Vincent Aucante

La philosophie médicale de Descartes

2006 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2016
ISBN numérique : 9782130738855
ISBN papier : 9782130551164
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Présentation

La médecine de Descartes a longtemps été négligée au profit d'autres parties de son œuvre, mais représente pas moins d'un cinquième de ses écrits. Cet ouvrage a l'ambition de faire redécouvrir cette partie de son œuvre pour saisir l'intégralité de sa pensée. On découvre la méthode cartésienne appliquée en médecine et la place qu'y occupe l'expérience. Du coup la médecine cartésienne révèle sa richesse philosophique de par cet aspect cartésien de l'union de l'âme et du corps.

Préambule

Cet ouvrage est le corps principal d’une thèse dirigée par M. le Professeur Jean-Luc Marion et soutenue le 22 février 1998 à la Sorbonne sous le titre L’horizon métaphysique de la médecine de Descartes avec mention « très honorable » et les félicitations du jury. Celui-ci était présidé par M. le Professeur Jean-Robert Armogathe de l’École des hautes études et était composé de M. le Professeur Theo Verbeek de l’Université d’Utrecht et de M. le Professeur Pierre-François Moreau de l’Université de Paris IV.

Une des annexes de cette thèse a été publiée à part aux Presses Universitaires de France en 2000 dans la collection « Épiméthée », qui présente la première édition critique en français des fragments médicaux de Descartes.

Une autre annexe présentant le lexique médical cartésien doit bientôt paraître et viendra compléter cet ensemble.

Remerciements

Je remercie tout d’abord celui qui a dirigé la lente gestation de ce travail laborieux, et qui a toujours su me prodiguer avec patience ses conseils, je veux nommer Jean-Luc Marion. Stimulé par son incomparable vivacité d’esprit, son travail infatigable, ses encouragements répétés, et surtout la confiance bien imméritée qu’il m’a toujours accordée, c’est à lui que je dois de l’avoir terminé.

Je remercie également Jean-Louis Fischer, qui, après m’avoir accueilli dans son séminaire de recherche au Centre Koyré, m’a donné la chance de risquer en public les premières esquisses de cette thèse.

Merci également aux membres de mon jury qui ont accepté de consacrer une partie de leur temps précieux pour se pencher sur ce travail.

Merci aussi à ceux qui n’ont pas ménagé leurs critiques et leurs conseils devant ce travail, et particulièrement Frédéric de Buzon, Vincent Carraud, Marysa Donatelli, Dominique Lecourt et Laurence Renault.

Je tiens aussi à remercier Mlles Bernadette Molitor et Danièle Roberge qui m’ont accueilli avec tant de sympathie dans les locaux de la salle de réserve de la Bibliothèque interuniversitaire de médecine de l’Odéon.

Merci à mes parents et à tous mes proches qui m’ont prodigué compréhension et affection, et particulièrement à Valérie qui, partageant ma vie, m’a soutenu et encouragé depuis le début, subissant avec abnégation les affres d’une thèse qui n’en finit pas.

Préface

La médecine a-t-elle un statut métaphysique ?

Préfacé de 
Jean-Luc Marion

Directeur du Centre d’études cartésiennes, Professeur à l’Université de Paris-Sorbonne (Paris IV).

Les idées reçues ne laissent jamais planer aucun doute – aucun doute rationnel. C’est même leur particularité. Par exemple, nous sommes censés savoir d’une science supposée certaine que la médecine relève de la physiologie du corps animal, qui elle-même se réduit, du moins en principe et tangentiellement, aux lois de la biologie, de la chimie et de la physique. Sous le scalpel, pas d’âme. Si jamais il s’en trouvait une, la médecine scientifique s’en trouverait compromise ; or, entre le statut épistémologique de la science médicale et l’ « âme », quel esprit rationnel hésiterait un instant à sacrifier la seconde pour maintenir à toute force le premier ? Par exemple aussi, nous savons gré à Descartes, malgré ses dérives idéalistes, voire théologiques d’un autre temps, d’avoir décidément arraché la question de la médecine et de la physiologie du corps vivant à l’hylomorphisme, pour la ramener sur le terrain solide, quoique désertique, de l’étendue, de la mesure et de la mécanique. Et si le prix à payer pour cela se révèle un dualisme inhumain de l’esprit et du corps (le « fantôme dans la machine »), quel esprit rationnel ne serait pas prêt à y aller de sa bourse après tout, on ne fait jamais de révolution sans violence, ni pertes humaines. Voici des dogmes de bon sens, reçus de longue date.

Or le récent renouveau des études sur la médecine de Descartes et sur sa véritable conception de l’union de l’âme et du corps a, depuis plus d’une décennie, rendu ces évidences très douteuses. Qu’on songe aux remarquables travaux, d’ailleurs convergents, de G. Micheli (1988), G. Rodis-Lewis (1990) et d’A. Bitbol-Hespéries (1990) ou de D. Kambouchner (1995) et de T. Verbeek (1993) avec E.-J. Bos (2002). S’inscrivant solidement dans cette lignée, Vincent Aucante a pourtant franchi une étape supplémentaire, qui marque, à mon avis, une rupture essentielle. Pour deux raisons. D’abord parce qu’il entreprit le premier depuis longtemps (en fait depuis très longtemps à ma connaissance depuis 1664 et la première parution de L’homme de René Descartes et la formation du fœtus, publié et commenté par Louis de La Forge) de reprendre tout le dossier des Écrits physiologiques et médicaux de Descartes (Paris, PUF, 2000), c’est-à-dire de donner une nouvelle édition du texte latin, une nouvelle (en fait parfois la première) traduction française et une annotation historique, virant souvent au commentaire, des écrits médicaux, physiologiques et pharmaticiens de Descartes. Travail extrêmement difficile, parce qu’il supposait, outre la résolution des habituels problèmes philologiques (rendus plus délicats par les erreurs de lectures des rares éditeurs antérieurs), qu’on maîtrisât la connaissance des médecins de l’Antiquité (Descartes discute en effet directement avec Galien et Hippocrate, Aristote et Pline entre autres, qu’il connaissait infiniment mieux qu’il ne l’a dit et que nous ne le pensions), mais encore de leurs commentateurs médiévaux ou renaissants (Albert le Grand, Dubois, Falloppio, Fracastor, Paraclese, A. Paré, Porta et Vésale, parmi maints autres), comme aussi celle des contemporains de Descartes (entre autres G. F. d’Aquapendente, Fludd et Harvey, Regius et Riolan, Van Forest ou Van Helmont, etc.). Aucante, on peut le risquer sans crainte de contradiction, est le premier moderne à avoir fait ce travail. Cela seul lui vaudrait la reconnaissance des savants et des historiens des sciences. Mais il y a plus : car cette maîtrise de l’érudition ne mènerait encore nulle part si une problématique conceptuelle ne venait guider l’herméneutique. Laquelle ? Celle de l’architectonique de la philosophie établie par Descartes lui-même, dans la Lettre-préface donnée à la traduction française (1647) des Principia Philosophiae (1644) : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale » (A.T. IX-2, p. 14, l. 23-28). Avouons que les interprètes de Descartes ont souvent montré une notable difficulté à faire droit à cette déclaration, pourtant explicite. Pour la physique par exemple, la tendance dominante a très tôt (dès Pascal et Fontenelle en fait) et très longtemps (jusqu’à Liard, Maritain, Brunschvicg, voire Husserl) voulu séparer la physique de ses racines métaphysiques. Il a fallu le travail récent de Daniel Garber (La physique métaphysique de Descartes, Chicago, 1992 ; trad. fr., Paris, PUF, 1999), pour que ses racines métaphysiques fussent rendues en une acception enfin positive à la physique cartésienne. Suivant la même démarche, Vincent Aucante aura le mérite, dans la thèse qui servit de base au livre que l’on va lire, de tenter de prendre au sérieux l’enracinement métaphysique cette fois de la médecine entée sur le tronc de la physique, de comprendre la médecine à partir de son terrain métaphysique, bref de reconstituer la philosophie médicale que proclamait Descartes. Entreprise délicate, parce qu’elle suppose que l’on soit au clair avec la métaphysique, puis la physique de Descartes ce qui est le cas de Vincent Aucante, rompu aux recherches cartésiennes par sa fréquentation active du Centre d’études cartésiennes (Université de Paris-Sorbonne) et des rencontres internationales entre historiens de la philosophie, où il s’est acquis une forte et discrète autorité. Mais cela ne suffisait pas encore il fallait dégager la ou les thèses qui attesteraient le statut authentiquement philosophique de la médecine cartésienne. Sans me substituer inutilement à leur auteur, ni aux pages qu’on va lire, j’en voudrais souligner au moins une essentielle.

Dans la Lettre-préface, Descartes distingue très clairement entre la mécanique, la médecine et la morale. Il le faisait déjà en 1636, dans le résumé qui précède le Discours de la méthode, où il distingue « ... des questions de physique [...] et particulièrement l’explication du mouvement du cœur » de « ... quelques autres difficultés qui appartiennent à la médecine, puis aussi la différence qui est entre notre âme et celle des bêtes » (A.T. VI, p. 1, l. 10-14). Distinction remarquable, car elle rejette les questions de physiologie, celle que notre médecine revendique comme son terrain propre hors de la médecine, vers la simple physique (et l’on peut supposer qu’il s’agit en fait de la mécanique) et, au contraire, assigne à la médecine des questions concernant les âmes. D’ailleurs, si l’on se réfère à la Ve partie du Discours, que vise cette distinction, ce qui relève de la médecine semble précisément ne pas être la description du « ... corps comme une machine » (A.T. VI, p. 56, l. 5), mais, à l’inverse, « ... les deux moyens » (l. 18) pour distinguer entre de telles machines et les « ... vrais hommes » (l. 20), à savoir le langage et l’ « ... instrument universel » (p. 57, l. 9) de la raison. En effet, pour traiter du corps comme une chose étendue et quantifiable, la mécanique suffit et la médecine n’a pas encore à intervenir. Au contraire, elle devient indispensable quand – et seulement quand – il y va de l’union de l’âme et du corps. Cette union, je ne l’éprouverais pas si je me résumais à un corps étendu, vu comme à distance, à la manière de n’importe quel autre corps du monde. Je l’éprouve au contraire parce que je suis ce corps précis qui m’est assigné. Je ne le vois pas, je l’éprouve. Et Descartes précise que je l’éprouve, ou plutôt j’éprouve en moi qui pense mon union à lui, non pas en me le représentant, mais par la souffrance qui, malgré moi, m’assigne à lui (Meditatio VI, A.T. VII, p. 81, l. 7, etc.). De même que « ... le sujet de la médecine cartésienne n’est pas le corps mécanique réduit à des propriétés géométriques, mais le corps en tant qu’il est uni à l’âme », de même, poursuit Vincent Aucante, « ... l’objet de la médecine cartésienne est bien de guérir le corps malade, mais seulement en ce qu’il affecte l’âme d’une certaine douleur » (infra, p. 432). Ce qui signifie que Descartes lui-même anticipe, au contraire de ce que la tradition du commentarisme a dit et continue encore de répéter, sur la distinction consacrée par Husserl entre mon corps, comme partie de l’étendue et du monde, que je ne suis pas et que je me représente (Körper, ce que notre médecine nomme le « corps »), et ma chair (Leib, ce que la médecine de Descartes nomme « mon corps », non sans confusion pour nous), que je ne peux me représenter, quoique que je la sois, ou plutôt précisément parce que je suis elle. Bref, non seulement Descartes n’a pas succombé au « dualisme cartésien » (au contraire peut-être de certains de ses successeurs), mais il a pensé radicalement, avec ce qu’il nomme l’ « union de l’âme et du corps », la chair une par quoi ma pensée accède à elle-même, avant que de s’extasier dans un monde.

Ce renversement de perspectives permet de prendre enfin au sérieux la troisième notion primitive, précisément l’union de l’âme au corps, aussi primitive qu’en leurs rôles respectifs le corps étendu et la pensée. Et encore de concevoir pourquoi Descartes admet, sur ce seul cas, une exception à l’élimination des formes substantielles et reconnaît que, pour l’étant humain seul, la forme (l’âme) informe bien la matière (le corps). Et enfin de deviner comment il serait possible de surmonter l’aporie de la substance matérielle (étant étendue, elle peut toujours se diviser, donc n’atteint aucune identité stable) : dans le cas de la chair de l’homme, et dans ce cas seul, ce qui occupe de l’étendue ne s’y résume pourtant pas, puisque ma chair, en dernière instance, n’appartient pas au monde, mais à mon ego, qui s’y éprouve lui-même. À la fin, il semble presque inévitable qu’une médecine ainsi entendue médecine de la chair, non pas du corps étendu doive aboutir, sans solution de continuité, à la morale. Les Passions de l’âme en prennent une tout autre allure et importance.

Le travail de Vincent Aucante ne se limite donc pas à un aspect marginal de la pensée cartésienne, réservé aux érudits et aux historiens des sciences, mais sans importance réelle pour sa philosophie, ni pertinence pour cadrer les réflexions contemporaines. Il s’agit au contraire, avec cette probe érudition, d’un renversement assez radical de la vision que nous pouvons atteindre sur « l’homme de Descartes » (qui d’ailleurs rejoint les conclusions récentes de D. Kambouchner), mais aussi d’une contribution à la révision, aujourd’hui plus que nécessaire, de notre conception de la médecine. Il se pourrait même qu’une philosophie médicale cartésienne non seulement ne nous enferme pas dans les anciennes apories, mais puisse, plus qu’aucune autre, nous en affranchir.

