Corps, religion, société

François Laplantine et Jean-Baptiste Martin (dir.)

DOI : 10.4000/books.pul.10352

Éditeur : Presses universitaires de Lyon

Année d’édition : 1991

Date de mise en ligne : 9 août 2021

Collection : CRÉA

EAN électronique : 9782729710194

http://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782729703882

Nombre de pages : 134

Référence électronique

LAPLANTINE, François (dir.) ; MARTIN, Jean-Baptiste (dir.). Corps, religion, société. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 1991 (généré le 09 août 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pul/10352>. ISBN : 9782729710194. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pul.10352.

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© Presses universitaires de Lyon, 1991

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L'intérêt accordé au corps depuis une vingtaine d'années est caractéristique de l'évolution de notre société. Mais l'épistémologie rationaliste qui est encore la nôtre, fondée sur une séparation entre l'intelligibilité et la sensibilité, ne permet pas vraiment de réintégrer le corps dans la culture.

Le religieux est un domaine bien constitué. Mais sa réactivation et sa recomposition dans les sociétés de cette fin du xxe siècle exigent que nous sachions affiner nos instruments d'investigation, qui ne peuvent plus se limiter aux seules oppositions du savant et du populaire, du légitime et de l'illégitime.

Le rapprochement de ces deux objets - le corps et le religieux - peut favoriser la constitution d'une anthropologie du corps et un renouvellement de l'anthropologie des religions. L'une des fonctions permanentes de toutes les pratiques religieuses est la protection du corps menacé (corps des individus et, par métaphore, "corps social"). Les religions sont des instruments d'intégration sociale et des moyens de différenciation culturelle permettant de poser à la fois la question de l'identité et du traitement social du corps.

François Laplantine

Professeur d'ethnologie et dirige le Département d'Anthropologie de l'Université Lumière-Lyon 2.

Jean-Baptiste Martin

Ingénieur de recherches au C.N.R.S. et dirige le Centre de Recherches et d'Études Anthropologiques (C.R.E.A.) de l'Université Lumière-Lyon 2.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec la collaboration de l'Agence Régionale d'Ethnologie Rhône-Alpes et de l'Institut Pierre Gardette (Université Catholique de Lyon)

Sommaire

À propos de l’ouvrage

Avant-propos

Jean-Baptiste Martin

Présentation

François Laplantine

Champs et concepts de l’anthropologie religieuse

André Julliard

Grande diversité des faits religieux

Un problème de frontières

Une église pour les Dieux

L’émotion sacralisée

Le signe symbolique

Les choses sacrées

Pour conclure

Qu’est-ce que la philosophie de la religion ?

Pierre Gire

I. Les conditions de possibilité de l’interrogation philosophique de la religion

II. L’interrogation philosophique de la religion et la question de la méthodologie

III. La signification de l’interrogation philosophique de la religion

De l’idolâtrie

Critique de l’anthropologie religieuse

Carmen Bernand

Autres modèles :

De l’idolâtrie à l’idolâtre

Mission

Conclusion

L’art religieux de style baroque des vallées de Savoie : la conciliation des contraires

Denis Cerclet

La conception médiévale du monde et sa lente transformation

La lente transformation

Le foisonnement rituel

La Réforme protestante, une nouvelle conception du monde

Le baroque : la conciliation des contraires

Le guide de haute montagne et son corps

Jean-Olivier Majastre

Sous les apparences

Une population standard

Usages du corps

Quelques valeurs ajoutées

Regard anthropologique sur la modernité et la post-modernité

Georges Balandier

1. Le détour

2. L’effet de “brouillage”

3. L’anthropologie partenaire

Annexe

Corps mystique et corps social

Mgr Gérard Defois

À propos de l’ouvrage

Ce volume a été publié en collaboration avec l’Agence Régionale d’Ethnologie Rhône-Alpes et l’Institut Pierre Gardette (Université Catholique de Lyon).

Il contient les interventions faites au cours des séminaires organisés à Lyon et Grenoble (Musée Dauphinois) par l’Agence Régionale d’Ethnologie, dans le cadre du Groupement pour la connaissance et la mise en valeur du patrimoine ethnologique rhônalpin "Images du corps et pratiques religieuses" soutenu par la Mission du Patrimoine Ethnologique.

La saisie informatique des textes a été assurée par Claudine Fréchet et David Poncet.

Avant-propos

Jean-Baptiste Martin

En ouvrant cette nouvelle collection, notre objectif est à la fois modeste et ambitieux :

modeste, car nous ne voulons pas assurer une publication susceptible de concurrencer les grandes revues existantes, que ce soit au plan national ou au plan régional déjà occupé par le Monde alpin et rhodanien d’ethnologie dont tout le monde reconnaît la valeur ;

ambitieux, car nous souhaitons faire connaître par des publications régulières les travaux de nos chercheurs ou les résultats de manifestations scientifiques (colloques ou séminaires) ayant un lien avec les activités du Centre de Recherches et d’Études Anthropologiques, créé en 1989 à l’Université Lumière-Lyon 2.

