Julien Freund

La Décadence

Histoire sociologique et philosophique d’une catégorie de l’expérience humaine

Seconde édition

Préface de
JERÓNIMO MOLINA CANO

Texte relu et corrigé par
PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

LES ÉDITIONS DU CERF

Première édition publiée chez Sirey en 1984

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-13750-8

DU MÊME AUTEUR

Lettres de la vallée : Méditations philosophiques et politiques, posthume, La Nouvelle Librairie, Paris, 2021.

Philosophie et sociologie, Louvain-la-Neuve, Éd. Cabay, 1984.

Sociologie du conflit, Paris, P.U.F., 1983.

La crisis del Estado y otros estudios, Santiago du Chili, Instituto de Ciencia Politica, 1982.

La Fin de la Renaissance, Paris, P.U.F., 1980.

Utopie et violence, Paris, Rivière, 1978.

Georges Sorel. Eine geistige Biographie, Munich, Simmens, 1977.

Pareto. La théorie de l’équilibre, Paris, Seghers, 1974.

Les théories des sciences humaines, Paris, P.U.F., 1973.

Le droit d’aujourd’hui, Paris, P.U.F., 1972.

Le Nouvel Âge, Paris, Rivière, 1970.

Max Weber, philosophe, Paris, P.U.F., 1969.

Sociologie de Max Weber, Paris, P.U.F., 1966.

L’Essence du Politique, Paris, Sirey, 1965.

À Jacques Raison, l’ami de vieille date,

le confident de mes débuts dans la recherche,

le spécialiste du mycénien qui fait revivre

dans notre imaginaire les splendeurs de Cnossos en ruine.

Et à Jacques Schwartz,

à qui me lie l’affection particulière qui unit les Gergoviotes,

le spécialiste de papyrologie, de documents

qui témoignent de la grandeur et de la décadence d’anciens peuples.

Sommaire

Préface. - Une banalité oubliée : la Décadence

Avant-propos

Chapitre 1. Le mot et ses significations

De l’usage du mot

Les repères conceptuels

Historiens et prophètes

Chapitre 2. L’idée de dégénérescence dans l’Antiquité

Poètes et philosophes grecs

Polybe et les historiens latins

La fin des temps

Les témoins directs du déclin de Rome

Le jugement des historiens de ce temps

Chapitre 3. De siècle en siècle

Le souvenir de Rome dans les pays latins

La légitimation du Saint-Empire romain germanique

La pensée eschatologique au Moyen Âge et au-delà

Les remarquables réflexions d’Ibn Khaldoun

Une nouvelle historiographie

La constellation italienne : de Machiavel à Vico

Chapitre 4. Le paradigme de la chute de Rome

La lignée française : Montesquieu et Voltaire

En Angleterre : le cas Gibbon

Les interprétations majeures : O. Seek, M. Weber, M. Rostovzeff, G. Sorel et G. Ferrero

L’état présent du débat

Chapitre 5. Les théories générales de la décadence

Les Allemands entrent en scène : Herder, Schlegel, Goethe, Novalis et d’autres

Les avant-coureurs des théories modernes : Vollgraff et von Lasaulx

Arthur de Gobineau, le mal compris

Nihilisme et décadence selon Nietzsche

Pareto ou la décadence expliquée par celle des élites

Une collection d’interprétations : Taine, B. Adams, Mosca, Croce, Lapouge, Djuvara

La fresque marouflée de Toynbee

Le risque de collapsus selon P. Chaunu

Chapitre 6. Le déclin de l’Occident

La révolution comme protagoniste de la décadence : J. de Maistre, de Bonald, Jung-Stilling, F. von Baader

J. Burckhardt devient la référence

L’œuvre monumentale d’Oswald Spengler

Une pléiade : G. Le Bon, A. Schweitzer, R. Guénon, Ortega y Gasset, H. de Man, E. M. Cioran, Max Weber

J. Evola ou le conservatisme révolutionnaire

La critique amère des dissidents soviétiques

Chapitre 7. La fin de l’Europe

Décadence de l’Europe et décadences nationales

La fin de l’histoire selon Hegel

Sous l’œil des Russes : de Herzen à Dostoïevski

L’Europe prise dans l’étau : Tocqueville et H. Heine

Choix et craintes : Dufour de Pradt, Donoso Cortés, Bruno Bauer, Christopher Dawson, Robert Musil

Le « Hamlet européen » de Paul Valéry

L’exemplarité de Georges Bernanos

Chapitre 8. La décadence dans la littérature et dans l’art

La diversité des significations de la notion

L’exemple grec de la littérature du IVe et IIIe siècle

Les mouvements « décadents » en France, en Angleterre et quelques autres pays

La réaction anti- « décadente »

L’atmosphère de décadence dans les littératures contemporaines

Conclusion. Sommes-nous en décadence ?

