est authentiquement comique. Mais comme le notait Musset son personnage est véritablement tragique de sorte que « lorsqu’on vient d’en rire, on devrait en pleurer ».

Rien de tel en ce qui concerne l’amitié. Celle-ci, semble-t-il, marche si bien de pair avec la raison qu’Aristote a pu en faire un des fondements de la cité et du lien politique. Loin d’être morbide, l’amitié est une passion généreuse qui réunit les hommes dans des projets communs et les pousse à veiller les uns sur les autres. La devise des trois mousquetaires, « Tous pour un, un pour tous » est exemplaire de ce qu’est l’amitié : fondamentalement organiciste, elle se définit en outre comme un accord des esprits qui établit entre tous une relation de parité, comme une association dont les lois sont tout autant celles du cœur que celles de la raison.

Faut-il considérer qu’entre l’amour et l’amitié, la raison constitue la ligne de partage des eaux ? Et parce que la seconde laisserait place à la raison, elle serait une affection moins forte que le premier ? Faut-il avoir été amoureux pour pouvoir dire, comme l’affirment Musset et déjà, avant lui, Rousseau, « j’ai vécu » et considérer que seulement alors on a pu se sentir pleinement être ? Peut-on soutenir que cette révélation est le propre de l’amour ? Qu’elle justifie de distinguer l’amitié et l’amour et de voir dans celui-ci l’expérience la plus forte que l’on puisse faire ? Pourtant peut-on considérer l’amitié qui unit Montaigne et La Boétie comme un sentiment moins fort que l’amour ? La tournure quasi tautologique de la très célèbre formule « parce que c’était lui ; parce que c’était moi » souligne ce qu’une amitié d’une telle perfection a d’unique et d’indicible, partant d’inintelligible. Dès lors, si l’amitié et l’amour diffèrent, ce n’est certainement pas parce que l’une est une passion plus forte que l’autre. Le conte de Diderot Les Deux amis de Bourbonne, ayant pour objet l’amitié aveugle qui lie Olivier et Félix suggère de réévaluer en ce sens l’amitié.

Sans doute faut-il de même réinterroger la définition du dictionnaire – relayée par l’opinion commune – selon laquelle l’emploi du verbe aimer dans des expressions telles que « aimer La Tempête de Beethoven » ; « aimer la montagne » ou encore « aimer la glace au chocolat » ne sont que l’expression d’un goût et constituent alors des emplois affaiblis du verbe aimer. Car c’est occulter que dans chacune de ces occurrences le verbe aimer réfère à une même expérience en dépit de la variété de ses objets, à savoir une expérience où je dis quelque chose de moi, brouillant pour cela la frontière entre jugement esthétique et jugement de goût. Et c’est bien pour qualifier pareille expérience en ce qu’elle a d’extatique que l’étranger de Baudelaire emploie le verbe aimer et affirme aimer exclusivement « les nuages… les nuages qui passent… là-bas… là-bas… les merveilleux nuages ! ». Nul sentiment relevant du spectre parcouru par le verbe aimer – sentiment amoureux, filial, amical, patriotique – n’affecte l’étranger, si ce n’est le sentiment du beau, voire du sublime que suscite en lui la contemplation des nuages évanescents – sentiment par lequel il se définit.