Cette première livraison réunit la plupart des interventions faites au cours d’une série de séminaires organisés de 1988 à 1990 à Lyon (Université Catholique et Université Lumière) ou Grenoble (Musée Dauphinois) sur le thème “Images du corps et pratiques religieuses”. Ces séminaires, qui ont permis un large échange entre les intervenants et les participants, étaient organisés par l’Agence Régionale d’Ethnologie dans le cadre du Groupement pour la connaissance et la mise en valeur du patrimoine ethnologique rhônalpin (Ministère de la Culture). Certaines contributions émanent de chercheurs du C.R.E.A. (département : “Anthropologie des pratiques religieuses et des rites”) participant au programme du Groupement, les autres proviennent de chercheurs extérieurs venus nous apporter le témoignage de leur grande expérience. Qu’ils trouvent ici l’expression de nos remerciements chaleureux.

Présentation

François Laplantine

Le Groupement de recherche “Images du corps et pratiques religieuses” réunit depuis deux ans un certain nombre de chercheurs autour d’un objet commun qui se situe au carrefour de trois thèmes étroitement intriqués : le corps, le religieux, les pratiques de protection.

1. Il convient d’abord de souligner les difficultés que nous éprouvons en Occident à réintégrer le corps dans la culture et a fortiori dans ce que l’on appelle la science, qui de toute évidence, fait elle aussi partie de la culture. Menant depuis près de dix ans une série de recherches au Brésil, c’est-à-dire dans une société dont l’une des tendances est de favoriser un certain nombre de processus corporels de socialisation (à travers la musique et la danse notamment, mais plus généralement par la valorisation de la proximité et de l’affectivité dans les relations humaines), je m’aperçois combien l’épistémologie rationaliste qui est encore la nôtre procède d’une séparation entre l’intelligibilité et la sensibilité, laquelle a été rejetée depuis Descartes dans le domaine de l’erreur et de l’illusion et considérée comme un obstacle majeur à la connaissance et, en particulier, à la connaissance scientifique.

Les sciences sociales fonctionnent pour l’essentiel sur un oubli (à mon avis éminemment stratégique) du corps, c’est-à-dire sur des procédures d’effacement de la condition sociale comme condition corporelle. Le programme pionnier proposé par Mauss dès 19341 n’a nullement été accompli. Certes il y a bien eu la rupture des années 65 marquée pour toute une partie de la population par le refus d’une culture de l’abstraction et de l’intellectualité et la revalorisation du corps2 et de la “vie quotidienne” (le maître mot qui apparaît à cette époque). Cette crise des mentalités, dont l’explosion de mai 68 en France n’a été que l’une des manifestations, a permis bien des avancées, y compris dans le domaine de la recherche scientifique (ce fut le début des colloques, des congrès, des expositions sur le corps). Mais elle a surtout ouvert une brèche dans laquelle se sont engouffrées bien des idéologies - l’apologie du corps sous forme de toutes ces techniques à base de sport, de yoga, de relaxation, de biopsychothérapies fabriquées par centaines en Californie, qui vous apprennent à expulser vos tensions, à “garder la forme” et à rester jeune éternellement - et nous sommes encore très loin d’avoir constitué une authentique anthropologie du corps.

2. Le thème (et les préoccupations mêmes) du religieux occupent pour ainsi dire une position diamétralement opposée dans le champ anthropologique. Nous nous trouvons cette fois en présence d’un domaine historiquement bien constitué, qui a su acquérir ses lettres de noblesse et s’imposer aux spécialistes.

Faut-il rappeler que Durkheim a travaillé pendant près de quinze ans de sa vie sur cette dimension du social et que c’est, avec le domaine de la parenté, par le religieux que l’anthropologie a commencé ? Remarquons cependant qu’au cours de la période des fondateurs de notre discipline, on ne donnait pas cher de l’avenir de la religion. Les premiers anthropologues - en tête desquels le plus illustre d’entre eux, Morgan - qui étaient tous agnostiques et positivistes, détestaient la religion. Près d’un siècle plus tard, en 1959, Evans Pritchard pouvait encore écrire :

“Je crois que presque tous les anthropologues de ma propre génération jugent que la foi relève totalement de l’illusion, qu’elle est un phénomène étrange qui s’évanouira bientôt, et qui doit être expliqué en termes de “compensation” et de “projection”3.

À cette époque en effet (les années 1950-1960), la quasi-totalité des observateurs du social estimaient sans l’ombre d’un doute que la religion et la modernité (et en particulier la ville moderne) étaient résolument antagonistes. Ils pronostiquaient tous, on s’en souvient, la mort imminente des religions réduites à des phénomènes résiduels de “survivances”. Or seulement une vingtaine d’années plus tard, il n’est plus question que de ce que l’on appelle (assez improprement d’ailleurs) le “retour du religieux” (ou “retour du sacré”), que l’on ne cesse de commenter en invoquant souvent la formule devenue désormais célèbre de Malraux : “le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas. ”

L’actualité de la religion constitue en effet l’un des phénomènes sociaux et culturels les plus marquants de la modernité des années 70-80 (qualifiée aussi par certains de “postmodernité”). Ce phénomène se présente comme une série de réponses (éminemment diversifiées et contradictoires) à la crise de cette modernité elle-même ou plus exactement aux processus de modernisation engagés depuis la seconde moitié de ce siècle.