Un inventaire succinct

Progrès et décadence

L’espérance dans la décadence

Préface

Une banalité oubliée : la Décadence

Julien Freund, sentinelle et gardien des faits, a vécu, médité et écrit d’un œil averti. La perspective du pire est la figure optimale de sa philosophie politique : ni pessimisme sénile, ni optimisme naïf, mais un réalisme fidèle à la politique des faits. En politique, ni désespoir ni indignation. C’est la seule façon d’anticiper les menaces et de les écarter – quand il est encore temps de redresser la situation – selon sa vision bien connue de la qualité essentielle du grand homme politique, archétype humain qui connaît bien la « conduite de catastrophe ». En effet, pour Freund, « savoir envisager le pire » est la maxime politique fondamentale. Il possède donc « l’imagination du désastre », don de tous les auteurs politiques de la lignée réaliste : du brahmane Kautilya et de l’historien Ibn Khaldoun au fonctionnaire retraité Niccolo Machiavelli et au juriste Carl Schmitt. Réaliste politique, machiavélique, réactionnaire, mais « réactionnaire de gauche ! et toujours ironique et jovial – je suis un être heureux », Freund est une intelligence qui ressent et vit en contact avec les faits, avec l’expérience de la vie, « le vécu ».

Premier né d’une famille de six enfants établie à la frontière entre Moselle et Alsace, Julien Freund (Henridorff, 1921 – Colmar, 1993), dont le père était conducteur de locomotives et militant socialiste engagé et la mère d’origine paysanne, devint soutien de famille après la mort précoce de son père et fut contraint à 17 ans de gagner sa vie comme instituteur. Otage des Allemands en 1940, il parvint à franchir la ligne de démarcation, retrouvant l’Université de Strasbourg repliée à Clermont-Ferrand où il s’engagea rapidement dans la Résistance. Arrêté puis emprisonné à la forteresse de Sisteron, il s’évada et rejoignit les maquis FTP de la Drôme. Membre du Comité d’épuration de Moselle après la Libération, il fut successivement journaliste, homme politique, et professeur de philosophie dans divers lycées – un tourbillon d’événements entre ses 19 et 30 ans… Professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg, mais aussi polémologue, philosophe politique et métaphysicien, lecteur assidu et écrivain prolifique, ce qu’on appelle en Allemagne un Polyhistoren, sa figure d’intellectuel, enfin en pleine croissance, fait scandale au siècle où tant d’intellectuels, « petits Zarathoustra », aujourd’hui en perte de vitesse et figés dans leurs habitudes, ont suscité la polémique dans le passé, drogués par l’utopie et les religions séculières. L’expérience sert ainsi dans son œuvre de clé d’accès ou, sans exagération, de pierre de Rosette pour saisir les grandes lignes de sa pensée. L’expérience imprègne tous ses livres et articles, même ses écrits mineurs, qu’ils traitent de l’ontologie de la politique ou de la cuisine alsacienne, de la philosophie moderne ou de l’architecture rurale, de l’antiracisme ou de ses souvenirs d’enfance, de la décadence ou des vitraux réalisés par son beau-père, le peintre René Kuder, pour les églises de la vallée de Villé, « l’incomparable forteresse de [son] émigration intérieure ».

Dans sa conception, l’expérience est faite de contradictions et de passions mêlées ; de moments de joie, bien sûr, mais aussi de déceptions, car la déception est un autre des noms de l’expérience. Pour Julien Freund, l’expérience, éducatrice du genre humain, constitue une sagesse du temps, qui se décante au fil des siècles, voire des millénaires. Sa force est inépuisable et sa matière – la tradition – inextinguible, c’est pourquoi on ne peut jamais la négliger sans la perturber. L’expérience seule rend le monde intelligible, mais l’expérience seule ne suffit pas si elle n’est pas métabolisée par la méditation – il n’y a pas d’expérience pure ni de compréhension immédiate – qui demande du temps et aussi, probablement, une certaine solitude et la capacité de se concentrer : la contemplation. La contemplation est « l’observation désintéressée du monde [...] [dont la] démarche consiste pour l’essentiel à réduire la distance entre le sujet et l’objet en tant qu’ils se rapportent tous deux à l’être ». En fait, comme Freund le suggère ailleurs, la contemplation consiste davantage à témoigner de l’être qu’à percevoir la réalité. Comme l’« esprit » dont parle si joliment Antoine de Saint-Exupéry, la contemplation « ne considère pas les objets point par point, [elle] considère le sens qui les rend nouveaux les uns par rapport aux autres ». En ce sens, l’idée que Freund se fait de l’expérience n’est ni quantitative, ni « empirique », ni « logique », mais tout le contraire : une vision complète du réel, une « évidence par illumination soudaine ». Pour Freund, le fait nu ou statistique est un conatus qui n’illustre pas, un simple Erlebnis.