Ce rapide parcours qui vise à remettre en cause tout ordre d’importance entre les objets possibles du verbe aimer tient de ce qu’on appelle en dessin la perspective cavalière. L’intérêt d’une telle perspective est de pouvoir affirmer que de deux choses l’une : ou l’on aime ou l’on n’aime pas : les objets ne font rien à l’affaire. Encore moins s’inscrivent-ils les uns vis-à-vis des autres selon une gradation et cela, précisément parce qu’ils ne peuvent être comparés. Autrement dit, comme dans une perspective cavalière, les objets que nous aimons se situent sur différents plans sans que cela les inscrive dans un rapport de taille, soit encore d’importance. Ils ne sont tout simplement pas sur le même plan, soit encore ne relèvent pas du même registre. En ce sens, on peut soutenir que les objets du verbe aimer ne déterminent pas tant l’intensité de l’expérience affective que son registre : que ce soit sur un registre affectif, intellectuel, esthétique, quelque chose se détache du reste et devient unique pour nous. Réentendons Montaigne : « Parce que c’était lui ; ». Mais aussi : « parce que c’était moi ». Cet objet unique nous rend unique à nos propres yeux, nous rend perceptible notre singularité. En ce sens, aimer d’une part touche à l’intuition de soi et d’autre part se construit à la manière d’un chiasme. De même que, remarque Merleau-Ponty, ma main droite, lorsqu’elle touche ma main gauche, est à la fois une main touchante et une main touchée, de même, pouvons-nous dire, lorsque nous aimons, que nous sommes orientés vers et par un objet qui nous oriente du même coup sur nous-même.

Cependant en définissant ainsi ce qu’est aimer, répondons-nous exactement à la question de savoir ce qu’aimer veut dire ? Ne répondons-nous pas davantage à la question de savoir ce que cela fait d’aimer ?

Ainsi posée la question n’implique plus celle de savoir ce que l’on aime, n’implique plus tant l’objet et ce d’autant moins qu’elle n’a plus de sens du point de vue d’un objet inanimé : qu’est-ce que cela peut faire aux nuages d’être aimés ? Mais elle implique en premier chef le sujet, car elle se pose nécessairement du point de vue de ce dernier : qu’est-ce que cela fait à celui qui aime d’aimer ? Aimer fait naître ainsi que le proclame Aragon dans Le Roman inachevé : « Je suis né vraiment de ta lèvre, /Ma vie commence à partir de toi. ». Naissance à soi-même comme être sensible au monde : une conscience, si elle ne peut aimer, reste inanimée – réifiée. La statue sculptée de Pygmalion s’éveille à la vie en s’éveillant à l’amour. Elle devient femme au moment où Vénus la rend capable d’aimer. Jusqu’à ce moment, elle n’est qu’un « rêve de pierre » et, insensible, « jamais [elle] ne rit, jamais [elle] ne pleure » (Baudelaire). Jean Valjean sort de la mort morale à laquelle l’avaient réduit des années de bagne, lorsqu’il se laisse toucher par la bonté de Monseigneur Bienvenue, l’évêque de Digne et décide, à l’exemple de celui-ci, de consacrer sa vie à ses semblables, de les aimer pour qu’ils retrouvent leur dignité et cessent d’être des misérables. Aimer relève tout à la fois de la grâce et de la décision et en ce sens oblige ou encore somme le sujet de choisir : aimer ou ne pas aimer, telle est la question.

Fiche 2

Lévinas, Totalité et infini, section IV « Au-delà du visage » – Aimer, « l’ambiguïté d’un événement qui se situe entre l’immanence et la transcendance »

L’événement métaphysique de la transcendance – l’accueil d’Autrui, l’hospitalité – Désir et langage – ne s’accomplit pas comme amour. Mais la transcendance du discours est liée à l’amour. Nous allons montrer comment, par l’amour, la transcendance va, à la fois, plus loin et moins loin que le langage.