Le déracinement et le bouleversement des identités, le mélange des cultures et l’accélération dans les sociétés industrielles avancées d’une nouvelle forme de culture (la culture de l’image), le doute généralisé concernant les certitudes de la tradition et surtout de la modernité (la raison, la science, le progrès) conduisent à partir des années 1975 à une recomposition de ce qui, dans toute société, donne signification et valeur aux comportements, “relie” les hommes entre eux : le religieux. Les tentatives de reconstruction des identités perdues, ou du moins, de plus en plus problématiques ainsi que la recherche du sens sont des processus qui relèvent pour une part importante des religions. C’est donc naturellement dans le champ même du religieux qu’une grande partie de ce travail de reconquête de l’identité et du sens va s’effectuer.

Le “retour du religieux” (et non seulement du sacré) est véritablement un phénomène contemporain, exprimant une crise de confiance dans la modernité, marquant l’échec et peut-être la fin de cette dernière dans la mesure où elle n’est plus en mesure de résoudre les problèmes de l’existence. L’homme européen de la modernité des années 50 et même 60 - contrairement à l’homme américain - pensant, à travers ses institutions (politiques, scolaires, médicales), s’approprier les attitudes de la divinité, croyait en avoir fini avec la métaphysique. L’homme de la modernité des années 75-80 commence, lui, à réaliser qu’il est difficile de se passer de dieux. Peut-on, se demande-t-il, exister sans ces derniers ? Existe-t-il des formes sociales pourvoyeuses d’autant de sens que celui qui était fourni par les religions d’autrefois ?

A la surprise quasi générale des sociologues et plus généralement des observateurs du social, le religieux et la modernité contemporaine cessent d’être vécus comme contradictoires, ouvrant même pour certains une époque de “post-matérialisme”. Bref, le religieux effectue un travail de recomposition permanent dans des sociétés qui ne peuvent combler les aspirations et les angoisses qu’elles suscitent. Mais ces processus de recomposition du religieux et des religions s’effectuent selon des formes que l’on avait encore moins prévues et vis-à-vis desquelles l’anthropologie classique des religions est souvent d’un piètre secours. Ignorant les frontières (religieuses, mais aussi extra-religieuses) caractéristiques des temps des civilisations traditionnelles ou rationnelles, ils produisent par syncrétisme de l’inédit, le plus souvent en dehors des cadres institutionnels religieux connus. A l’inverse se crispant sur leurs frontières, les religions peuvent également réagir à la modernité en revalorisant la tradition : ce sont toutes les formes d’intégrisme et de fondamentalisme qui depuis vingt ans dans le catholicisme, le protestantisme, le judaïsme, l’islam, et même le spiritisme, connaissent une vigueur nouvelle.

Une telle situation, tracée évidemment ici à très grands traits4 nous invite à renouveler non seulement le champ (qui connaît non pas un épuisement ou un rétrécissement, mais un déplacement et une extension), mais aussi les méthodes de l’anthropologie religieuse. Il ne saurait être question notamment de s’en tenir à l’étude des grandes religions historiques constituées, alors que dans nos sociétés le religieux est en train de se réorganiser autour de cinq matrices principales :

le retour des dieux, ou l’attrait nouveau pour le paganisme, qui se manifeste en particulier par des formes de spiritualité (orientales notamment) résolument cosmiques et non plus historiques ;

le fonds judéo-chrétien, toujours prégnant, immense réservoir symbolique et mythologique éminemment disponible et dans lequel les hommes et les femmes de la modernité et de la “postmodernité” peuvent encore puiser ;

les traditions européennes parallèles, formées pour l’essentiel à partir du creuset néo-platonicien, et qui réactivent dans les périodes de crise de la société à la fois les systèmes gnostiques savants (ésotérisme, hermétisme) et populaires (occultisme, spiritisme) ;

l’héritage de la contre-culture des années 60 d’où sont issues des formes religieuses émotionnelles et communautaires valorisant l’affection au détriment de l’intelligence (exprimant sous son plus fort grossissement le désintérêt antirationaliste et anti-intellectualiste typiquement contemporain pour la théologie) et l’individu dans son lien direct aux autres et à la transcendance au détriment des formes classiques d’engagement politique ou religieux qui, dans un certain nombre de groupes - et plus encore dans une culture diffuse-, suscitent de plus en plus de méfiance ;

enfin la science et la technologie. Ce sont des composantes capitales de la modernité, et c’est notamment à partir d’éléments puisés dans cette culture scientifique que se recompose une partie du religieux moderne. L’Église de Science Chrétienne, l’Église de Scientologie, le raëlisme ainsi que le regain d’intérêt pour le spiritisme (qui est un phénomène de télécommunication et de médias) sont autant d’expressions de la reconstruction possible du religieux à partir d’un imaginaire fondamentalement scientifique et technologique5.

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