L’expérience est cependant tombée en disgrâce, car elle n’est ni discutée ni réfléchie, elle n’a pas l’éclat des idées ou des concepts scientifiques, elle n’est pas non plus l’apanage de quelques-uns, car elle est à la portée de tous, même des gens simples et des « demeurés de l’histoire », enracinés dans le bon sens ou common sense. C’est une dérive intellectualiste qui, depuis deux siècles, dévie de plus en plus vers l’occultation ou la dénaturalisation du sens profond de l’expérience. Ce garde-fou de la civilisation a apparemment perdu toute crédibilité et ne constitue plus l’un des instruments les plus importants de la régulation sociale. Méprisée par les élites, elle semble ne laisser aucune trace, encore moins chez les intellectuels que dans les autres classes d’hommes. Qui aborde aujourd’hui l’histoire pour rencontrer l’expérience ? « Personne », répond la voix d’un poète : de nos jours, on ne demande que de la prévoyance et des prédictions motorisées... Nombreux sont ceux, notamment les scientifiques, qui croient pouvoir anticiper ce qui va se passer dans leur domaine de spécialisation ; accros à un préjugé, une doctrine, une théorie scientifique ou une idéologie, ils dissipent les faits pour s’abstraire de la réalité et modeler plus confortablement leur substrat : la nature humaine. Cela crée des situations anormales et des exceptions permanentes : de l’urgence écologique ou climatique au business académique industrieux du genderisme, une bioidéologie pseudo-scientifique (Gender Studies), et son pendant le plus récent pour la « décolonisation des consciences », les Whiteness Studies. Seuls comptent l’avis technique, l’« analyse », le mémorandum universitaire, la cataracte de documents. On a envie de proclamer à nouveau, avec la même modestie champêtre d’Alexandre Soljénitsyne à la tribune de l’université de Harvard, « le droit de l’homme à ne pas savoir, à ne pas dissimuler son âme créée par Dieu avec [...] ce flot pléthorique d’informations abrutissantes ».

Mais la question est plus grave encore : à l’expérience, incarnée dans ce que Freund appelle « le sens de la main », c’est-à-dire le sens de la résistance du réel et de la limite, s’opposent « l’ivresse de l’intelligence abstraite » et l’artificialisme, qui remettent en cause « l’expérience immense et miraculeuse de la vie ». Critique des Lumières et de leur système de valeurs, Freund rend le « primat de l’artifice » responsable du dérèglement de la modernité, à commencer par le mépris de la nature. Les corollaires de cette attitude sont la primauté de l’expérimentation sur l’expérience, de la relation sur la substance, de l’activisme sur la décision, de la rationalisation sur la rationalité, de la réalité sur la nature, de la simulation – et même du simulacre – sur l’imitation, de la pédagogie sur l’éducation, de la crédulité sur la foi, de l’instant sur la « durée »... De son côté, la spontanéité, invitée hyperactive de la postmodernité, exaltée par un faux-sens de la créativité, conspire contre la connaissance fournie par l’expérience, à laquelle elle donne le coup de grâce. Elle est même considérée comme un mythe, un fardeau dont on peut se débarrasser à volonté, comme si la condition humaine n’était pas celle de l’héritier forcé. Mais finalement, « l’expérience garde son prix » face au rationalisme sec. Comme Pascal, Freund résiste aux dérives de la « raison rationalisatrice ».

Si l’expérience n’est pas totalement incommunicable, car elle peut être intégrée à l’expérience d’autrui si elle est racontée ou relatée, elle est stricto sensu non transmissible, ce qui explique peut-être le rejet qu’elle suscite toujours, plus ou moins atténué, chez la nouvelle génération. Chaque génération exerce sa propre passion contre l’expérience des anciens. « Tout se passe comme si, depuis des siècles, chaque génération voulait refaire les mêmes erreurs, comme si l’expérience était intransmissible. » D’une certaine manière, la manifestation d’une passion anti-traditionnelle ou anti-expérientielle fait partie de l’apprentissage des jeunes, une étape polémique qui s’épuise régulièrement avant l’insertion dans la vie adulte. Le jeune rejette l’expérience précisément parce qu’il ne l’a pas, ce qui est compréhensible, mais moins si celui qui la méprise est déjà un vieil homme, supposé expérimenté. Enfin, l’expérience, dont les facettes sont soumises à des interprétations divergentes et potentiellement inconciliables, n’est pas nécessairement cohérente, car, dans certaines limites, sa leçon dépend des circonstances et de la subjectivité de chaque individu. Dans l’expérience, nourriture pour l’imagination et source de liberté mais aussi de conflit, se mêlent le positif et le négatif, le bon et le mauvais : tout ce qui enseigne à ceux qui veulent apprendre après s’être donnés à la lutte. En ce sens, l’attitude de Freund est celle de son professeur Carl Schmitt : « Willkommen beide, bös und gut » (« Bienvenue aux mauvais et aux bons »).