L’amour n’a-t-il pas d’autre terme qu’une personne ? La personne jouit ici d’un privilège – l’intention amoureuse va vers Autrui, vers l’ami, l’enfant, le frère, la bien-aimée, les parents. Mais une chose, une abstraction, un livre, peuvent également être objets d’amour. C’est que, par un aspect essentiel, l’amour qui, transcendance, va vers Autrui, nous rejette en deçà de l’immanence même : il désigne un mouvement par lequel l’être recherche ce à quoi il se lia avant même d’avoir pris l’initiative de la recherche et, malgré l’extériorité où il le trouve. L’aventure par excellence est aussi une prédestination, choix de ce qui n’avait pas été choisi. L’amour comme relation avec Autrui peut se réduire à cette foncière immanence, se dépouiller de toute transcendance, ne rechercher qu’un être connaturel, une âme sœur, se présenter comme inceste. Le mythe d’Aristophane dans le Banquet de Platon, où l’amour réunit les deux moitiés d’un être unique, interprète l’aventure comme un retour à soi. La jouissance justifie cette interprétation. Elle fait ressortir l’ambiguïté d’un événement qui se situe à la limite de l’immanence et de la transcendance. Ce désir mouvement sans cesse relancé, mouvement sans terme vers un futur, jamais assez futur se brise et se satisfait comme le plus égoïste et le plus cruel des besoins. Comme si la trop grande audace de la transcendance amoureuse se payait d’un rejet en deçà du besoin. Mais cet en-deçà même, par les profondeurs de l’inavouable où il mène, par l’occulte influence qu’il exerce sur tous les pouvoirs de l’être, témoigne d’une exceptionnelle audace. L’amour reste un rapport avec autrui, virant en besoin ; et ce besoin présuppose encore l’extériorité totale, transcendante de l’autre, de l’aimé. Mais l’amour va aussi au-delà de l’aimé. Voilà pourquoi à travers le visage filtre l’obscure lumière venant d’au-delà du visage, de ce qui n’est pas encore, d’un futur jamais assez futur, plus lointain que le possible. Jouissance du transcendant presque contradictoire dans ses termes, l’amour ne se dit avec vérité ni dans le parler érotique où il s’interprète comme sensation, ni dans le langage spirituel qui l’élève au désir du transcendant. La possibilité pour Autrui d’apparaître comme objet d’un besoin tout en conservant son altérité, ou encore, la possibilité de jouir d’Autrui, de se placer, à la fois, en deçà et au-delà du discours, cette position à l’égard de l’interlocuteur qui, à la fois, l’atteint et le dépasse, cette simultanéité du besoin et du désir, de la concupiscence et de la transcendance, tangence de l’avouable et de l’inavouable, constitue l’originalité de l’érotique qui, dans ce sens, est l’équivoque par excellence.

Immanent signifie « résider dans » (in : dans, maneo : rester en latin). L’immanence désigne donc la présence au sein de l’homme d’un élément qui lui est étranger, qui n’est pas constitutif de son identité - ici cet élément est l’Amour.

La transcendance désigne au contraire ce qui se situe au-delà d’un domaine pris comme référence, ici l’homme. Dire que l’Amour est transcendant c’est donc dire qu’il ne naît pas au sein de celui qui aime et ne se confine pas à son intériorité, il vient de et est en tension vers.

Transcendance et immanence s’opposent donc mais, pour Lévinas, l’Amour se définit justement – et paradoxalement – en ce qu’il rend possible la synthèse de ces deux caractéristiques. L’Amour est transcendance puisqu’il a un objet extérieur à celui qui aime (« l’intention Amoureuse va vers Autrui » ligne 6, la majuscule à « Autrui » indique que c’est ici le concept que l’on considère : ce qui caractérise l’intention Amoureuse c’est justement qu’elle tend vers une altérité, quelle que soit la forme que prend cette dernière) et qu’il n’est pas le produit d’une volonté motivée, interne (« choix de ce qui n’avait pas été chois » ligne 11).

Mais d’un autre côté l’Amour se définit aussi par la recherche d’un “connaturel” (même nature), d’une parti de soi, d’un reflet : un Autrui qui est autre parce qu’il n’est pas moi mais qui est comme moi. Si l’Amour est « choix de ce qui n’avait pas été choisi », c’est que ce choix est inhérent à la nature de celui qui aime. On retrouve donc ici la définition de l’Amour par Aristophane dans le Banquet de Platon, comme le rappelle Lévinas. Compris ainsi l’Amour est un besoin (une tension naturelle, interne) de se trouver soi-même en l’autre, une tension vers un soi incarné en Autrui.