Introduction

La médecine est sans nul doute la partie la plus controversée du corpus cartésien, aussi bien par sa position dans l’œuvre de Descartes, que par la réception de ses thèses. Ce n’est pas tant sa contribution à l’histoire de la médecine qui est ici en jeu, que l’écart que le philosophe a lui-même reconnu entre les résultats de ses recherches et son projet initial, tel qu’il est exposé en conclusion du Discours :

« J’ai résolu de n’employer le temps qui me reste à vivre à autre chose qu’à tâcher d’acquérir quelque connaissance de la nature, qui soit telle qu’on en puisse tirer des règles pour la médecine plus assurées que celles qu’on a eues jusqu’à présent. » [1] 

Ainsi la médecine, entraînant la morale dans son sillage, pourrait espérer avoir trouvé un fondement sûr grâce à la Méthode. Malheureusement, le programme esquissé n’a manifestement jamais été achevé. Cette distance, lui-même la confesse en 1646 à Chanut :

« Je vous dirai, en confidence, que la notion telle que la Physique, que j’ai tâché d’acquérir, m’a grandement servi pour établir des fondements certains en la Morale ; et que je me suis plus aisément satisfait en ce point qu’en plusieurs autres touchant la Médecine, auxquels j’ai néanmoins employé beaucoup plus de temps. » [2] 

Pourtant, cette insatisfaction n’ôte rien à son optimisme, puisqu’il écrit à la même époque :

« La conservation de la santé a été de tout temps le principal but de mes études, et je ne doute point qu’il n’y ait quelque moyen d’acquérir beaucoup de connaissance touchant la médecine ignorées jusqu’à présent. » [3] 

Cette tension dans l’estimation que Descartes faisait lui-même de ses recherches médicales a fait croire à de nombreux exégètes qu’il avait progressivement abandonné ses ambitions à l’égard de la médecine [4] . À l’appui de cette thèse, on comptera l’absence de ce mystérieux traité décrivant « toutes les fonctions du corps humain, ou de l’animal » qui aurait été écrit entre 1633 et 1634 [5] , celle de l’« abrégé de médecine » annoncé à Huygens en 1638 [6] , et les cinquième et sixième parties des Principia, devant traiter respectivement des êtres vivants et de la « nature de l’homme », qui n’ont semble-t-il jamais vu le jour [7] . Mais on ne saurait pourtant négliger la première partie des Passions de l’âme, seul texte d’ensemble édité de son vivant, les thèses sur la circulation du sang et le mouvement du cœur exposées dans le Discours de la méthode, les descriptions de l’œil et de la vision dans l’essai sur la Dioptrique, les nombreuses lettres traitant de médecine, les relevés des dissections effectuées par Descartes dans les Excerpta anatomica, les notes médicales rassemblées dans les Cogitationes, enfin des manuscrits inachevés comme le Traité de l’homme ou la Description du corps humain, qui ne seront édités comme on le sait qu’à titre posthume. La diversité et même parfois les contradictions entre textes sont là pour témoigner d’un travail conceptuel à l’œuvre.

Toutefois, l’inachèvement de la médecine cartésienne jette un inévitable soupçon sur l’ensemble du système. En effet, si la médecine de Descartes souffrait de l’aveu même du philosophe d’insuffisances flagrantes, faut-il en voir la cause dans ses difficultés pour mener à bien toutes les expériences nécessaires, comme lui-même s’en plaignait souvent à ses correspondants ? Ou n’est-ce pas plutôt le symptôme d’une déficience plus grave qui frapperait la Méthode, et rejaillirait donc sur l’ensemble du projet cartésien ?

L’objet de la médecine est bien chez Descartes, comme chez ses contemporains, d’obtenir la guérison des malades. Cela est clairement posé dans la Dioptrique à propos de maladies de l’œil comme la cécité qui peuvent être corrigées par des lunettes :

« Ces choses appartiennent à la Médecine, dont la fin est de remédier aux défauts de la vue par la correction des organes naturels. » [8] 

La « fin » de la médecine ne présume pas des moyens utilisés à cet effet, et il faudra sans doute préciser dans quelle mesure Descartes a épousé l’esprit médical de son époque. Quant aux « choses » qui appartiennent à la médecine, il s’agit certes de données purement physiologiques, comme dans l’exemple de l’ophtalmologie les propriétés et la structure des parties de l’œil, mais aussi l’usage qui peut en être fait, ce que les médiévaux appelaient l’habitus.

La médecine telle que la pensait Descartes appartient de fait à l’histoire, et il serait somme toute assez mal venu de la juger à l’aune de découvertes qui lui sont postérieures. La question est plutôt de savoir comment Descartes a pu tolérer de laisser sa médecine dans l’incertitude, sans pour autant estimer nécessaire de remettre en cause l’ensemble de sa philosophie.

Plus généralement, c’est l’exigence de vérité régissant l’ensemble de la pensée cartésienne qui fait problème devant ce que Jean-Marie Beyssade appelle l’« échec de sa médecine » [9] . Pour de nombreux commentateurs, ce serait l’insuffisance de la physiologie cartésienne qui serait ici en cause [10] . Pour d’autres, la Méthode cartésienne aurait d’avance condamné la médecine par ses postulats [11] . Ces critiques restent malheureusement trop souvent seulement polémiques, en se contentant de certaines parties de l’œuvre pour confirmer les préjugés de leurs auteurs [12] . Parmi les critiques les plus sérieuses, celles d’Étienne Gilson demeurent inégalées, tant par la prise en compte du contexte historique que par les analyses textuelles de son œuvre. En jugeant que Descartes s’est trompé là où s’est exprimé son génie, c’est-à-dire en suivant un mode de raisonnement transcrit des mathématiques, ce qui l’aurait empêché de lire les faits autrement que par le regard des anciens [13] , sa critique est certainement la plus profonde, et aussi la plus provocante. Mais pour qu’elle soit effectivement définitive, il faudrait que soient éclaircis le statut et la mise œuvre de la Méthode, point particulièrement délicat qui dépasse largement notre sujet et que nous ne ferons qu’esquisser (cf. chap. III). À cette condamnation sans appel, de nombreux exégètes ont répondu avec passion, défendant en Descartes un précurseur de la médecine moderne [14] . Des études plus récentes tentent à l’exemple des travaux de Mme Bitbol-Hespériès une interprétation moins passionnée de la médecine de Descartes, et nous ouvrent le chemin vers une prise en compte plus précise du contexte historique [15] . Une approche pragmatique s’est aussi développée, qui, tout en reconnaissant les insuffisances des thèses médicales de Descartes, leur reconnaît malgré tout force et intérêt, son « erreur » se réduisant à l’insuffisance des connaissances de son époque [16] , ou à ses « élucubrations physiologiques » selon le mot de Grmek [17] , ou encore, comme le pense Dreyfus-Lefoyer, à l’insuffisance de la pratique médicale [18] . Tous s’accordent au moins sur le fait qu’il est à l’origine de la thèse de l’« animal machine », que Canguilhem considérait comme une « machine de guerre » [19] , ce qui en fait le père du mécanisme physiologique [20] .

La divergence des commentaires a de quoi surprendre. En fait, la reconstitution de la médecine cartésienne est un préalable indispensable pour décider de son sort. Pour ce faire, nous utiliserons l’ensemble des textes, y compris les Remedia et vires medicamentorum et les Cogitationes circa generationem animalium, complétées des notes recueillies par Leibniz dans les Excerpta anatomica.

La situation exacte de la médecine de Descartes nécessite au préalable une double confrontation, d’abord à la médecine du XVIIe siècle, et ensuite à l’ensemble du corpus. Pour ce faire, le chapitre I qui cerne plus précisément ce qu’il faudrait considérer comme le sujet de la médecine dans une perspective cartésienne en tente une première approche. Il s’avère en effet que le corps jouit d’un statut particulièrement problématique dans la pensée de Descartes, induisant du même coup des difficultés théoriques inattendues pour l’élaboration d’une médecine scientifique.

Le chapitre II s’intéresse ensuite à l’état de la médecine chez les contemporains de Descartes, et précise également ses sources et ses connaissances médicales. Il ne s’agira ici que de préciser quelques points, cette question pouvant justifier à elle seule de nombreuses études.

Le contexte historique étant esquissé, le chapitre III s’attache plus particulièrement à identifier dans quelle mesure la médecine obéit à la Méthode et à la Physique, conditions nécessaires pour qu’elle puisse devenir une véritable science de la nature.

Une fois située l’œuvre médicale à la fois dans son contexte historique et par rapport à l’ensemble du corpus, il reste à en reconstruire les grandes lignes. Pour ce faire, nous avons adopté la classification en usage au Grand Siècle qui distingue une partie théorique regroupant l’anatomie et la physiologie et une partie pratique comprenant l’étiologie, la pathologie et la thérapeutique.

Puisque l’anatomie humaine adoptée par Descartes est en fait, et de son propre aveu, celle des autorités de son époque, nous nous sommes laissés conduire par la physiologie cartésienne, les questions anatomiques spécifiques étant traitées au fur et à mesure. L’abondance et la richesse des textes permettent en effet de distinguer les thèses principales de Descartes. Ainsi le chapitre IV expose-t-il les fermentations qui causent la digestion et les battements du cœur. Le chapitre V s’intéresse plus particulièrement à la circulation du sang à travers les relations de Descartes et de Harvey. Le chapitre VI décrit la circulation des fameux « esprits animaux » dont dépendent le fonctionnement des sens et la mécanique des mouvements. Enfin, le chapitre VII aborde la difficile question de la formation du fœtus.

Après cette partie consacrée au fonctionnement de la « machine » corporelle, il reste à mettre en place la médecine pratique qui permet effectivement d’apporter des soins aux malades. Avant d’en venir à la thérapeutique proprement dite dans le chapitre IX, qui en est comme le couronnement, le chapitre VIII traite de l’imbrication des causes des maladies et de la manière dont Descartes concevait les maladies et la douleur qu’elles occasionnent, soit donc ce qui tient lieu chez lui respectivement d’étiologie et de pathologie, parties qu’il n’a jamais développées pour elles-mêmes.

Ce n’est qu’à l’issue de cette tentative de reconstruction de l’ensemble de la médecine cartésienne que nous serons en mesure d’en dresser un bilan exhaustif. Les tensions internes ne doivent pas en effet conduire à croire que cette partie de l’œuvre s’est construite comme à part, et qu’il y aurait un Descartes s’intéressant à la médecine et un Descartes philosophe et physicien. Au contraire la cohérence de l’« arbre des sciences » de la Lettre préface des Principes renvoie à une même exigence qui traverse l’ensemble des recherches de Descartes, la connaissance de la vérité acquise par la Méthode. Et la question est bien d’identifier comment la Méthode peut y répondre, et comment elle va s’adapter à un domaine qui lui est a priori si étranger.

Notes du chapitre

[1] ↑ Discours, A.T., VI, 78, 8-13.

[2] ↑ Lettre à Chanut, 15 juin 1646, A.T., IV, 441, 24-30.

[3] ↑ Lettre à Newcastle, octobre 1645, A.T., IV, 329, 16-20.

[4] ↑ « Nous nous trouvons donc à peu près certainement en face d’une renonciation au moins provisoire aux projets d’ordre médical antérieurement poursuivis par Descartes. Il s’agit de savoir si une telle renonciation résulte du développement des thèses cartésiennes et trouve sa source, par conséquent, dans la nature même de la doctrine, ou s’il en faut chercher l’origine dans des circonstances contingentes » (H. Dreyfus-Lefoyer, « Les conceptions médicales de Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 1937, p. 260). L’hypothèse de Nicolas Grimaldi selon laquelle Descartes, après avoir écrit le Discours, aurait progressivement abandonné l’idée d’une médecine purement physiologique au profit d’une médecine de l’âme est tout aussi peu satisfaisante (N. Grimaldi, « Les ambitions médicales de Descartes et sa découverte en 1637 de la principale maladie de l’homme », Histoire des sciences médicales, t. XXI, no 4, 1987, p. 420).

[5] ↑ Lettre à Mersenne, 23 novembre 1646, A.T., IV, 566, 24-26. Ce texte n’est sûrement pas le Traité de l’homme, dont Mersenne avait connaissance par les lettres de 1631, et que Descartes aurait plutôt appelé comme il en avait l’habitude son Monde. Il est possible que quelque fragment des Cogitationes circa generationem animalium en fasse partie.

[6] ↑ Lettre à Huygens, 25 mai 1638, A.T., I, 507, 16.

[7] ↑ Principia IV, a. 188, A.T., VIII-1, 315, 6-15. Il semble pourtant que le texte ait été prévu : « Atque omnes causæ particulares mutationum, quæ corporibus accidunt..., qualem... non jam inquirimus, sed ad tractationem de homine reservamus » (Principia II, a. 40, A.T., VIII-1, 65, 14-19). Peut-être en trouve-t-on l’esquisse dans les fragments médicaux [73] à [76] de 1648 (cf. Descartes, Écrits physiologiques et médicaux, Paris, PUF, 2000, p. 160-163). Il est probable que c’est pour pallier cette lacune que Clauberg rédigera sa Theoria corporum viventium.

[8] ↑ Dioptrique, A.T., VI, 164, 30-165, 1.

[9] ↑ J.-M. Beyssade, art. « Descartes », in Histoire de la philosophie, sous la dir. de F. Chatelet, Paris, Hachette, 1972, p. 115.

[10] ↑  Jean Rostand qualifiait la physiologie cartésienne de « franchement archaïque » (J. Rostand, L’atomisme en biologie, Paris, Gallimard, 1956, p. 154). Maurice Bariety et Charles Coury jugent les erreurs de Descartes en physiologie « à peine concevables » (M. Bariety, C. Coury, Histoire de la médecine, Paris, PUF, 1971, p. 74), une condamnation qui ne toucherait pas seulement Descartes, mais toute l’histoire de la médecine ! Meunier ne cite même pas Descartes dans son Histoire de la médecine, tandis que Paul Diepgen ne retient de sa médecine qu’une contribution à l’élaboration de la théorie du réflexe (P. Diepgen, Geschichte der Medizin, Berlin-Leipzig, Göschen’sche Verlags Handlung, t. 3, 1919, p. 39).

[11] ↑ De nombreux commentateurs considèrent en effet que l’« échec » de la médecine de Descartes rejaillit sur l’ensemble de son œuvre, et en voient la cause dans l’inefficacité de la Méthode (cf. par exemple R. Bernoulli, « Descartes’ Grundgedanken in medizinhistorischer Sicht », Gesnerus, no 35, 1978, p. 46 ; L. Chauvois, Descartes. Sa méthode et ses erreurs en physiologie, Paris, Éditions du Cèdre, 1966, p. 75 ; C. Daremberg, Histoire des sciences médicales, Paris, Baillière, 1870, t. II, p. 701-702 ; P. Gallois, « La méthode de Descartes et la médecine », Hippocrate, no 2, 1938, p. 65-77 ; C. Tresmontant, Sciences de l’univers et problèmes métaphysiques, Paris, Le Seuil, 1976, p. 161-168, etc.). Mais la plupart de ces critiques réduisent l’essence de la Méthode à une caricature, comme nous le verrons (cf. infra, chap. III). De plus, un constat d’« échec » à l’égard du passé reste bien présomptueux, et suppose implicitement une théorie transcendantale de la vérité scientifique particulièrement suspecte.