La réflexion sur l’expérience politique séculaire – fragment de « l’expérience générale de l’humanité », selon Max Weber, et réserve insondable de leçons – montre le contraste entre l’être et le faire, entre la nature et l’histoire, entre ce qui reste et ce qui passe et change, bref, entre les constantes ou régularités intemporelles, « l’éternelle politique » de Julien Freund, et les discontinuités qui cousent le temps historique avec des moments pleins d’intensité. En ce sens, la métapolitique, bien que Freund préférerait l’expression « phénoménologie du politique », consiste en une méditation sur la matière et la forme du politique, c’est-à-dire sur les « vérités partielles » ou les « régularités » susmentionnées du politique et de l’« intensité » politique.

C’est la vie elle-même qui crée inexorablement des discontinuités, des sauts inattendus auxquels le « paradoxe des conséquences » wébérien (ou l’« hétérotélie » de Jules Monnerot) n’est pas étranger, une évidence historique (et en même temps un « concept ») catalyseur de changement et de crise, que Freund considère comme « une découverte capitale de l’historiographie moderne ». Préparés et façonnés par des événements, grands ou petits, spectaculaires ou progressifs, ces « tournants » font partie du mystère de l’histoire, de ce qui est « immanent et mystérieux », « incompréhensible et irrévocable », voire ironique et tragique. Freund leur applique un terme qui a été écarté par l’épistémologie du fait historique, mais qu’il considère comme particulièrement approprié : « Le destin ».

Le chaos de cette « discontinuité d’événements et d’occasions dans l’impassible continuité du temps » présente des lignes de partage et des tournants qui marquent certains moments particulièrement intenses, à partir desquels l’histoire est canalisée de différentes manières. Il s’agit, comme Freund l’écrit ailleurs, d’événements inédits, choquants, qui se produisent soudainement, de « bizarreries » inhabituelles : Freund les appelle « singularités » et Machiavel les appelle fameusement « fortune », fortuna. De tous les moments intenses imaginables, Freund a étudié de manière particulière et systématique – dans deux livres – les plus spectaculaires, ceux qui correspondent au conflit et à la décadence, esquissant les contours d’une approche philosophique de la décision et de la grâce. Le conflit et la décadence constituent ainsi des épisodes de rupture sociologique ou historique, mais aussi, et à un degré éminent, des manifestations politiques, incontournables de ce que Pitirim A. Sorokin appelle la « fluctuation socioculturelle » et des aspects centraux d’une « sociologie des mentalités » telle que celle initiée, dans le cadre de sa sociologie dynamique, par Gaston Bouthoul.

La notion d’« intensité » est une constante formelle qui sous-tend toute mutation sociale et historico-politique. Freund l’invoque dans le cadre de sa polémologie, entendue non pas au sens limitatif de Bouthoul (« sociologie des guerres »), mais comme une sociologie générale des conflits d’une plus grande ambition théorique. Élément clé de sa sociologie du conflit, le « degré d’intensité » est une notion complémentaire et indissociable du « seuil », c’est-à-dire la zone d’inflexions, de variations et d’inversions du cours historique ou, sous un autre nom, la situation d’exception dans laquelle opère la « dynamique conflictuelle » ou « polémogène ». En tout cas, l’évidence de l’intensité et de son effet est d’une simplicité brutale et inavouable, de sorte que, comme dirait Ernst Jünger, tout commentaire devient superflu. Freund l’explique sans ambages dans un manuscrit confié à Raymond Aron après la gueule de bois de Mai 68 et son esprit nauséabond : « Tout peut devenir politique, même la façon d’arracher les pommes de terre ou la manière de tenir un stylo en main ». Tout, absolument tout : les nanoparticules ou l’ARN de certains virus, les profondeurs de la terre ou la surface de la planète Mars, les Néandertaliens ou les vestiges de Troie.