L’Amour est alors à la fois transcendance et immanence ou ni tout à fait immanence ni tout à fait transcendance parce que lorsque j’aime, j’ai besoin de me retrouver en l’autre certes, mais je désire l’autre justement en raison de la distance qu’il y a entre moi et cet autre moi, ce comme moi. Cette distance n’est jamais assez grande, cet Autre dans lequel je me cherche et me trouve n’est jamais assez loin (« ce besoin présuppose encore l’extériorité totale, transcendante de l’autre, de l’aimé » : le terme de « besoin » incarne ici l’immanence, j’ai besoin et je crée ce besoin mais c’est un besoin qui tend vers l’Autre).

Lévinas définit donc le fait d’aimer comme étant entre le désir (incarnant la transcendance) et le besoin (incarnant l’immanence), en cela l’Amour est par essence ambigu, il ne peut se dire par rapport à soi ni par rapport à l’Autre. C’est pourquoi Lévinas définit le langage amoureux, érotique comme un langage de l’équivoque. Le langage dit toujours à la fois trop et pas assez de ce que c’est qu’aimer et l’amour va ainsi « à la fois, plus loin et moins loin que le langage ».

Partie 1

Qu’est-ce qu’aimer ?

Fiche 3

S’aimer : narcissisme, amour de soi, amour-propre

L’amour-propre a fait de la part des hommes des XVII e et XVIII e siècles l’objet d’une détestation et d’une condamnation sans appel. Il est le signe de la déchéance morale de l’homme. On ne peut comprendre ce qui est en jeu dans l’amour-propre qu’en le distinguant de l’amour de soi et, accessoirement du narcissisme.

1. Du narcissisme à son origine : le mythe de Narcisse

Le terme vient du mythe de Narcisse raconté par Ovide au livre III des Métamorphoses. À partir de ce mythe, Freud fonde le concept de narcissisme. L’amour narcissique s’oppose à l’amour d’objet. Le narcissisme tel que le définit Freud désigne non seulement l’amour de soi, mais encore l’impossibilité d’aimer autrui. Cette impossibilité n’est rien de moins que celle d’aimer.