[12] ↑ Ainsi, par exemple, Charles Metzger juge Descartes « un amateur consciencieux » (C. Metzger, « Descartes physiologiste et anatomiste », Hippocrate, vol. 4, 1936, p. 525), mais il ignore qu’il avait effectué des vivisections et ne s’intéresse guère à ses contemporains, dont les meilleurs pourraient prétendre au même qualificatif.

[13] ↑  Cf. É. Gilson, Le réalisme méthodique, Paris, Téqui (sans date), p. 53-57 ; id., Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, Vrin, 1984, p. 99-100.

[14] ↑ Cf. par exemple L. Liard, Descartes, Paris, Baillière, 1882, p. 113 ; G. Milhaud, Descartes savant, Paris, Alcan, 1921, p. 198. Béclère voit dans l’épigenèse mécanique de Descartes une esquisse de la doctrine de l’évolution (A. Béclère, « Descartes et la médecine », Bulletin de l’Académie française de médecine, no 118, 1937, p. 325). Dankmeijer, tout en admettant les « erreurs » de Descartes, considère son œuvre comme une contribution majeure au développement des sciences de la vie, tant par la conviction avec laquelle il déclare « les phénomènes vitaux accessibles à une analyse intellectuelle », que par sa volonté de s’affranchir des « préjugés séculaires » (J. Dankmeijer, « Les travaux biologiques de René Descartes », Archives internationales d’histoire des sciences, 1951, p. 679-690). Et Delaunay reconnaît en lui l’initiateur à la fois du vitalisme de Stahl et du biomécanisme de La Mettrie (P. Delaunay, La vie médicale aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Hippocrate, 1935, p. 495).

[15] ↑  Cf. par exemple A. Bitbol-Hespériès, Le principe de vie chez Descartes, Paris, Vrin, 1990 ; G. Lindeboom, Descartes and Medicine, Université libre d’Amsterdam, Amsterdam, Rodopi, 1979 ; F. A. Meschini, Neurofisiologia cartesiana, Leo Olschki, Firenze, 1998 ; M. Ozorio de Almeida, « Descartes physiologiste », Travaux du IXe Congrès international de philosophie. Études cartésiennes, t. I, Paris, Hermann, 1937, p. 54-59 ; F. Trevisani, « Descartes et la médecine », Archives de philosophie, no 44, 1981, cahier 1, Bulletin cartésien IX, p. 1-22.

[16] ↑  Cf. par exemple H. P. Bayon, « René Descartes, a short note on his part in the history of medicine », Proceedings of the Royal Society of Medicine, 1950, t. 43, p. 783-785 ; A. Georges-Berthier, « Le mécanisme cartésien et la physiologie au XVIIe siècle », ISIS, t. II, no 5, 1914, p. 37-89 et t. III, no 7, 1920, p. 21-58 ; M. Grmek, « Réflexions sur des interprétations mécanistes de la vie dans la physiologie du XVIIe siècle », Episteme, no 1, 1967, p. 17-30 ; T. Hall, « Descartes’ physiological method : Position, principles, examples », Journal of the History of Biology, no 3, 1970, p. 53-79, etc.

[17] ↑  M. Grmek, La première révolution biologique, Paris, Payot, 1990, p. 136.

[18] ↑ « Excellent anatomiste, familiarisé avec la pratique de la dissection, Descartes, comme la plupart de ses contemporains, néglige la séméiologie ; il ne consulte que rarement. L’examen clinique lui est peu familier » (H. Dreyfus-Lefoyer, « Les conceptions médicales de Descartes », op. cit., p. 264). Cette réflexion fournit à Martial Gueroult son principal argument, selon lequel la défaillance de la thérapeutique cartésienne entraînerait la médecine dans sa chute (M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, t. II, p. 220). Toutefois, on notera avec Paul Delaunay que cette faiblesse n’est pas propre à Descartes, mais est caractéristique de la médecine du début du XVIIe siècle.

[19] ↑  G. Canguilhem, Études d’histoire de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1979, p. 309.

[20] ↑ Cf. par exemple L. Belloni, « Schemi e modelli della macchine vivente nel seicento », Physis, no 5, 1963, fasc. 3, p. 260 ; M. Grmek, La première révolution biologique, op. cit., p. 136 ; J. S. Haldane, « The physiology of Descartes and its modern developments », Acta Biotheoretica, t. 1, 1935, p. 8. Keezer lui attribue même l’introduction en médecine des modèles mécaniques (W. S. Keezer, « Historical and philosophical aspects of iatrochemistry and iatromechanics, III, Descartes », Texas Journal of Medicine, no 61, 1965, p. 56), point sur lequel nous reviendrons dans le chapitre I.

Première partie. De la méthode

I. Le sujet et le champ de la médecine cartésienne

Faire de la délimitation du sujet propre et du champ d’action de la médecine un problème pourrait sembler artificiel pour les héritiers de Claude Bernard : tout n’a-t-il pas été dit ? Sans préjuger du sort final de cette question, qui ne compte finalement que par les enjeux et les problématiques qui la rendent nécessaires, il faut souligner que de fait l’épistémè propre à la science médicale faisait problème du temps de Descartes, et d’une manière indissociable du contexte philosophique de l’époque. Il n’est sans doute pas vain de rappeler que le grand Morin, éminent correspondant de Descartes et médecin de la famille royale, à qui Bérulle demanda d’établir l’horoscope du roi Louis XIII pour satisfaire la reine mère..., tirait les cartes du ciel caché derrière les tentures tandis que naissait le futur roi Louis XIV [1] . Pour ne pas en rester à ces caricatures qui faisaient déjà railler Montaigne, notons simplement que faire de la médecine supposait bien, suppose en fait toujours, que l’on ait préalablement délimité précisément tant son sujet que son objet. Ainsi Van Beverwick, autre correspondant de Descartes, commence-t-il son Idea medicinæ veterum par de longs Prolegomena défendant la liberté et la nécessité de son art, et lui assignant comme sujet le corps humain, et comme objet le soin des maladies [2] . De son côté Plempius assigne comme fin à la médecine la santé [3] , qui est elle-même définie avec difficulté comme relative à la constitution et au tempérament du corps [4] . Cette double délimitation du sujet et de l’objet de la médecine est donc appelée par des décisions qui lui sont extérieures, et sont assorties de choix métaphysiques trop décisifs pour ne pas être clarifiés. C’est dans cet horizon conceptuel que se pose cette question pour la médecine cartésienne.

Du sujet de la médecine selon Descartes

Descartes ne semble pas avoir jamais longuement développé quel est selon lui le véritable sujet de la médecine. Les indications très générales que l’on trouve dans le Discours de la méthode pourraient faire croire que, comme Van Beverwick, il l’entend comme une science du corps [5] . Mais cette simple ambition suppose déjà la mise en place de tout un appareil théorique pour penser le corps, préliminaire qu’il va s’agir ici de préciser.

Au préalable, il faut souligner que Descartes a manifesté pour le corps humain un intérêt indéniable en ce qu’il a longuement étudié la physiologie et l’anatomie, non par simple curiosité, comme nombre de ses contemporains amateurs de science [6] , ou par goût de l’extraordinaire comme Mersenne [7]  ou plus tard Leeuwenhoeck, mais parce qu’il y voyait le moyen le plus sûr de construire ainsi une médecine propre à assurer le bien-être de l’homme. Ses intentions sont manifestes dès la rédaction de L’homme [8] , et confirmées dans le Discours de la méthode :

« L’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. » [9] 

L’esprit est donc premier selon l’ordre d’intérêt qu’il faut lui accorder, mais cette primauté ne saurait faire croire qu’il jouit de cet illusoire solipsisme propre aux instants rares (car exceptionnels), consacrés à la métaphysique, tels que nous les révèlent les Meditationes. Une fois sorti de son « poële », Descartes a manifestement attribué au corps humain une importance primordiale dans ses recherches, plus même, s’il faut l’en croire, qu’aux problèmes de physique ou de métaphysique [10] . Pourtant sa situation métaphysique propre est loin d’être claire.

En effet, comme nous allons le voir, la mise en place des prémisses métaphysiques à la méthode cartésienne conduit en fait à une destitution progressive de l’individualité du corps, d’abord pour tout corps identifiable en tant que tel, et plus particulièrement pour le corps humain. Cette destitution jette une ombre troublante sur sa substantialité, et par corollaire sur sa position emblématique de sujet d’une science. Aussi, plutôt que de considérer le problème déjà résolu, allons-nous tenter d’identifier le sujet effectif de la médecine cartésienne, ainsi que sa finalité.

De la distinction du corps humain

En préambule à ces questions, il faut d’abord remarquer que la notion de corps n’est pas univoque, mais se déploie suivant trois acceptions. 1 / Dès le Discours de la méthode, Descartes distingue en effet les corps animés, ceux des animaux et celui de l’homme, et les corps inanimés, étendus aux plantes, les premiers étant plus difficiles à connaître par leurs causes [11] . 2 / À cette distinction physique s’ajoute une distinction à la fois nominale et physiologique, développée dans une lettre à Mesland, selon laquelle un corps humain donné a une identité numérique qui transcende le temps pendant lequel la matière le composant s’est en fait modifiée [12] . 3 / Enfin vient une distinction proprement métaphysique, exposée dans la Première Méditation :

« Nec dispari ratione, quamvis etiam generalia haec, oculi, caput, manus & similia, imaginaria esse possent, necessario tamen saltem alia quaedem adhuc magis simplicia et universalia vera esse fatendum est... Cujus generis esse videntur natura corporea in communi, ejusque extensio. » [13] 

Universalité et simplicité ne commandent pas seulement ici le déroulement de la Méthode sur lequel nous reviendrons bientôt (cf. infra, chap. III), comme dans la Règle 6 des Regulae [14] , mais touchent aussi l’essence du corps en ce qu’il participe à la corporéité en général, natura corporea in communi.

Cette composition du corps humain, fait de « choses plus simples et plus universelles », devient dans l’Abrégé des méditations source de sa destitution métaphysique, qui s’opère par étapes. Après avoir posé la distinction de l’âme et du corps, Descartes aborde le problème de la substance :

« Clare & distincte concipiuntur ut substantiae diversae, sicuti concipiuntur mens & corpus, esse revera substantias realiter a se mutuo distinctas. » [15] 

Puis, à la suite d’un court exposé sur la divisibilité des corps et l’indivisibilité de l’âme et sur le rôle créateur de Dieu, Descartes s’arrête sur le problème de l’incorruptibilité des substances :

« Omnes omnino substantias, sive res quae a Deo creari debent ut existant, ex natura sua esse incorruptibiles... Corpus quidem in genere sumptum esse substantiam, ideoque nunquam etiam perire. Sed corpus humanum, quatenus a reliquis differt corporibus, non nisi ex certa membrorum configuratione aliisque ejusmodi accidentibus esse conflatum ; mentem vero humanam non ita ex ullis accidentibus constare, sed puram esse substantia. Ex quibus sequitur corpus quidem per facile interire, mentem autem ex natura sua esse immortalem. » [16] 

Pour répondre aux Secondes Objections à propos de la question de l’immortalité de l’âme, Descartes souligne encore plus la précarité du corps humain :

« Corpus humanum, quatenus a reliquis corporibus differt, ex sola membrorum configuratione aliisque ejusmodi accidentibus constare ; ac denique mortem corporis a sola aliqua divisione aut figuræ mutatione pendere. » [17] 

Puisque ce qui donne cohésion au corps humain, la configuratio de ses parties, est purement accidentel, sa mort signant sa disparition n’en est que la suite logique. Descartes peut aussi sembler commenter ici saint Augustin, pour qui la subsistance du corps reste précaire [18] .

Ainsi pourrait s’achever toute exploration de la substantialité propre au corps humain, condamnée à échouer parce qu’il « peut facilement périr », cela étant même le propre de sa nature. Ces textes posent dans toute son ampleur l’ambiguïté de l’individualité du corps, car si la substance ne s’applique éminemment qu’au corps « pris en général », par quoi l’unité du corps humain sera-t-elle métaphysiquement fondée ? Et par corollaire, quel sera effectivement le sujet de la médecine si celle-ci doit être définie comme la science du corps ? Bref, la médecine serait-elle vouée à disparaître au profit de la physique, science du corps in communi ?

Dans le Traité de l’homme, Descartes n’a de cesse de qualifier le corps humain de « machine », mais il ne s’agit encore pour lui, semble-t-il, que d’une abstraction, puisqu’il reconnaît ne pas prendre en compte ni l’âme ni son union avec le corps [19] . À la même époque, il reprend la distinction anatomique classique du corps en trois parties : caput, pectus, ventrem [20] , propre à une conception proprement médicale. Une seconde classification, fonctionnelle celle-là, vient la redoubler, Descartes distinguant alors les fonctions proprement vitales (le battement du pouls, la digestion, la « distribution de l’aliment », les sens) des fonctions animales (l’imagination, la mémoire) [21] .