Ainsi Narcisse s’était-il joué d’Écho et d’autres nymphes issues des eaux ou des montagnes, de même que de groupes de garçons ; un jour l’un d’eux, qu’il avait dédaigné, levant les mains vers le ciel : « Puisse-t-il tomber amoureux lui-même, et ne pas posséder l’être aimé ! », avait-il dit. La déesse de Rhamnonte1 approuva cette juste prière. Il existait une source limpide, aux ondes brillantes et argentées ; ni bergers ni chèvres paissant dans la montagne ni autre troupeau ne l’avaient touchée ; nul oiseau, nulle bête sauvage, nul rameau mort ne l’avaient troublée. Elle était entourée d’un gazon nourri de l’eau toute proche, et cet endroit, la forêt ne laisserait aucun soleil l’échauffer. Ici l’enfant, épuisé par une chasse animée sous la chaleur, se laisse tomber, séduit par l’aspect du site et par la source, et tandis qu’il désire apaiser sa soif, une autre soif grandit en lui : en buvant, il est saisi par l’image de la beauté qu’il aperçoit. Il aime un espoir sans corps, prend pour corps une ombre. Il est ébloui par sa propre personne et, visage immobile, reste cloué sur place, telle une statue en marbre de Paros. Couché par terre, il contemple deux astres, ses propres yeux, et ses cheveux, dignes de Bacchus, dignes même d’Apollon, ses joues d’enfant, sa nuque d’ivoire, sa bouche parfaite et son teint rosé mêlé à une blancheur de neige. Admirant tous les détails qui le rendent admirable, sans le savoir, il se désire et, en louant, il se loue lui-même ; quand il sollicite, il est sollicité ; il embrase et brûle tout à la fois. Que de fois il a donné de vains baisers à la source fallacieuse, que de fois il a plongé ses bras au milieu des ondes pour saisir la nuque entrevue, sans se capturer dans l’eau ! Il ne sait ce qu’il voit, mais ce qu’il voit le consume, et l’erreur qui abuse ses yeux en même temps les excite. Naïf, pourquoi chercher en vain à saisir un simulacre fugace ? Ce que tu désires n’est nulle part ; détourne-toi, tu perdras ce que tu aimes ! Cette ombre que tu vois est le reflet de ton image : elle n’est rien en soi ; elle est venue avec toi et reste avec toi ; avec toi elle s’éloignera, si du moins tu pouvais t’éloigner ! Ni le souci de Cérès, ni le besoin de repos ne peuvent le tirer de cet endroit ; mais, couché dans l’herbe sombre, il contemple d’un œil insatiable cette beauté trompeuse et ses propres yeux le perdent ; se soulevant légèrement, il tend les bras vers les forêts qui l’entourent et dit : « Ô forêts, est-il un être qui ait vécu un amour plus cruel ? Vous le savez, vous qui avez si bien caché tant d’amants. Vous souvenez-vous, puisque vous vivez depuis tant de siècles, que, durant cette longue période, quelqu’un se soit ainsi consumé ? Il me plaît et je le vois ; mais ce que je vois et qui me plaît je ne puis l’atteindre pourtant ; si grand est l’égarement d’un amant. Et raison de plus à ma douleur, il n’y a pour nous séparer ni vaste mer, ni route, ni monts, ni murailles aux portes closes ; un peu d’eau nous fait obstacle ! Lui aussi souhaite mon étreinte : car chaque fois que j’ai tendu mes lèvres vers les eaux limpides, chaque fois il se tend vers moi, le visage tourné vers le haut. Je crois pouvoir le toucher : un très mince filet d’eau sépare les amants. Qui que tu sois, viens ici ! Pourquoi me décevoir, enfant sans pareil ? Où t’en vas-tu quand je t’appelle ? Certes, ce ne sont ni ma beauté ni mon âge que tu fuis, moi que même des nymphes ont aimé ! Ton aimable visage me promet je ne sais quel espoir, et, lorsque je tends les bras vers toi, spontanément tu tends les tiens, à mes sourires, tu souris en retour ; souvent même j’ai vu tes larmes quand je pleurais ; d’un geste de la tête, tu réponds à mes signes et pour autant que je le devine au mouvement de tes jolies lèvres, tu renvoies des mots qui ne parviennent pas à mes oreilles ! Cet être, c’est moi : j’ai compris, et mon image ne me trompe pas ; je me consume d’amour pour moi : je provoque la flamme que je porte. Que faire ? Me laisser implorer ou implorer ? Que demander, du reste ? L’objet de mon désir est en moi : ma richesse est aussi mon manque. Ah ! Que ne puis-je me séparer de mon corps ! Vœu inattendu de la part d’un amant : je voudrais que s’éloigne l’être que j’aime. Déjà la douleur m’ôte mes forces, le temps qui me reste à vivre n’est pas long, et je m’éteins dans la fleur de l’âge. Du reste, la mort ne m’est pas pénible : dans la mort, je cesserai de souffrir. Cet être que j’aime, je voudrais qu’il ait vécu plus longtemps ; maintenant unis à deux par le cœur, nous mourrons d’un seul souffle. ». Il parla et, privé de bon sens, il revint vers la même image, troublant l’eau de ses larmes, et, avec l’agitation de la fontaine la forme s’obscurcit ; lorsqu’il la vit disparaître, il s’écria : « Où t’enfuis-tu ? Reste, cruel, n’abandonne pas ton amant !, qu’il me soit permis de contempler ce qu’il m’est impossible de toucher, et de nourrir ainsi ma misérable folie ! » Et tout en pleurant, il fit tomber le haut de son vêtement et frappa sa poitrine dénudée de ses mains marmoréennes. Les coups portés donnèrent à son torse une teinte rosée ; ainsi souvent des fruits, pâles d’un côté, rosissent de l’autre, ainsi d’habitude les grappes de raisin aux tons changeants se colorient de pourpre, déjà avant d’être mûres. Dès qu’il se vit ainsi dans l’onde redevenue lisse, il ne le supporta pas plus longtemps ; comme la cire blonde se met à fondre près d’un feu léger et comme le givre du matin se dissipe sous un tiède soleil, ainsi, exténué par son amour, il se dissout et peu à peu devient la proie d’un feu caché. Déjà son teint n’a plus une blancheur mêlée de rose ; la vigueur et les forces et tout ce qui naguère charmait la vue, et le corps, qu’autrefois avait aimé Écho, tout cela n’existe plus. Écho pourtant, malgré sa colère et ses souvenirs, compatit en le voyant, et chaque fois que le pauvre enfant disait « hélas », elle répercutait ses paroles, en répétant « hélas » ; et lorsque de ses mains il s’était frappé les bras, elle aussi renvoyait le même bruit de coup. L’ultime parole de Narcisse, regardant toujours vers l’onde, fut : « Hélas, enfant que j’ai aimé en vain ! », et les alentours renvoyèrent autant de mots, et quand il dit « adieu », Écho aussi le répéta. Il laissa tomber sa tête fatiguée dans l’herbe verte, la mort ferma les yeux qui admiraient encore la beauté de leur maître. Même après son accueil en la demeure infernale, il se contemplait dans l’eau du Styx. Ses sœurs les Naïades se lamentèrent et déposèrent sur leur frère leurs cheveux coupés. Les Dryades pleurèrent¹ ; Écho répercuta leurs gémissements. Déjà elles préparaient le bûcher, les torches et le brancard funèbres : le corps ne se trouvait nulle part ; au lieu d’un corps, elles trouvent une fleur au cœur couleur de safran, entourée de pétales blancs. (Les Métamorphoses, III, 402-5102)

Ce mythe est un récit tragique, car il est véritablement l’histoire de l’amour impossible. Impossible, d’abord en ce qui concerne Écho : la nymphe est dans l’incapacité de se faire aimer de Narcisse, puisqu’elle ne peut lui exprimer son amour. Inexorablement condamnée à répéter les derniers mots de ceux auxquels elle voudrait s’adresser, elle ne peut exister pour Narcisse. Elle ne peut être cet autre qui sort le moi de lui-même, lui permettant ainsi de s’ouvrir à autrui et de le constituer en objet d’amour. Impossible ensuite en ce qui concerne Narcisse qui ne se reconnaît pas, se prend pour un autre et s’éprend de lui-même. Hors d’état de s’extraire de cette contemplation entre un moi idéalisé et une si belle image, de la fascination exercée par cette image qu’il n’identifie pas comme la sienne, se laisse prendre à cette parfaite et illusoire coïncidence dont il ne perçoit pas l’illusion, il meurt. Et lorsqu’enfin, il se laisse aller et prend conscience qu’il aime son reflet, il préfère la folie qui lui permet de ne pas renoncer à son amour et de croire à la réalité de cet amant auquel il s’adresse et qu’il désespère d’atteindre.

2. L’amour de soi

L’amour de soi désigne avant tout dans la tradition philosophique rationaliste le souci de la conservation de soi. C’est ainsi que Spinoza le définit :

Comme la Raison ne commande rien qui soit contre la Nature, elle demande donc que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de conserver son être, autant qu’il est en lui3. (Éthique, IV, pr.17, sc)

L’amour de soi est commandé par la raison. Venant de la raison, cette exigence ne peut qu’être conforme ou encore adéquate à l’ordre de la nature. S’aimer, c’est être utile à soi-même et par là être capable de veiller à son intégrité, à sa conservation autant que cela dépend de nous. L’amour de soi est parfaitement moral. Cet amour est un instinct vital, une force qui nous fait chercher ce qui nous fait du bien – notre bonheur – et fuir ce qui nous fait du mal – notre malheur. Il détermine donc les hommes dans la poursuite d’intérêts naturels et légitimes. Et par effet de retour, il est lui-même un amour naturel et légitime. Mais s’il en est ainsi, c’est aussi parce que l’amour de soi n’est pas l’amour du moi. Il n’implique pas une représentation narcissique de soi. Il est une coïncidence massive de soi avec soi, une relation non individuée à la vie, mais une adéquation indistincte entre l’être et la vie, entre l’être et la nature dont il est partie intégrante.