Or si Descartes n’a jamais écrit les parties manquantes relatives à l’âme et à l’union de l’âme et du corps, l’image de la machine traverse pourtant l’ensemble de son œuvre comme nous aurons l’occasion de le voir plus loin, et se trouve plus particulièrement sollicitée dans la Sixième Méditation pour confirmer la séparation des substances :

« Si considerem hominis corpus, quatenus machinamentum quoddam est ex ossibus, nervis, musculis, venis, sanguine & pellibus ita aptum & compositum, ut, etiamsi nulla in eo mens existeret, eadem tamen haberet omnes motus qui nunc in eo non ab imperio voluntatis nec proinde a mentem procedunt. » [22] 

Ce fonctionnement autonome du corps, qui vient de « la disposition des organes », cette configuratio, que nous avons déjà rencontrée plus haut et dont le principe de raison doit encore être fondé, lui confère presque le statut d’une substance au sens où l’entendent les Principes, à savoir « une chose qui n’a besoin que de soi-même pour exister » [23] , et l’établirait ainsi dans son individualité. En effet, les parties d’un corps vivant peuvent changer dans le temps, mais lui-même demeure [24] , ce qui suggère que son principe d’unité n’est pas lui-même d’essence corporelle, comme l’est la dispositio de la matière chez Suarez, qui détermine la forma corporeitatis [25] . Ainsi le corps humain se caractérise-t-il à la fois par une grande précarité, et par une résistance aux dégradations du temps grâce aux mécanismes d’autoconservation qui lui sont propres [26] .

Si l’on considère la nature corporelle en général, celle-ci se caractérise pour Descartes par l’étendue qui est son attribut essentiel [27] . Cet espace est même plus précisément assimilé dans les Principia à la superficie du corps [28] . Penser l’étendue, c’est donc penser le corps, d’où il faut conclure que nous ne pouvons concevoir de corps que divisible [29] . Car, comme le rappellent les Secondes Réponses, il semble que rien n’arrête a priori le processus de divisibilité de la matière confondue à l’étendue :

« In natura corporis, sive rei extensae, continetur divisibilitas (nullam enim rem extensam tam exiguam concepimus, quin illam saltem cogitatione dividere passimus). » [30] 

La substance pensante voit donc confirmé son privilège sur la substance étendue, et puisque le corps humain appartient à cette dernière, donc est fait d’extension, il est sujet en droit à une divisibilité qui, en fait, remet en cause son intégrité de corps organique et vivant [31] . Et de même qu’il n’y a pas par nature de corps parfait, son existence doit finalement être tenue pour purement accidentelle [32] .

La nature problématique de la configuration trouve une illustration particulièrement claire dans l’exemple des amputés. Le corps peut bien être, comme le remarque Descartes, amputé d’une ou plusieurs parties, tout en gardant son individualité :

« Quamvis toti corpori tota mens unita esse videatur, abscisso tamen pede, vel brachio, vel quamvis alia corporis parte, nihil ideo de mente subductum esse cognosco. » [33] 

La distinction du corps et de l’esprit trouve d’ailleurs dans cette possibilité d’une amputation du corps une nouvelle justification de la séparation des substances, et montre aussi que l’idée que nous avons du corps peut être différente de sa réalité effective. Ce dernier point est confirmé par l’illusion des amputés, un exemple courant au XVII e siècle, qui revient souvent sous la plume de Descartes [34] .

Comment envisager malgré tout le corps humain comme une substance ? Les Quatrièmes Réponses tentent de répondre à ce dilemme, en redéfinissant assez radicalement le concept de substance selon une recherche métaphysique de l’étant que dévoilent ses attributs propres [35] . Transposée au corps humain, cette définition permet d’envisager tel membre, la main selon l’exemple de Descartes, comme une substance incomplète si elle est rapportée au corps, et comme une substance complète si on la considère pour elle-même [36] . Il est alors possible de dire que le corps est une substance tantôt complète tantôt incomplète selon la perspective envisagée, au même titre d’ailleurs que l’esprit, mais il est clair ici, quoi qu’en dise Descartes dans ses Réponses aux objections de Caterus [37] , que sa pensée est menacée par le formalisme scotiste. Et de fait, la distinction de la substance et de la nature de l’homme entier qui s’ensuit donne bien priorité à la seconde en ce qui concerne le corps [38] , cette nature étant préalablement conçue par les idées claires de ses attributs [39] . Le corps est donc pensé d’abord en relation à la nature de l’homme entier [40] , et ensuite à part comme « substance » distincte de l’âme.

Le corps peut donc subir une amputation, et survivre pourtant en tant qu’autonome. En cela il se rapproche davantage des corps fluides que des corps durs [41] . Toutefois, il est clair que ce processus est rapidement limité, et qu’une amputation d’une partie trop importante du corps, ou de certains organes vitaux, modifie la configuratio des membres, et cause la mort [42] , entraînant la désagrégation de la machine sans que la substance corporelle soit en elle-même remise en question, comme l’exposent aussi les Secondes Réponses :

« Corpus humanum, quatenus a reliquis corporibus differt, ex sole membrorum configuratione aliisque ejus modi accidentibus constare ; ac denique mortem corporis a sola alique divisione aut figurae mutatione pendere. » [43] 

La réduction de l’individualité du corps à une figura pourrait donner à croire que le corps, mais aussi la vie, et l’homme lui-même dans sa nature de composé, sont de purs accidents. L’amputation fournit pourtant une preuve de l’individualité du corps, mais pose aussi un problème touchant sa substantialité, ou plus précisément l’idée que nous en avons. Autrement dit, l’illusion de l’amputé révèle à la fois l’idée du corps et l’imperfection de la connaissance que nous en avons, imperfection qui vient certes de l’ignorance où nous demeurons quant à la traduction des perceptions sensibles en sensations de l’âme, sur lesquelles nous reviendrons en détail (cf. chap. VI), mais doit surtout être tenue pour inhérente à sa nature.

Hormis l’activité de traduction sémantique de la glande pinéale qui reste voilée dans l’obscurité, le problème du corps rejaillit donc sur l’idée que nous en avons, et d’abord sur le concept de substance. En d’autres termes, la question qui devra aussi être résolue, et qui redouble notre interrogation portant sur la substantialité du corps, est celle de notre connaissance de ce qui dépasse apparemment le cogitable.

Les éléments de la matière

Alors que le corps humain semble irrémédiablement destitué de tout statut métaphysique autre que celui que confère l’étendue indistincte, on peut se demander légitimement s’il est un corps particulier qui puisse sauver son individualité. Ce qui peut revenir à se demander s’il y a un terme au procès de divisibilité de la matière qui a été ouvert par la substantialité de l’étendue.

Tout d’abord, métaphysiquement parlant, Descartes distingue l’infini, qu’il attribue par éminence à Dieu, et l’indéfini, qui est le propre de sa création [44] . S’il fallait poursuivre la divisibilité de la matière, le terme en serait indéfini, c’est-à-dire au-delà de ce dont nous pouvons avoir une idée claire et distincte.

Faut-il en conclure qu’il y aurait un terme à la divisibilité ? C’est ce que laisserait croire une lecture superficielle de la théorie des trois éléments, sur laquelle nous reviendrons plus loin (cf. infra, chap. III). Ainsi la divisibilité de la matière, reconnue en droit, pourrait s’achever en fait au plus petit de ces éléments, le feu, « la liqueur la plus subtile et la plus pénétrante qui soit au monde » [45] , qui constitue d’une certaine manière les « rognures » de la matière [46] , et dont la nature est telle que sa subtilité lui permet de s’insinuer dans les moindres interstices pour y combler tout vide [47] . Or Descartes précise bien, dès 1631, à Villebressieu que ces éléments ne sont pas des substances diverses :

« Il n’y a qu’une substance matérielle, qui reçoit d’un agent externe l’action ou le moyen de se mouvoir localement, d’où elle tire diverses figures ou modes, qui la rendent telle que nous la voyons dans ces premiers composés que l’on appelle éléments. » [48] 

Il reviendra plus tard sur ce point essentiel : la théorie des trois éléments ne peut donc être invoquée pour sauver l’individualité des corps [49] . Celle-ci est condamnée, comme l’expose la Sixième Méditation, à une divisibilité indéfinie :

« Nulla res corpora sive extensia potest a me cogitari, quam me non facile in partes cogitatione dividam atque hoc ipso illam divisibilem esse intelligam. » [50] 

Ainsi la pensée est confirmée doublement dans sa suprématie, en ce qu’elle s’unifie elle-même en tant que pensée, et en ce qu’elle pense au contraire la division de la corporéité, sive extensia, et cette distinction devient dans les Secondes Réponses cause d’une nouvelle destitution du corps par rapport à l’âme selon l’ordre de la perfection :

« Ipsa natura corporis imperfectiones multas involuit, ut quod corpus sit divisibile in partes... Est enim per se notum, majorem perfectionem esse non dividi quam dividi. » [51] 

Et il faut souligner ici l’écart entre l’idée de la substance, et la réalité des choses étendues, comme l’indique une lettre à Morus plus tardive :

« Quod vero nonnulli substantiae notionem cum rei extensae notione confundant, hoc fit ex falso praejudicio, quia nihil putant existere, vel esse intelligibile, nisi sit etiam imaginabile. » [52] 

Et cet écart entre « l’idée de la substance » et « la chose étendue », qui apparaît comme une conséquence pratique de la distinction des substances qu’il vient redoubler, se traduit par les limites imposées à l’entendement pour appréhender la divisibilité de la matière, limites d’ailleurs reconnues par Descartes :

« [Quod] non sit dubitandum quin fiat, etsi non comprehendatur. » [53] 

Mais peut-être ces difficultés sont-elles aussi liées en dernier res-sort à l’obscurité qui enveloppe la matière. La divisibilité produite par la pensée concerne donc d’abord l’idée d’étendue géométrique, telle qu’elle est appréhendée par l’entendement [54] . Le problème de la substantialité du corps se pose alors dans les termes suivants : comment l’esprit pense-t-il le corps, et plus précisément comment pense-t-il l’homme en tant que composé d’une âme et d’un corps ?

La pensée et le corps

Le corps apparaît à la pensée de trois manières différentes : par les sens, par l’imagination, et par la réflexion de la pensée sur elle-même, lorsqu’elle conçoit l’étendue.

Il faut tout d’abord garder en mémoire que le domaine de la pensée s’étend aussi à l’imagination et aux opérations des sens [55] . Le corps apparaît donc immédiatement à la pensée par les sens qui nous révèlent sa présence obscure à côté de la clarté des idées propres à l’âme [56] . Car une fois révoqués en tant que fondements de la vérité dans la Deuxième Méditation, le corps étant mieux connu par l’intellect que par les sens [57] , ils sont à nouveau requis dans la Sixième Méditation pour retrouver leur fonction véritable, à savoir la restauration métaphysique du corps et la révélation de son union à l’âme. La question qui se pose alors à Descartes est de tirer argument de cette obscurité, et de l’interroger pour lui faire rendre raison. Or Descartes prend justement appui dans les Secondes Réponses sur cette obscurité, inhérente à la matière, pour en déduire quelque vérité sur le corps :

« Quantum ad materiam, nemo unquam negavit illam esse posse obscuram, imo ipsammet obscuritatem ; cum enim judico obscuritatem ex nostris conceptibus esse tollendam, ut absque ullo errandi periculo ipsis assentiri possimus, de hac ipsa obscuritate clarum judicum formo. » [58] 

Cette obscurité devient argument pour établir l’existence d’un extra me au-delà de l’in me propre à la pensée, mais somme toute la nature de cet « autre » reste entachée de ce qui aussi me le révèle, à savoir cette obscurité qui le voile à l’intelligence. Ainsi l’obscurité, pour être immédiate, n’en demeure pas moins impuissante pour nous permettre de conforter quelque subsistance du corps, car, comme nous le verrons plus loin, nous ignorons le lexique par lequel la glande pinéale traduit les images qu’elle reçoit des sens en une idée. « La sensation est un signe, commente François Azouvi, c’est-à-dire qu’elle indique quelque objet qui en est l’origine, mais auquel elle ne ressemble pas plus que le chatouillement à la plume. » [59] 

Cet embarras est particulièrement manifeste lorsqu’il s’agit dans la Sixième Méditation de reconstruire le corps en tant qu’assemblage de membres, dont les sens nous révèlent l’existence, corps en tout comparable à un cadavre [60] . Mais ce corps qui m’est propre, s’il semble n’être qu’un tissu de sensations [61] , un corps de douleurs et de plaisirs, se distingue ainsi justement d’un assemblage de membres que constituerait un cadavre [62] .

Cela se trouve confirmé par l’exemple topique des amputés qui souffrent d’un membre pourtant perdu comme nous l’avons vu plus haut [63] .

Le corps est aussi présent à l’imagination, il lui est même intimement lié si l’on en croit les Meditationes :

« Attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quam quædam applicatio facultatis cognoscitivæ ad corpus ipsi intime præsens, ac proinde existens. » [64] 

On notera tout d’abord le fait que le corps a toujours été présent implicitement dans les cinq premières Méditations par l’intermédiaire de l’imagination, faculté laissée un moment de côté dans l’économie de l’ordre des raisons [65] , en attendant d’être justifiée et rétablie dans ses fonctions. La fiction du poële prenant fin, le corps refait son apparition, mais dépourvu des qualités propres qui caractérisaient l’homme dans la Seconde Méditation (les membres, les actions animales comme se nourrir et marcher, etc.) [66] .

La pensée découvre aussi, en faisant retour sur elle-même, que ses facultés d’imaginer et de sentir, par l’obscurité dont elles restent entachées, et aussi par l’absence de certitude quant à leur objet, ne sont pas propres à la substance spirituelle, car :

« Manifestum est has (facultates) siquidem existant, inesse debere substantiae corporae sive extensae, non autem intelligenti. » [67] 

Le corps apparaît donc à l’esprit comme « en creux », par défaut, dans l’obscurité qui lui est étrangère, et pourtant aussi présente en tant qu’idée.

Le corps apparaît aussi immédiatement à la pensée, et plus particulièrement à l’entendement, par l’idée d’étendue [68] , comme Descartes l’explique à Élisabeth :

« Le corps, c’est-à-dire l’extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connaître par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination. » [69] 

Le corps est donc conçu immédiatement (au sens de la première définition des Secondes Réponses) par l’entendement, et par ailleurs par les opérations des sens et de l’imagination [70] . Le corps est donc présent à l’esprit selon deux modes qui s’excluent, à savoir l’obscurité des sens, et l’idée claire et distincte de l’étendue, Descartes ne cherchant jamais à justifier l’équivalence des deux, qu’il tient pour per se notum, une évidence qui causera bien des peines à ses successeurs [71] . Ces deux modes sont par ailleurs rattachés dans la fameuse réponse aux objections de l’Hyperaspiste à deux manières de considérer l’homme entendu comme compositum humanum : a priori en considérant la nature des deux substances, et a posteriori par l’expérience de la corruption du corps [72] , autrement dit d’une part par l’entendement, d’autre part par les sens, Descartes suggérant même que chaque mode de connaissance ne jouit pas du même degré de certitude. On notera que cette double appréhension du corps ne correspond pas à la distinction de la connaissance et de la pratique, mais bien à deux sources de connaissance [73] .

La cinquième définition de ces mêmes Secondes Réponses porte sur la substance, qui correspond à l’idée que nous pouvons en avoir, c’est-à-dire « une chose dans laquelle existe formellement ou éminemment ce que nous concevons, ou ce qui est objectivement dans quelqu’une de nos idées » [74] . Descartes avait préalablement précisé ce qu’il entendait par « idée » dans la deuxième définition de ces mêmes Secondes Réponses :

« Idea nomine intelligo cujuslibet cogitationis formam illam, per cujus immediatam perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum. » [75] 

Et nous connaissons effectivement les substances par les idées claires et distinctes que nous en avons, ce que nous exposent dans une concision toute cartésienne les Principia :

« Ita facile possumus duas claras & distinctas habere notiones, sive ideas, unam substantiae cogitantis creatae, alima substantiae corporae. » [76] 

Puisque l’entendement discerne effectivement la substantialité, et puisque nous avons bien une pensée immédiate du corps, le corps pourrait être établi comme une substance au sens des Secondes Réponses. Il est toutefois certain que cette substance n’est pas du même ordre que l’esprit selon la perfection, puisque, comme nous l’avons vu, l’esprit se fonde lui-même par réflexivité en tant que substance, ce qui n’est pas le cas du corps. On en trouve une confirmation indirecte dans les Responsiones aux objections de Hobbes, où les deux substances sont identifiées par leurs « actes » respectifs qui manifestement ne sont pas du même ordre, puisque ceux du corps concernent son essence (grandeur, figure, mouvement) alors que ceux de l’âme sont des actions (entendre, vouloir, imaginer) [77] .

Autrement dit, l’article 52 de la première partie des Principia [78]  fait problème, puisque l’âme et le corps ne sont manifestement pas des substances du même ordre, contrairement à ce qui est affirmé. Par ailleurs, le problème de la divisibilité du corps ne semble pas résolu par ce détour touchant l’idée, puisque cette étendue reste indistincte, et semble refuser toute individualisation par l’espace.

Le corps était bien délimité par l’extension dans la Deuxième Méditation, mais Descartes avoue dans les Quatrièmes Réponses que cette limitation était en fait connue par les sens [79] , qui, ayant été révoqués à cause des erreurs qu’ils induisent, ne peuvent plus être pris à témoins. La question de la délimitation du corps au-delà de laquelle devrait s’arrêter en droit sa divisibilité est évoquée dans les Quatrièmes Réponses à propos de l’Eucharistie :

« Notandum, per superficiem panis, aut vini, alteriusve corporis, non hic intelligi partem ullam substantiae nec quidem quantitatis ejusdem corporis, nec etiam partem corporum circumjacentium, sed tantummodo terminum illum qui medius esse concipitur inter singulas ejus particulas & corpora ipsas ambientia, quique nullam plane habet entitatem, nisi modalem. » [80] 

La superficie du corps est donc doublement abstraite. D’abord en tant que medius entre les lieux des différents particulas & corpora ipsus ambientia, le texte latin distinguant précisément les particulas, comprises dans une acception physique, et le corps lui-même qui enveloppe ces parties. Ensuite en tant que simple mode ou accident de la substance corporelle. Le corps ne serait donc, du point de vue de la substance pensée, que l’étendue prise dans son acception géométrique, qui suppose implicitement la divisibilité indéfinie de ses parties, et son individualité serait par conséquent un simple accident. Le corps, tenu pour une substance complète, voit ses limites s’évanouir dans une frontière aussi vague qu’indéfinie, que n’éclaire en rien la distinction subtile opérée dans les Principia entre le lieu extérieur et le lieu intérieur [81] .

Encore faut-il ici rappeler que, selon la Troisième Méditation, le passage de l’idée à la réalité n’est pas licite :

« Praecipuus error & frequentissimus qui possit in illis reperiri, consistit in eo quod ideas, quae in me sunt, judicam rebus quibusdam extra me positis similes esse sive conformes. » [82] 

Or l’in me doit s’entendre ici dans son sens le plus étroit, restreint à la pure cogitation. Et cela reste valable pour l’idée de substance. Comme l’a montré Anne Becco, le terme substantia n’apparaît justement dans les Meditationes que lors du passage de l’in me, centré sur le Cogito, à l’extra me, Dieu et les corps, soit dans la Troisième Méditation [83] . Il faut ici souligner les conséquences de l’introduction tardive du concept de substantia, qui est posé in abstracto avant que le corps lui-même ne soit entré dans l’entreprise de reconstruction métaphysique, et ne soit confirmé dans son existence. Ce qui amène Anne Becco à se demander, avec raison, si « la substance n’est chose que dans la spécification de la pensée ou de l’étendue » [84] .

Autrement dit, la priorité de la substantia dans l’ordre des raisons des Méditations, substantia entendue comme propre au cogitable, rejetterait la nature corporelle parmi les accidents, ce qui rendrait l’individuation corporelle non seulement difficile à comprendre, mais tout bonnement incompréhensible. L’individu ne serait alors intelligible qu’en tant qu’ego, identique au cogito, et par conséquent la substance ne saurait sortir de la sphère du cogitable, confirmant donc la thèse de Jean-Luc Marion :

« Le concept de substance pourrait bien, pour Descartes, emprunter toutes ses caractéristiques à l’ego, qui, avant même sa propre substantialisation comme substantia subsistans, gouverne de fond en comble la substantialité de toutes les substances et leur impose sa propre manière d’être. » [85] 

La distance par rapport à la conception de l’âme informant le corps héritée de la scolastique est alors manifeste. Et cela trouve une exemplaire confirmation dans la Seconde Méditation, lorsque Descartes précise bien que l’ego n’est pas cette « compages membrorum, quæ corpus humanum appellatur » [86] .

L’union de l’âme et du corps

Les conséquences ultimes des décisions métaphysiques de Descartes, qui imposent de considérer le corps comme une substance assimilée à l’étendue, semblent ruiner tout espoir de rendre compte de l’individuation des corps pris en général, et plus particulièrement du corps humain, quoi qu’il en soit de ses tendances à subsister de manière presque autonome à l’image des automates. Seule l’âme, qui échappe à ce procès de divisibilité, semble conserver son unité, et maintenir ainsi son individualité [87] . Le sujet de la médecine ne saurait donc être le corps seul, auquel cas elle se confondrait avec la physique, mais est bien plutôt l’homme tout entier comme Descartes le suggère lui-même à Élisabeth, en distinguant l’étude de « l’animal en général » de celle de « l’homme en particulier » [88] . Si l’étude des « fonctions de l’animal », étendue à l’identification des « causes de sa formation », lui permet d’achever toute la physique [89] , la médecine au contraire ne pourrait être achevée que par la connaissance des causes et des remèdes des maladies « tant du corps que de l’esprit » [90] , ce que l’on devrait considérer comme son objet véritable. L’imbrication de principes proprement métaphysiques et de la médecine ne se limite donc pas aux thèses disputées par Regius, où la juste définition du corps et de l’âme entendues d’abord comme les substances complètes qui constituent l’homme conditionne la suite des développements proprement médicaux [91] , mais concerne plus fondamentalement le sujet de la médecine tel que l’entend Descartes [92] . Comme nous l’avons évoqué plus haut à propos du titre attribué par Clerselier au Traité de l’homme, la médecine doit donc considérer d’une certaine manière l’homme dans son intégralité, comme composé d’âme et de corps, d’où le rôle capital que joue l’union de l’âme et du corps.

Mais comment concevoir l’union de deux substances si dissemblables ? Nous touchons ici une des difficultés majeures de la pensée cartésienne, relevée déjà de son vivant dans les objections aux Meditationes et par ses correspondants, Descartes ayant toujours refusé la solution de facilité des alchimistes (cf. infra, chap. II) qu’emprunteront Malebranche ou Gassendi d’user d’un corps intermédiaire, spirituel pour l’un et subtil pour l’autre, entre l’âme purement spirituelle et le corps purement matériel [93] .

Il faut d’abord noter que Descartes a toujours fermement maintenu la coexistence de l’union et de l’exclusion réciproque des deux substances, et cela de façon particulièrement explicite dans sa lettre à Regius de juillet 1642 :

« Prius, mentem, vt substantiam à corpore distinctam, considerando, scripseras hominem esse ens per accidens ; nunc autem econtrà, considerando mentem & corpus in eodem homine arctè vniri, vis illam tantum esse modum corporis. Qui error multo peior est priore. » [94] 

L’âme en effet peut commander les mouvements du corps, « ainsi qu’un pilote dans son navire », mais elle doit aussi être « jointe & unie plus étroitement avec lui, pour avoir des sentiments & des appétits » [95] , une union dite par ailleurs substantielle [96] . Pour ce faire, elle est bien unie au corps entier, et non à une seule partie :

« Etsi mens sit unita toti corpori, non inde sequitur ipsam esse extensam per corpus, quia non est de ratione ipsius, ut sit extensa, sed tantum ut cogitet. » [97] 

Revenant plus tard sur cette question fondamentale dans les Passions, Descartes souligne dans une parfaite orthodoxie que « l’âme est unie à toutes les parties du corps conjointement », et non à une partie spécifique [98] , même si par ailleurs elle agit plus particulièrement sur le corps par l’intermédiaire de la fameuse glande pinéale sur laquelle nous reviendrons plus loin (cf. infra, chap. VI). Tout en rejetant l’angélisme [99] , Descartes n’en soutient pas moins en même temps une distinction du point de vue de l’essence, et une union de fait ! Dans sa réponse aux objections de l’Hyperaspiste, Descartes distingue aussi deux manières de concevoir les relations de l’âme et du corps, à savoir d’une part positivement (« positiva »), et d’autre part par privation (« privatio »), la première jouissant d’un plus grand degré de certitude que la seconde [100] .

Il est évidemment difficile de saisir comment il est possible de maintenir effectivement la distinction et l’union des deux substances, et on comprend les hésitations de Regius. Descartes admet lui-même la difficulté dans sa lettre à Élisabeth du 28 juin 1643 :

Il ne semble pas « que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, & en même temps, la distinction d’entre l’âme & le corps, & leur union ; à cause qu’il faut, pour cela, les concevoir comme une seule chose, & ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie » [101] .

Devant l’aporie ainsi mise en évidence, et qui explique les difficultés de Regius et de bien d’autres cartésiens, Descartes propose trois manières d’appréhender l’union, étant bien entendu qu’il n’a pas prétendu avoir effectivement traité exhaustivement la question [102] .

L’âme comme forme substantielle

Tout d’abord dans une longue lettre datée de janvier 1642, Descartes, dans le projet de réponse à Voet qu’il propose à Regius, emploie presque à contrecœur le concept de forme substantielle hérité de la scolastique d’inspiration aristotélicienne :

« Anima... est vera forma substantialis hominis ; haec enim non aliam ob causam à Deo immediatè creari putatur, quam quia est substantia ; ac proinde, cum aliae non putentur eodem modo creari, sed tantum educi e potentia materiae, non putandum etiam est eas esse substantias. » [103] 

Le seul usage licite de la forme substantielle serait donc selon Descartes de rendre compte de l’union de l’âme et du corps, tout autre emploi étant à bannir. L’âme en effet est dite par ailleurs præcipua hominis forma [104] . D’où le rejet de la forme substantielle telle que l’entendaient la plupart des scolastiques fidèles à Aristote, employée comme catégorie universelle [105] . Faut-il prendre au sérieux ce recours conscient à un concept d’inspiration scolastique, alors que Descartes se vante par ailleurs d’avoir banni les distinctions inutiles de l’École [106]  ? Il semble que oui, puisque Descartes établit dans une lettre à l’Hyperaspiste que l’erreur des Aristotéliciens vient de l’absence de critique de l’expérience de l’union de l’âme et du corps qui a marqué l’enfance [107] . La mise à l’écart effectuée dans les Météores [108]  devrait donc être traduite comme une réduction du domaine de validité, ou une redéfinition plus fondamentale du concept, et non comme son rejet pur et simple. On peut aussi y voir une confirmation du rôle unificateur de l’âme face à la diversité de la matière, tel qu’il est exposé dans les lettres à Mesland [109] . Il est clair toutefois que même comme forme substantielle l’âme ne peut jouer aucun rôle vis-à-vis de la configuratio des membres du corps, ni être considérée comme sa forme à la manière de Suarez [110] .

L’expérience quotidienne de l’union

L’autre solution proposée par Descartes, formulée tout d’abord dans les Meditationes, passe en apparence pour un redoublement de l’aporie identifiée plus haut :

« Certe isti sensus sitis, famis, doloris &c., nihil aliud sunt quam confusi quidam cogitandi modi ab unione & quasi permixtione mentis cum corpore exorti. » [112] 

En effet, il a alors été montré que les passions de l’âme comme la tristesse ou la joie, ou encore l’envie de manger et de boire, viennent de sentiments comme la douleur ou le plaisir dont les causes peuvent être étrangères à l’âme [112] . L’expérience de la douleur, sur laquelle nous reviendrons plus en détail (cf. infra, chap. VIII), est particulièrement déterminante puisqu’elle permet d’affirmer contre les « platoniques » comme Guez de Balzac ou René du Pont [113]  que l’âme n’est pas tel un pilote dans son vaisseau [114] , ni comme un ange uni à un corps [115] , mais lui est bien intimement uni, « quasi permixtione » autant que l’autorise la disparité des substances. Réciproquement, l’âme n’est pas non plus l’harmonie du corps [116] , mais le corps n’en reste pas moins l’instrument de l’esprit pour les opérations qui concernent l’homme entier [117] .