3. L’amour-propre

Il ne se distingue pas seulement de l’amour de soi, il s’y oppose. Le philosophe protestant Jacques Abbadie (1654-1727) le souligne très explicitement :

L’usage de notre langue est heureux […], car il nous fait distinguer entre l’amour-propre et l’amour de nous-mêmes. L’amour de nous-mêmes est cet amour, en tant qu’il est légitime et naturel. L’amour-propre est ce même amour, en tant qu’il est vicieux et corrompu4.

Les philosophes chrétiens, à commencer par Pascal, ont fait de l’amour-propre le signe même de notre chute et de notre corruption :

Dieu a créé l’homme avec deux amours, l’un pour Dieu, l’autre pour soi-même ; mais avec cette loi, que l’amour pour Dieu serait infini, c’est-à-dire sans aucune autre fin que Dieu même ; et que l’amour pour soi-même serait fini et se rapportant à Dieu. L’homme en cet état non seulement s’aimait sans péché, mais ne pouvait pas ne point s’aimer sans péché. Depuis, le péché étant arrivé, l’homme a perdu le premier de ces amours ; et l’amour pour soi-même étant resté seul dans cette grande âme capable d’un amour infini, cet amour-propre s’est étendu et débordé dans le vide que l’amour de Dieu a quitté ; et ainsi il s’est aimé seul et toutes choses pour soi, c’est-à-dire infiniment. Voilà l’origine de l’amour-propre. Il était naturel à Adam, et juste en son innocence ; mais il est devenu et criminel et immodéré, en suite de son péché5.

Pascal (1623-1662), de façon classique, fonde cette opposition sur la présence ou non de l’amour de Dieu. L’amour que nous pouvons éprouver pour nous-mêmes, est un amour usurpateur qui occupe la place de l’amour qui se rapportait à Dieu. Forts de cet amour, nous accordons une valeur qui n’est que le signe de notre vanité et de notre orgueil – en un mot notre misère. Cet orgueil et cette vanité, en effet, nous détournent du seul amour véritable, à savoir l’amour de Dieu. Cette condamnation de l’amour-propre trouve sa formule dans la célèbre proposition par laquelle Pascal affirme que « Le moi est haïssable. »

Le moi est haïssable. Vous, Mitton, le couvrez, vous ne l’ôtez point pour cela. Vous êtes donc toujours haïssable.

Point, car en agissant comme nous faisons obligeamment pour tout le monde, on n’a plus sujet de nous haïr. Cela est vrai, si on ne haïssait dans le moi que le déplaisir qui nous en revient.

Mais si je le hais parce qu’il est injuste qu’il se fasse centre de tout, je le haïrai toujours.

En un mot le moi a deux qualités. Il est injuste en soi en ce qu’il se fait centre de tout ; il est incommode aux autres en ce qu’il les veut asservir, car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres. Vous en ôtez l’incommodité, mais non pas l’injustice.

Et ainsi vous ne le rendez pas aimable à ceux qui en haïssent l’injustice. Vous ne le rendez aimable qu’aux injustes qui n’y trouvent plus leur ennemi. Et ainsi vous demeurez injuste, et ne pouvez plaire qu’aux injustes6.

Ce fragment très célèbre ne laisse aucune chance au moi : rendu aimable par le travail de la politesse, par le souci de la sociabilité, il n’en est que plus haïssable, car il cache alors son jeu, tentant de faire croire qu’il n’agit plus, qu’il s’est effacé pour laisser place au souci d’autrui. Mais le souci d’autrui n’est pas sollicitude désintéressée pour autrui, agapè ou caritas. Il est le souci du regard d’autrui et de ce que je suis pour autrui. Le moi cultive le paraître et lui donne la prééminence sur la vérité, sur la recherche de la vérité qui, chez Pascal, est toujours la recherche de Dieu.