Ce statut confus, échappant étrangement à la raison, est confirmé lorsqu’il écrit à Élisabeth que :

« C’est en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en s’abstenant de méditer et d’étudier aux choses qui exercent l’imagination, qu’on apprend à concevoir l’union de l’âme et du corps. » [118] 

Autrement dit, c’est dans l’expérience quotidienne de la vie qui est la nôtre, tant pour ce qui est de notre âme que de notre corps, que se révèle l’union des deux substances [119] . Ce serait d’ailleurs cette expérience de l’union pendant l’enfance qui aurait donné naissance au préjugé qu’il existe d’autres formes substantielles [120] . Ce qui revient à dire en fait qu’il y aurait bien une expérience métaphysique autre que celle du cogito, expérience qui se révèle notamment dans les sens. Il faut sans doute souligner avec Desmond Clarke qu’en fait cette expérience de l’union est bien première dans le temps [121] , mais l’obscurité trouve ici une nouvelle déclinaison, puisque son explication ne peut que la défigurer, comme l’écrivait Descartes à Arnauld :

« Haec una est ex rebus per se notis, quas, cum volumus per alias explicare, obscuramus. » [122] 

En d’autres termes, l’esprit, sortant de son domaine d’application, peut-il comme le corps devenir source d’obscurité pour lui-même. Réciproquement, le corps sentant apporte une connaissance qui lui est propre, celle de l’union.

L’idée de l’union

Descartes développe enfin une troisième manière d’appréhender l’union, qui n’apparaît qu’assez tardivement dans son œuvre, et d’abord dans une lettre à Élisabeth :

« Après avoir distingué trois genres d’idées ou de notions primitives qui se connaissent chacune d’une façon particulière & non par comparaison de l’une à l’autre, à savoir la notion que nous avons de l’âme, celle du corps, & celle de l’union qui est entre l’âme & le corps, je devais expliquer la différence qui est entre ces trois sortes de notions. » [123] 

L’apparition de cette troisième notion primitive n’a pas échappé aux exégètes, et a fait l’objet de nombreux commentaires et interprétations [124] . Pour notre propos, nous noterons seulement ici qu’avec sa reprise dans les Principia I [125] , elle doit être considérée comme une déclinaison de l’aporie que Descartes avouait à Élisabeth. Abandonnant l’hypothèse de la Troisième Méditation selon laquelle l’idée de l’homme semble être composée d’idées plus simples [126] , Descartes aurait donc finalement identifié une idée simple pouvant s’y substituer, celle de l’union.

L’autonomie du corps

Il faut noter par ailleurs que le corps a lui-même la faculté de se mouvoir, par la constitution de la « fabrique des nerfs & des muscles » que l’homme a en commun avec les bêtes,

« ainsi qu’on voit que les têtes, un peu après être coupées, se remuent encore, & mordent la terre, nonobstant qu’elles ne soient plus animées » [127] .

Le corps humain, par les mécanismes dont l’a doté la nature créée par Dieu, jouit d’une autonomie propre à tous les êtres vivants. Cette partie bestiale de l’homme est toujours présente [128] , et se distingue des facultés de l’esprit qui elles sont propres à l’âme humaine.

Son indépendance est aussi le signe de sa fragilité et de sa limitation : l’animal n’a en effet qu’une existence physiologique commandée par la croissance et la reproduction, conforme au Livre de la Genèse : « Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez l’eau des mers... » [129] 

Pour rendre compte de cette particularité du corps humain, Descartes a recours à plusieurs images spécifiques : l’automate [130] , la machine [131] , l’horloge [132] , les membres entendus comme instruments [133] , le corps lui-même comme instrument de l’âme [134] . Nous aurons l’occasion de revenir plus en détail sur l’usage de ces images, particulièrement celles de la machine et de l’horloge. Notons simplement que chacune souligne à sa manière l’indépendance des opérations du corps à l’égard de l’âme.

Toutes ces images peuvent être considérées comme des « modelles », le mot devant s’entendre ici comme une ébauche de la réalité, selon l’acception en usage chez les artisans du XVIIe siècle, telle qu’on la trouve par exemple sous la plume de La Chambre :

« L’espèce [produite par l’imagination] lui sert de modelle sur lequel elle bâtit une figure qui a bien les mêmes traits, mais qui a encore un être. » [135] 

L’expression revient à l’occasion chez Descartes lui-même dans sa correspondance, toujours dans le même sens :

« Je n’ai su encore me résoudre à commencer le modelle de celui que je juge le meilleur de tous... » [136] 

« Je voudrais que cette vis fut toute simple... et que les contours de cette spirale fussent continués jusques au haut du modelle. » [137] 

Dans le même esprit, l’idée d’une « machina » se voit attribuer dans les Réponses à Caterus une moins grande perfection que les choses réelles [138] . La machine en tant que « modelle » désigne donc un intermédiaire épistémologique par lequel la connaissance de la réalité peut devenir possible, intermédiaire qui est plus qu’une simple analogie [139] .

On notera ainsi que dans les Passions, le corps est bien comparable à une machine. Et retrouvant l’analogie de proportion, Descartes met en œuvre une comparaison de comparaisons : le corps vivant est au corps mort ce qu’est une machine animée à une machine sans mouvement [140] . On conçoit mieux à la fois l’importance des vivisections, qui permettent l’observation d’un corps vivant, et l’effort nécessaire pour imaginer les mécanismes qui animent le vivant, et pour fonder ainsi un « modelle » explicatif.

En fait, si le corps est régi par des automatismes, leur complexité ne peut être appréhendée que de manière parcellaire, à la mesure des machines que nous connaissons.

L’âme et la médecine

Il est bien hors de notre propos de traiter ici par le menu l’interprétation cartésienne de l’âme. Nous nous contenterons donc de quelques remarques indispensables pour situer plus précisément l’activité de l’âme par rapport au corps.

Des âmes végétative, vitale et sensitive

Descartes, comme on le sait, rejette la conception aristotélicienne de l’âme. Selon lui, le corps n’a pas besoin pour exercer ses fonctions vitales et ordinaires d’aucune « âme végétante ou sensitive » [141] . La vie, que nous avons en commun avec les animaux, n’en a cure [142] . Attribuer le fait de se nourrir, de marcher ou de sentir à l’âme, comme indiqué dans les préliminaires de la Seconde Méditation, vient du trop grand crédit accordé aux préjugés de l’enfance [143] . Des facultés comme la marche ou la nutrition ne relèvent pas directement de l’âme, sinon par un abus de langage, contre lequel s’élève Descartes [144] . Tous les mouvements, et même ceux qui rendent un corps vivant, sont le propre du corps, et n’obéissent de ce fait qu’aux lois physiques universelles qui régissent toute la nature [145] . Cette définition permet d’éviter de définir l’âme par des caractéristiques physiologiques, qui prêtent facilement à confusion [146] .

L’âme comme substance

L’identification de l’âme en tant que substance se déploie sur le fond d’une feinte, autrement dit d’une abstraction méthodologique, et cela dès le Discours :

« Je pouvais feindre que je n’avais aucun corps..., mais je ne pouvais pas feindre que je n’étais point. » [147] 

Cette feinte, purement fictive si on l’envisage du point de vue de la réalité de l’expérience quotidienne, permet de déceler alors le résidu qui demeure quelle que puisse être la portée de l’illusion, à savoir l’âme :

« Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, & qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu, ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce Moi, c’est-à-dire, l’Âme par laquelle je suis, est entièrement distincte du corps. » [148] 

La nature proprement spirituelle de l’âme devrait lui permettre de n’être en rien soumise aux aléas qui sont le propre des choses corporelles, mais puisqu’il ne s’agit ici que d’une feinte, l’âme, quoi qu’il en soit de son essence qui la détermine comme substance, demeure néanmoins dans la réalité quotidienne assujettie au corps auquel elle est unie, si l’on en reste du moins au point de vue de « l’homme purement homme ». Sa nature spirituelle permet de postuler « qu’elle n’est point sujette à mourir avec lui » [149] , mais il est impossible d’aller plus loin rationnellement, la raison devant ici laisser la place à la religion [150] . Cela est indirectement confirmé par le fait que, selon Descartes, l’âme, contrairement au corps, ne peut être morcelée mais est tout entière pensante [151] .

L’âme et l’individu

L’âme qui résiste à toute division incarne l’unité de l’homme en tant qu’individu. Cette unité ne supporte aucune séparation interne, et on ne peut dire que l’âme ait une partie supérieure et une partie inférieure : « Il n’y a en nous qu’une seule âme », elle est une, tout entière [152] .

« Intelligamus... nullam mentem nisi indivisibilem : neque enim possumus ullius mentis mediam partem concipere, ut possumus cujuslibet quantumvis exigui corporis. » [153] 

L’âme est entendue comme le « premier acte ou la forme principale de l’homme » [154] . Mais il ne faut pas en déduire qu’elle caractérise l’individualité du corps, ce simple « assemblage d’organes » : elle ne l’ordonne pas, comme nous l’avons vu, mais lui est unie tant qu’il conserve la vie [155] . L’âme résiste à toute annihilation par sa nature substantielle, et n’est pas sujette comme le corps à un changement constitutif qui pourrait causer sa mort [156] . Son unité est aussi caractérisée par son indivisibilité :

« La raison, ou le sens, d’autant qu’elle est la seule chose qui nous rend hommes, & nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun. » [157] 

Les fonctions de l’âme ne dépendent pas du corps, et l’esprit ne croît ni ne s’affaiblit avec le corps [158] , même s’il est certain, comme nous le verrons, que l’esprit peut être troublé par l’état du corps [159] . Même un « enfant qui aurait le cerveau troublé » n’en resterait pas moins supérieur aux bêtes par les capacités d’adaptation de son âme [160] .

L’esprit est une substance d’un ordre supérieur au corps en ce qu’il se pense lui-même comme substance, alors que le corps humain reste doté d’une substantialité précaire, délimitée d’une certaine manière par l’esprit auquel il est uni [161] .

Conclusion temporaire

Par ses lointaines conséquences, le dualisme cartésien a finalement eu raison de la substantialité du corps, et rejaillit non sans ambiguïté sur la possibilité de fonder avec certitude une médecine scientifique, dont la Première Méditation rappelle qu’en tant que science « qui dépend des choses composées », elle est menacée de ne rester qu’une matière « fort douteuse et incertaine » [162] . La délicate identification du sujet de la médecine, à savoir « l’homme purement homme », le corps en ce qu’il est uni à l’âme, ouvre la voie qui permettrait de sortir de cet embarras, en ce qu’elle offrirait une approche scientifique (au sens de Descartes, sur lequel nous reviendrons bientôt, infra, chap. III) pour comprendre la nature humaine. Or il s’agit bien, une fois établie la distinction des substances qui s’opère en faisant abstraction de l’homme tout entier (« homo integrus ») [163] , de passer à celui-ci, « me totum quatenus ex corpore & mente sum compositus » [164] , celui-là même qui se trouve affecté par la douleur et les maladies. Et il est clair en effet que l’homme n’est pas seulement un automate, autrement dit qu’il ne se laisse pas réduire aux mécanismes qui lui sont communs avec les bêtes [165] , et qu’il n’est pas non plus un pur esprit.

Le dualisme des substances âme et corps, pensé dans l’horizon de l’établissement du Cogito en tant que principe s’auto-unifiant, se double d’un dualisme des modes de connaissance des rapports de l’âme et du corps, à savoir d’un côté la pensée de la distinction, de l’autre la perception de l’union par les sens faisant abstraction de la cogitation [166] . Fortement suggéré par les Quatrièmes Réponses, ce redoublement du dualisme substantiel par un dualisme cognitif résoudrait ainsi l’aporie apparente de la conception cartésienne du corps [167] , au détriment toutefois de l’intelligibilité pure. La conjonction de ces deux dualismes s’opérerait par l’idée de corps, renforçant ainsi chez Descartes le primat du Cogito, et plus particulièrement dans l’équivalence signalée plus haut entre l’idée claire et distincte de l’étendue, qui fonde la substance corporelle, et l’obscurité des sens, une équivalence qui s’avérera bien problématique chez les premiers cartésiens. Mais il reste à voir comment cette avancée proprement métaphysique s’offre effectivement à une traduction pratique, ou, pour le dire autrement, si l’horizon métaphysique ainsi déterminé permet la mise en œuvre opératoire d’une médecine.

Sur la question de l’individuation, peut-être Descartes retrouve-t-il avec le concept de forme substantielle l’essence de la pensée de Duns Scot, pour qui « la forme est un facteur de distinction plus important que la matière » [168] . Mais l’âme, en tant que « forma substantialis », est-elle pour autant un véritable principe d’individuation ? Telle est la conclusion à laquelle aboutit Descartes [169] , mais il faut l’entendre en un sens beaucoup plus restreint que chez Scot ou Suarez, car le corps vivant, régi par des mécanismes purement physiologiques, a une autonomie qui lui est propre, que nous partageons avec les animaux. Mais puisque ceux-ci n’ont pas à proprement parler de pensée, seul l’homme, en ce qu’il a une âme, a une individualité fondée par le Cogito. L’âme serait donc dans cette perspective le principe d’individuation non du corps mais de l’homme tout entier, en ce qu’il pense. La connaissance de l’union devient alors essentielle pour accéder à celle de la nature humaine non pas in abstracto mais en acte. D’où le rôle fondamental de l’étude de la médecine chez Descartes, et cela par le biais de l’observation anatomique aussi bien que par l’expérimentation. D’où aussi le développement des prémices de ce qui deviendra bien plus tard une « psychophysiologie » avant la lettre, effet de l’union. D’où enfin l’importance à accorder aux relations de l’âme et du corps, particulièrement selon l’ordre de la cause [170] . Si le sujet de la médecine doit bien être comme le suggère Descartes l’homme tout entier, l’« homme purement homme » du Discours [171] , le « vrai homme » entendu comme l’union obscure de l’âme et du corps [172] , telle que la révèle par exemple la douleur [173] , la tâche du médecin devra consister à distinguer les maladies qui concernent le corps seul de celles qui sont causées par l’âme, par une juste connaissance de chaque substance et des caractéristiques de leur union. Le Discours nous livre le programme médical qui en résulte :

« On se pourrait exempter d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, & même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse, si on avait assez de connaissance de leurs causes, & de tous les remèdes dont la Nature nous a pourvus. » [174] 

Soit donc, les maladies étant identifiées, construire d’abord une étiologie, permettant une connaissance des causes, puis une thérapeutique, fournissant les remèdes appropriés. L’accès direct à l’union de l’âme et du corps étant interdit, toute la difficulté réside dans la recherche d’une approche indirecte ou oblique permettant de pallier ces incertitudes, ce qui constitue proprement l’enjeu de la médecine cartésienne.

Note sur la « biologie » de Descartes

De nombreux commentateurs parlent volontiers de la « biologie » de Descartes, notamment Micheli, qui a donné ce titre à l’édition italienne des textes médicaux de Descartes. Il s’en justifie dans son introduction, en notant que la pensée cartésienne « tend à être une interprétation globale de la vie » [175] . Si la vie est effectivement le sujet de la biologie, alors comme le souligne Mme Annie Bitbol-Hespériès, « la biologie est très présente dans les préoccupations de Descartes » [176] . Dankmeijer qualifie même le Traité de l’homme d’« étude biologique » [177] . Et assurément, comme le notait déjà Thomas Hall [178] , le concept, pour être anachronique, puisqu’il est dû à Lamarck [179] , n’en serait ainsi pas moins justifié.

Or il est indéniable que Descartes s’est intéressé de près au problème du vivant, mais ce n’est pas tant le mécanisme auquel il tente de réduire les fonctions vitales qu’il a en vue lorsqu’il parle de médecine, que son interprétation métaphysique de la nature humaine, et ses conséquences morales et thérapeutiques. En cela Descartes est bien un homme de son temps, comme le prouve le lien étroit qui unissait pendant la première moitié du XVIIe siècle la génération des êtres vivants et la nature de l’âme, lien qui est au cœur des préoccupations des grands médecins de l’époque, de Sennert à Harvey en passant par Van Helmont [180] . Autrement dit, s’il y a une biologie chez Descartes, c’est à titre de prémisse nécessaire au développement de sa philosophie médicale, et cela quelle que soit la place relative de la médecine par rapport aux autres sciences. Le terme de « médecine » sera donc ici conservé, d’une part avec l’ambition de prendre en compte non seulement la physiologie mais aussi la pathologie et la thérapeutique, et d’autre part pour garder tout l’enjeu métaphysique qui se profile dans cet horizon, tel qu’il a été entrevu à propos de la définition du corps, et qui serait occulté par des préoccupations purement « biologiques » [181] .

En définissant la vie comme « le genre qui embrasse les formes de tous les êtres vivants », genre qui les distingue des automates artificiels, Descartes reconnaît à la fois ce qui est commun chez les êtres qui ont la capacité de se mouvoir eux-mêmes (sponte moveri), et ce qui unit les mécanismes physiques au vivant [182] . Transposée à la médecine, cette distinction ne conduit pas à privilégier un vitalisme, comme chez Stahl, mais à poser comme nécessaire préliminaire au développement de la médecine la constitution de la « biologie » entendue comme une application des lois physiques au vivant. Mais ce n’est qu’un préliminaire, et il reste ensuite à faire dialoguer entre elles les deux disciplines, dialogue ouvert par Descartes, et par lequel se sont effectivement développées les sciences médicales comme l’a montré Jean-François Picard [183] . C’est ici qu’apparaît probablement la fracture la plus importante séparant les approches médicales de Descartes et de Galilée : tandis que le second a fait du vivant un objet d’étude comparable à tout objet physique, le réduisant donc de facto à une analyse finalement mécaniste, le premier au contraire envisage les mécanismes corporels depuis une décision métaphysique qui connaît ses propres limites, et donne à la médecine une délimitation particulière qui dépasse une simple « biologie ». C’est justement parce que Descartes sait que le corps-machine est en fait déjà une abstraction que sa médecine, qui ne concerne ni le corps seul, ni même a fortiori ce qui peut en être dit d’un point de vue physique, mais l’homme tout entier, n’est pas seulement une biologie [184] .

Notes du chapitre

[1] ↑  Morin se couvrit ainsi d’honneurs, quoique ses prévisions se soient finalement révélées fausses (cf. P. Bayle, Dictionnaire, 1730, t. III, p. 426 ; H. Drévillon, Lire et écrire l’avenir. L’astrologie dans la France du Grand Siècle (1610-1715), Paris, Époques -Champ Vallon, 1996 ; R. G. Guérin, « Les horoscopes au XVII e siècle », XVII e siècle, no 200, 1998, p. 505-513 ; M. Rollet, Médecins astrologues, Paris, 1910, p. 165, thèse de médecine).

[2] ↑ Van Beverwick, Idea medicinæ veterum, 1637, p. 8-20.

[3] ↑ F. Plempius, Fundamentis medicinæ, l. I, chap. IV, 1638, p. 6-7.

[4] ↑  Ibid., l. IV, chap. I, 1638, p. 324-327.

[5] ↑ Cela est en conformité avec la définition héritée du Moyen Âge. Par exemple, pour saint Thomas, le sujet de la médecine est le corps qui peut être guéri par l’art médical (Thomas d’Aquin, In Boetii de Trinitate, lect. II, q. I, a. 1, ad 5 m).

[6] ↑ Cf. P. Costabel, Quelques savants et amateurs de science au XVIIe. Cahiers d’histoire et de philosophie des sciences, no 14, 1986.

[7] ↑ Descartes lui en fait d’ailleurs le reproche : « Le bon père Mersenne est si curieux et si aisé d’entendre quelque merveille, qu’il écoute favorablement tous ceux qui lui en content » (Lettre à Huygens, 12 mars 1640, A.T., III, 746, 27-29).

[8] ↑ Cf. Lettre à Mersenne, novembre ou décembre 1632, A.T., I, 263, 1-3.

[9] ↑  Discours, A.T., VI, 62, 15-20.

[10] ↑ Lettre à Chanut, 15 juin 1646, A.T., IV, 441, 11-30 ; Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, A.T., III, 692, 24-693, 5.

[11] ↑  Discours, A.T., VI, 45, 23-28.

[12] ↑ Lettre à Mesland, 9 février 1645, A.T., IV, 166, 1-167, 25.

[13] ↑  Meditationes, A.T., VII, 20, 8-16 (« Encore que ces choses générales, à savoir, des yeux, une tête, des mains, et autres semblables, pussent être imaginaires, il faut toutefois avouer qu’il y a des choses encore plus simples et plus universelles, qui sont vraies et existantes... De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue », Première Méditation, A.T., IX-1, 15).

[14] ↑ « Ad res simplicissimas ab involutis distinguedas & ordine persequendas, oportet in unaquaque rerum serie, in qua aliquot veritates unas ex aliis directe deduximus, observare quid maxime simplex, & quomodo ab hoc cœtera omnia magis, vel minus, vel æqualiter removeantur » (Regulae, A.T., X, 381, 2-6).

[15] ↑  Meditationes, A.T., VII, 13, 16-18 (« Les choses que l’on conçoit clairement et distinctement être des substances différentes, comme l’on conçoit l’esprit et le corps, sont en effet des substances diverses, et réellement distinctes les unes des autres », Abrégé des méditations, A.T., IX-1, 10).

[16] ↑  Meditationes, A.T., VII, 14, 1-17 (« Toutes les substances, c’est-à-dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de Dieu, sont de leur nature incorruptibles... Le corps pris en général est une substance, c’est pourquoi aussi il ne périt point ; mais le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, n’est formé et composé que d’une certaine configuration de membres, et d’autres semblables accidents ; et l’âme humaine, au contraire, n’est point ainsi composée d’aucuns accidents, mais est une pure substance... D’où il s’ensuit que le corps humain peut facilement périr, mais que l’esprit, ou l’âme de l’homme... est immortelle de nature », Méditations, A.T., IX-1, 10).

[17] ↑  Meditationes, A.T., VII, 153, 13-17 (« Le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, est seulement composé d’une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents ; et enfin la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure », Méditations, A.T., IX-1, 120).

[18] ↑ « Quoniam et ipsa compago membrorum atque vitalium sic infirma est, ut eam vim, quæ magnum vel summum dolorem facit, non valeat sustinere » (Augustin d’Hippone, De civitate Dei, l. XXI, III, 1).

[19] ↑ « Il faut que je vous décrive, premièrement, le corps pris à part, puis après l’âme aussi à part ; et enfin que je vous montre comment ces deux Natures doivent être jointes et unies pour composer des hommes qui nous ressemblent. Je suppose que le Corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible » (L’homme, A.T., XI, 119, 2-120, 7). Le Traité de l’homme dont nous disposons ne traite que du corps, et souffre donc d’un inachèvement constitutif qui va jusqu’à jeter quelque doute sur le titre qui lui fut octroyé par Clerselier.

[20] ↑ Lettre à Mersenne, 15 avril 1630, A.T., I, 196, 8.

[21] ↑ Lettre à Mersenne, novembre ou décembre 1632, A.T., I, 263, 1-12.

[22] ↑  Meditationes, A.T., VII, 84, 19-25 (« Si je considère le corps de l’homme comme étant une machine tellement bâtie et composée d’os, de nerfs, de veines, de sang et de peau, qu’encore bien qu’il n’y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en toutes les mêmes façons qu’il fait à présent, lorsqu’il ne se meut point par la direction de la volonté, ni par conséquent par l’aide de l’esprit, mais seulement par la disposition de ses organes », Sixième Méditation, A.T., IX-1, 67).

[23] ↑  Principes I, a. 51, A.T., IX-2, 47 ; « Res quæ ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum» (Principia I, a. 51, A.T., VIII-1, 24, 22-23).

[24] ↑  Meditationes, A.T., VII, 14, 13-15.

[25] ↑ « Materia naturaliter disponitur ultimate ad recipiendam formam rationalem » (F. Suarez, Disputationes metaphysicæ, d. XV, s. II, § 12). Cf. les analyses de D. Des Chene, Physiologia, Ithaca-London, Cornell University Press, 1996, p. 152-153.

[26] ↑ Lettre à Mesland, 1645 ou 1646, A.T., IV, 346, 17-22.

[27] ↑  Meditationes, A.T., VII, 26, 14-17 ; Principia II, a. 4, 9 et 15, etc. De ce point de vue, Descartes se rapproche d’Occam, pour qui la quantité et la matière première sont identiques (cf. D. Des Chene, Physiologia, op. cit., p. 100 sq.).

[28] ↑  Principia II, a. 15, A.T., VIII-1, 48, 13-14.

[29] ↑  Meditationes, Synopsis, A.T., VII, 13, 20-21 ; 85, 28-30.

[30] ↑  Meditationes, A.T., VII, 163, 16-19 (« Dans la nature du corps ou d’une chose étendue la divisibilité y est comprise [car nous ne concevons point la chose étendue si petite, que nous ne la puissions diviser, au moins en pensée] », Secondes Réponses, A.T., IX-1, 126). Cf. aussi Principia II, a. 20, A.T., VIII-1, 51, 25-52, 2.

[31] ↑ Cf. D. Clarke, The Role of Experience in Descartes’ Scientific Method, thèse, University of Notre-Dame, 1974, p. 14-15.

[32] ↑  Meditationes, A.T., VII, 118, 12-28.

[33] ↑  Meditationes, A.T., VII, 86, 4-7 (« Quoique tout l’esprit semble être uni à tout le corps, toutefois un pied, ou un bras, ou quelque autre partie étant séparée du corps, il est certain que pour cela il n’y aura rien de retranché de mon esprit », Sixième Méditation, A.T., IX-1, 68).

[34] ↑  Meditationes, A.T., VII, 77, 1-7. On trouve dans les Principia un exemple semblable avec cette jeune fille qui dit souffrir de doigts qui lui ont été amputés (Principia IV, a. 196, A.T., VIII-1, 320, 8-22). Nous reviendrons plus loin dans le chapitre VIII sur l’amputation.

[35] ↑  Meditationes, A.T., VII, 222, 1-9.

[36] ↑  Meditationes, A.T., VII, 222, 25-30.

[37] ↑  Meditationes, A.T., VII, 120, 15-18.

[38] ↑  Meditationes, A.T., VII, 228, 5-11.

[39] ↑  Meditationes, A.T., VII, 225, 13-15 ; 226, 3-7.

[40] ↑ En traduisant « hominis integri natura »(Meditationes, A.T., VII, 228, 8, 9) par « l’essence de l’homme entier » (Méditations, A.T., IX-1, 177), Clerselier renforce le rapprochement entre Duns Scot et Descartes.

[41] ↑  Principia II, a. LXIII, A.T., VIII-1, 78, 6-7.

[42] ↑  Meditationes, A.T., VII, 153, 16-17 ; Passions, a. 5, 6, et 30, A.T., XI, 330, 1-331, 7 ; 351, 16-21.

[43] ↑  Meditationes, A.T., VII, 153, 13-17 (« Le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, est seulement composé d’une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents ; et la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure », Secondes Réponses, A.T., IX-1, 120).

[44] ↑  Meditationes, A.T., VII, 113, 1-8 ; Principia II, a. 34, A.T., VIII-1, 59, 27-60, 3.

[45] ↑  Le monde, A.T., XI, 24, 8-26 ; Principia III, a. 49, 8-20.

[46] ↑  Principia III, a. 55, A.T., VIII-1, 108, 11-13.

[47] ↑  Principia II, a. 16, A.T., VIII-1, 49, 4-14 ; Lettres à Mersenne, 5 décembre 1638, A.T., II, 465, 22-466, 16 ; 9 février 1639, A.T., II, 496, 16-497, 3 ; 19 juin 1639, A.T., II, 560, 1421, etc.

[48] ↑ Lettre à Villebressieu, été 1631, A.T., I, 216, 16-21.

[49] ↑ Comme le suggère Descartes lui-même à propos d’une expérience de Desargues, il existe probablement de nombreux intermédiaires entre chacune de ces trois classes de particules (in Lettre à Mersenne, 31 janvier 1648, A.T., 116, 11-17), confirmant ainsi indirectement le processus « indéfini » de divisibilité de la matière.

[50] ↑  Meditationes, A.T., VII, 86, 10-13 (« Il n’y en a pas une [chose corporelle ou étendue] que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, que mon esprit ne divise en plusieurs parties et par conséquent que je ne connaisse être divisible », Sixième Méditation, A.T., IX-1, 68).