Dans ses Maximes, La Rochefoucauld (1613-1680) n’a de cesse de dénoncer l’amour-propre et ses ruses. Il en fait la passion dominante de l’homme, le motif véritable de toutes ses actions y compris lorsqu’elles semblent dictées par l’amour du bien. Il est la puissance trompeuse par excellence. En même temps, il laïcise la conception de l’amour-propre. Celui-ci n’a plus sa source dans l’absence de l’amour de Dieu, mais dans le jeu des relations sociales et du prestige. L’amour-propre, en effet, ne peut se développer que sous le regard d’autrui. La Rochefoucauld tend à considérer qu’en société, les hommes ne peuvent être animés par un amour innocent, mais par le seul souci d’obtenir la reconnaissance admirative et envieuse d’autrui.

L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait les tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens7.

L’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs8.

L’amour-propre est plus habile que le plus habile homme du monde9.

Au XVIII e siècle, Rousseau place l’opposition entre l’amour de soi et l’amour-propre au fondement de son anthropologie. L’amour-propre gouverne l’homme à l’état de nature et n’est donc que le souci naturel et légitime de la conservation de soi. Cet amour de soi s’accompagne d’une véritable sensibilité à la souffrance des autres que l’homme primitif est capable de prendre en pitié. Sentiment naturel, l’amour de soi ne s’oppose pas à l’expérience d’une authentique compassion, n’étouffe pas le mouvement qui porte chacun à se mettre à la place de celui, homme ou animal, qu’il voit douloureusement affecté dans son corps. Mais à l’état social, lorsqu’il faut à l’homme soutenir le regard d’autrui et répondre à la question de savoir si je donne une image de moi valorisante, l’amour de soi dégénère en amour-propre. En société, l’homme ne se préoccupe pas d’agir conformément à lui-même, mais conformément à autrui auquel il ne cesse de se comparer. L’amour-propre est une passion sociale, la marque même de la dénaturation de l’homme, de sa corruption par la société, de son aliénation au désir d’autrui.

L’amour de soi, qui ne regarde qu’à nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais l’amour-propre, qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment, en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux, ce qui est impossible. Voilà comment les passions douces et affectueuses naissent de l’amour de soi, et comment les passions haineuses et irascibles naissent de l’amour-propre. Ainsi, ce qui rend l’homme essentiellement bon est d’avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement méchant est d’avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup à l’opinion. Sur ce principe, il est aisé de voir comment on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficulté même augmentera nécessairement avec leurs relations, et c’est en ceci surtout que les dangers de la société nous rendent les soins plus indispensables pour prévenir dans le cœur humain la dépravation qui naît de ses nouveaux besoins10.

L’amour-propre est condamnable non parce que le moi est haïssable, mais au contraire parce qu’il détourne l’homme de ses besoins naturels et l’empêche de développer requise par la vie civile et la préservation de la liberté de tous au sein de celle-ci. L’amour-propre est donc une entrave au développement de l’être moral et politique, fait obstacle à la vocation de tout homme à l’état social, à savoir devenir un citoyen. Un des enjeux essentiels de l’éducation d’Émile est précisément de veiller à le maintenir dans l’ignorance de l’amour-propre et de cultiver l’amour de soi, qui ne met jamais le sujet en désaccord avec lui-même, partant avec l’ordre de la nature. Ce dernier constituant pour Rousseau et tout le XVIII e siècle la figure même de l’ordre qu’il est juste et bon de suivre.

1. Némésis, déesse de la vengeance.

2. Le Caravage a donné ce mythe qui hante l’imaginaire baroque une de ces plus belles représentations. La Caravage, Narcisse, Rome, Palais Barberini.

3. Ethique, IV, pr.17, sc.

4. L’Art de se connaître soi-même, ou Recherche sur les sources de la morale, 1692.

5. Pascal, Lettre aux Périer du 17 octobre 1651.

6. Pascal, Pensées, Le Guern 509.

7. La Rochefoucauld, 2010 [1664], maxime supprimée 563.

8. La Rochefoucauld, Max. 1.

9. La Rochefoucauld, Max. 4.

10. Émile ou de l’Éducation, IV.