[51] ↑  Meditationes, A.T., VII, 138, 21-25 (« La nature du corps enferme plusieurs imperfections, par exemple que le corps soit divisible en parties... Car c’est une chose de soi manifeste, que c’est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé, que de le pouvoir être », Secondes Réponses, A.T., IX-1, 109).

[52] ↑ Lettre à Morus, 5 février 1649, A.T., V, 270, 20-23 (« Si quelques-uns confondent l’idée de la substance avec la chose étendue, cela vient du préjugé où ils sont que tout ce qui existe ou est intelligible, est en même temps imaginable », éd. G. Rodis-Lewis, in Correspondance avec Arnauld et Morus, 1953, p. 115).

[53] ↑  Principia II, a. 35, A.T., VIII-1, 60, titre (« Nous ne devons point douter que cette division ne se fasse, encore que nous ne la puissions comprendre », Principes II, a. 35, A.T., IX-2, 83).

[54] ↑ Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, A.T., III, 691, 22-26.

[55] ↑ « Cogitationis nomina complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ita omnes voluntatis, intellectus, imaginationis & sensuum operationes sunt cogitationes» (Meditationes, A.T., VII, 160, 7-10).

[56] ↑  Meditationes, A.T., VII, 233, 26-234, 5 ; cf. aussi Lettre à Newcastle, mars ou avril 1648, A.T., V, 137, 18-30.

[57] ↑  Meditationes, A.T., VII, 132, 22-26.

[58] ↑  Meditationes, A.T., VII, 147, 21-27 (« Quant à la matière, personne n’a nié qu’elle peut être obscure, voire l’obscurité même ; car, quand je juge que l’obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c’est l’obscurité même qui me sert de matière pour former un jugement clair et distinct », Secondes Réponses, A.T., IX-1, 115).

[59] ↑  F. Azouvi, « Le rôle du corps chez Descartes », Revue de métaphysique et de morale, 1978, no 1, p. 6.

[60] ↑  « Primo itaque sensi me habere caput, manus, pedes, & membra cætera ex quibus constat illud corpus... » (Meditationes, A.T., VII, 74, 17-19 ; 26, 2-5).

[61] ↑  « Corpus illud quod speciali quodam jure meum appellabam, magis ad me pertinere quam alia ulla arbitrabar » (Meditationes, A.T., VII, 75, 30-76, 2).

[62] ↑ D’une certaine manière, Descartes suggère ainsi la nécessité d’introduire un concept différent pour rendre compte du corps humain, tel celui de chair entendu au sens de la phénoménologie.

[63] ↑ Cf. par exemple Meditationes, A.T., VII, 77, 4-7.

[64] ↑  Meditationes, A.T., VII, 71, 23-72, 3 (« Quand je considère attentivement ce que c’est que l’imagination, je trouve qu’elle n’est autre chose qu’une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe », Méditations, A.T., IX-1, 57).

[65] ↑  Meditationes, A.T., VII, 27, 18-28, 19.

[66] ↑  Meditationes, A.T., VII, 26, 2-11.

[67] ↑  Meditationes, A.T., VII, 79, 2-4 (« Il est très évident que ces facultés, s’il est vrai qu’elles existent, doivent être attachées à quelque substance corporelle ou étendue, et non pas à une substance intelligente », Sixième Méditation, A.T., IX-1, 62).

[68] ↑  Meditationes, A.T., VII, 34, 1-4 ; 176, 9-29 ; Principia I, a. 53, A.T., VIII-1, 25, 18-27.

[69] ↑ Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, A.T., III, 691, 22-26.

[70] ↑ « Dum autem imaginatur, se convertat ad corpus, & aliquid in eo ideæ vel a se intellectæ vel sensu perceptæ conforme intueatur » (Meditationes, A.T., VII, 73, 17-20).

[71] ↑ On sait notamment comment Malebranche, reprenant une suggestion de Gassendi (Objectiones, in Meditationes, A.T., VII, 334, 20-25), distingue l’idée claire du corps et l’obscur corps matériel (cf. par exemple Malebranche, Recherche de la vérité. VIe Éclaircissement, in Œuvres complètes, t. III, p. 61), d’où il s’ensuit que l’union de l’âme et du corps est une simple métaphore (Malebranche, Entretiens métaphysiques, in Œuvres complètes, t. XII, p. 149) (cf. l’analyse de J.-C. Bardout, « Malebranche ou l’individuation perdue », Études philosophiques, Paris, PUF, 1996, no 4, p. 494-498).

[72] ↑ Lettre à [l’Hyperaspiste], A.T., III, 422, 7-423, 1.

[73] ↑ Cf. sur cette question A. O. Rorty, « Descartes on thinking with the body », The Cambridge Companion to Descartes, New York, John Cottingham, 1992, p. 376 ; G. Hatfield, « The senses and the fleshless eye », Essays on Descartes’ Meditation, éd. A. O. Rorty, Berkeley-Los Angeles, 1986, p. 58-59.

[74] ↑  Secondes Réponses, A.T., IX-1, 125 ; Meditationes, A.T., VII, 161, 18-21.

[75] ↑  Meditationes, A.T., VII, 160, 14-16 (« Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées », Secondes Réponses, A.T., IX-1, 124) ; cf. aussi Meditationes, A.T., VII, 181, 6-8.

[76] ↑  Principia I, a. 54, A.T., VIII-1, 25, 28-30 (« Nous pouvons donc avoir deux notions ou idées claires et distinctes, l’une d’une substance créée qui pense, l’autre d’une substance étendue », Principes I, a. 54, A.T., IX-2, 48).

[77] ↑  Meditationes, A.T., VII, 176, 9-19.

[78] ↑  Principia I, a. 52, A.T., VIII-1, 24, 31-25, 11.

[79] ↑  Meditationes, A.T., VII, 249, 14-18.

[80] ↑  Meditationes, A.T., VII, 250, 27-251, 3 (« Il faut remarquer que, par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n’entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui l’environnent, mais seulement ce même terme que l’on conçoit être moyen entre chacune des particules et ce corps qui les environnent, et qui n’a point d’autre entité que la modale », Quatrièmes Réponses, A.T., IX-1, 193).

[81] ↑  Principia II, a. 10-15, A.T., VIII-1, 45, 17-49, 3. Cette distinction n’est pas celle des mathématiciens qui est critiquée dans les Sextæ Responsiones (in Meditationes, A.T., VII, 433, 11-21).

[82] ↑  Meditationes, A.T., VII, 37, 22-25 (« La principale erreur et le plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer, consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables ou conformes à des choses qui sont hors de moi », Troisième Méditation, A.T., IX-1, 29).

[83] ↑ A. Becco, L’index substance et le chemin du vrai selon Descartes, Paris, 1976, p. 26 (thèse).

[84] ↑  Ibid., n. 1, p. 82.

[85] ↑ J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 162.

[86] ↑  Meditationes, A.T., VII, 27, 18-9 ; cf. aussi Meditationes, A.T., VII, 82, 27-83, 2.

[87] ↑ « Nullam enim possumus cogitationis extensionem aut partibilitatem intelligere » (Meditationes, A.T., VII, 520, 14-16). Il suffirait de cette seule assertion pour démarquer Descartes de l’antique tripartition de l’âme adoptée tant par la tradition aristotélicienne (cf. par exemple Thomas d’Aquin, Summa theologiæ, I a, q. 78, a. 1, resp.) que par les galénistes (cf. par exemple J. Fernel, Universa medicina, p. I, l. V, chap. 1, 1567, p. 171).

[88] ↑ Lettre à Élisabeth, 31 janvier 1648, A.T., V, 112, 22-25.

[89] ↑ Lettre à X, 1648 ou 1649, A.T., V, 261, 3-12.

[90] ↑  Discours, A.T., VI, 62, 26-31.

[91] ↑ Lettre à Regius, mi-décembre 1641, A.T., III, 460, 2-461, 14.

[92] ↑ Cela se trouve confirmé d’une certaine manière par le Préambule du Discours : alors que « l’explication du mouvement du cœur & celle de quelques autres difficultés » sont considérées comme « des questions de Physique », les « difficultés qui appartiennent à la Médecine » sont traitées à part (Discours, A.T., VI, 1, 9-12), le détail du texte annoncé développant particulièrement la manière dont l’âme peut agir sur le corps, et réciproquement (Discours, A.T., VI, 55, 4-57, 15).

[93] ↑  N. Malebranche, Recherche de la vérité. VIe Éclaircissement, in Œuvres complètes, t. III, p. 61 ; P. Gassendi, in Meditationes, A.T., VII, 386, 16-18. Cette thèse des deux corps semble provenir de Paracelse, qui distinguait le corps matériel, ou corpus physicus, du corps éternel, ou corpus spiritus (cf. E. Kämmerer, « Le problème du corps, de l’âme et de l’esprit chez Paracelse », Paracelse, Paris, Albin Michel, 1980, p. 110-113).

[94] ↑  Lettre à Regius, juillet 1645, A.T., IV, 250, 10-15 (« Auparavant, en considérant l’âme comme une substance distincte du corps, vous avez écrit que l’homme était un être par accident. Présentement, considérant au contraire que l’âme et le corps sont étroitement unis dans le même homme, vous voulez qu’elle soit seulement un mode du corps, erreur qui est pire que la première », trad. Clerselier, éd. Rodis-Lewis, Lettres à Regius, 1959, p. 133).

[95] ↑  Discours, A.T., VI, 59, 12-18.

[96] ↑ Cf. par exemple Meditationes, A.T., VII, 228, 1-3. Les difficultés propres à l’emploi de ce concept forgé par la tradition aristotélicienne sont bien connues depuis l’étude de D. Deschesnes (in Physiologia, Ithaca-London, Cornell University Press, 1996, p. 64-80). Il ne peut notamment plus être question maintenant de considérer par exemple que l’union substantielle « est une union produisant une substance composée » (ce qui est notamment la thèse de J. Broughton, R. Mattern, « Reinterpreting Descartes on the notion of the union of mind and body », Journal of the History of Philosophy, vol. 16, 1978, p. 27).

[97] ↑  Meditationes, A.T., VII, 388, 13-389, 3 (« Encore que l’esprit soit uni à tout le corps, il ne s’ensuit pas de là qu’il soit étendu par tout le corps, parce que ce n’est pas le propre de l’esprit d’être étendu, mais seulement de penser », trad. Clerselier, in Beyssade, p. 418-419).

[98] ↑  La question de la localisation de l’âme dans le corps a été en effet longuement disputée (cf. par exemple Thomas d’Aquin, Quæstio de anima, a. 10, resp. ; id., Quodlibet tertium, q. 8, resp. ; Siger de Brabant, Quæstiones in tertium de anima, q. 8, etc.), mais la raison communément invoquée par les scolastiques est qu’elle est la forme du corps, au sens où l’entendait Aristote, ce que Descartes rejette.

[99] ↑  Cf. G. Rodis-Lewis, « Le paradoxe cartésien », L’anthropologie cartésienne, Paris, PUF, 1990, p. 85 sq.

[100] ↑  Lettre à [l’Hyperaspiste], août 1641, A.T., III, 434, 18-435, 1.

[101] ↑  Lettre à Élisabeth, 28 juin 1643, A.T., III, 693, 21-26.

[102] ↑  Lettre à Clerselier, 12 janvier 1646, A.T., IX-1, 213.

[103] ↑ Lettre à Regius, janvier 1642, A.T., III, 505, 17-22 (« L’âme est la véritable forme substantielle de l’homme ; car la véritable raison pour laquelle on croit que Dieu l’a créée immédiatement dans chaque corps, c’est qu’elle est une substance ; et par conséquent comme on ne croit pas que les autres [formes] soient créées de la même manière, mais seulement qu’elles sont tirées de la puissance de la matière, il ne faut pas croire aussi qu’elles soient substances », trad. Clerselier, éd. G. Rodis-Lewis, Lettres à Regius, 1959, p. 93).

[104] ↑  Meditationes, A.T., VII, 356, 18.

[105] ↑ Cf. D. Des Chene, Physiologia, op. cit., p. 60-64.

[106] ↑ Cf. par exemple dans les Regulae, A.T., X, 367, 27-368, 8 ; Principia I, a. 10, A.T., VIII-1, 8, 2-8, etc.

[107] ↑ Lettre à [l’Hyperaspiste], août 1641, A.T., III, 423, 11-425, 17 ; cf. aussi Principia I, a. 47, A.T., VIII-1, 22, 18-26.

[108] ↑ « Pour ne point rompre la paix avec les Philosophes, je ne veux rien du tout nier de ce qu’ils imaginent dans les corps de plus que je n’ai dit, comme leurs formes substantielles » (Météores, A.T., VI, 239, 6-9).

[109] ↑ Lettres à Mesland, 9 février 1645, A.T., IV, 166, 1-168, 7 ; 1645 ou 1646, AT IV, 346, 15-26. On notera combien ce faisant il se rapproche de la théorie scotiste de l’individuation.

[110] ↑ Cf. par exemple F. Suarez, Disputationes metaphysicæ, d. 15, s. 1, § 16. Dennis Des Chene a pu montrer au fil d’une analyse serrée que le concept de forme substantielle était loin d’être compris de manière univoque au temps de Descartes. En particulier, il semble qu’ici Descartes adopte une position très proche de celle d’Occam (cf. D. Des Chene, Physiologia, op. cit., p. 53-80).

[111] ↑  Meditationes, A.T., VII, 81, 11-14 (« Tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que certaines façons confuses de penser, qui proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps », Méditations, A.T., IX-1, 64).

[112] ↑  Meditationes, A.T., VII, 76, 6-20.

[113] ↑  Cf. G. Rodis-Lewis, L’anthropologie cartésienne, op. cit., p. 130-132.

[114] ↑  Meditationes, A.T., VII, 81, 8-9.

[115] ↑  Lettre à Regius, janvier (?) 1642, A.T., III, 493, 14-15.

[116] ↑  Cartesius, éd. V. Carraud, p. 3, § 10 (= A.T., XI, 649).

[117] ↑  « ... [mens] quandiu corpori est adjuncta, ipso uti ut instrumento ad eas operationes... » (Meditationes, A.T., VII, 354, 4-5).