La décadence est un seuil, le plus souvent franchi de manière inconsciente ou avec seulement des aperçus du processus, car le déclin arrive rarement de manière spectaculaire. Julien Freund a consacré à la décadence un ouvrage d’une grande érudition historique, philosophique, politique et sociologique, précédé d’un livre sur la fin de la Renaissance et d’une liasse d’articles et de notes dans lesquels on retrouve le leitmotiv de La Décadence, et l’ébauche d’une sociologie dynamique. Ces pages n’ont pas encore reçu l’attention qu’elles méritent, tant en elles-mêmes – pour leur originalité historiographique et théorique – que pour la manière dont elles présentent « la détresse du politique », un phénomène qui, selon Freund, compromet gravement l’avenir de l’Europe, pas nécessairement celui des autres régions du monde, indifférentes à la « hantise de la décadence de l’Europe » – une préoccupation absente dans ces pages. Freund y soutient que la décadence n’est ni un mythe, ni une idéologie, ni une nouveauté historique liée à la philosophie du progrès, mais une expérience de vie immédiate et quotidienne des hommes, des communautés politiques et des civilisations, mais aussi, dans une autre perspective plus globale, un véritable « transcendantal » sociologique, historique et politique. A fortiori, elle constitue une « catégorie de la pensée en général ». En tant que « catégorie de l’interprétation historique », elle aurait la même valeur épistémologique que le théorème en mathématiques, le pouvoir en politique ou l’échange en économie.

La richesse de la notion de décadence, développée par Freund à plusieurs niveaux, dépasse les frontières des différents champs de connaissance : histoire des idées, sociologie, politique, métaphysique et, pourquoi pas, théologie.

La décadence est un topos de l’historiographie. De ce point de vue, il s’agit, note Freund, de « [s]a première recherche purement historique ». La méditation sur la décadence implique la restauration du « sens de l’histoire », caractérisé par « l’ouverture de l’esprit à l’expérience humaine générale, telle que nous la connaissons », depuis que les hommes ont consigné par écrit (poèmes, romans, drames, annales, philosophie) leurs espoirs et leurs désespoirs, leurs peines et leurs bonheurs, leurs passions et leurs fortunes, leurs joies et leurs déceptions.

Mais la décadence a aussi une dimension sociologiquement pertinente. Julien Freund rejette l’aspect « science des petits » de la sociologie, transformée en une microsociologie quantitativement biaisée qui fait fi du passé de l’homme et qui servirait de carburant à la transgression motorisée des hiérarchies et des formes sociales existantes. Face à une sociologie de la contre-société, ferment polémogène de la Konfliktgesellschaft industrielle, une autre façon d’aborder les mutations sociales est possible, notamment l’énorme « rupture sociologique » qui trouve son origine dans le bouleversement de la révolution industrielle et qui est facilement observable dans la vie paysanne. En ce sens, la détermination conceptuelle de la décadence est l’une des clés de la sociologie dynamique, une discipline aujourd’hui abandonnée mais que Freund revitalise et relie à la « science de la qualité » d’Aristote. La notion de « société industrielle » s’est récemment révélée insuffisante pour expliquer des changements aussi profonds, car ils ne se limitent pas à des domaines particuliers de la vie sociale, mais affectent l’ensemble de notre existence. Il ne s’agit pas non plus de changements lents et imperceptibles, mais d’une discontinuité historique évidente qui conditionne négativement l’instabilité des anciennes formes et les rend fragiles.

La décadence est également à l’œuvre sur le plan politique, et Freund concentre son attention sur la crise de l’État, de la démocratie et du socialisme, expressions, pour des raisons qu’il juge convergentes, de la crise européenne. La décadence est donc un effet de la crise du politique ou, comme le suggère Carlo Gambescia, de « l’incapacité à reconnaître ou du moins à distinguer l’ennemi (politique) de l’ami ».

Dans sa retraite vosgienne, Freund et sa femme partagent un sentiment profond de fin d’époque, avec la certitude qu’un mode de vie s’achève, mais qu’un autre apparaîtra au milieu des incertitudes et des antagonismes, résultat des « transitions fulgurantes dans lesquelles nous sommes pris, presque comme dans les affres de la mort ». La décadence d’une forme de philosophie fait sans doute aussi partie de ces changements. La philosophie moderne comprise comme la conclusion ou l’aboutissement de la philosophie n’est-elle pas un symptôme de décadence, notamment en Europe ? Mais, puisque les changements n’altèrent pas la réalité métaphysique de l’homme, mais seulement son image, « la méditation sur la fin de la Renaissance sera l’occasion d’une réconciliation avec la métaphysique éternelle » ? C’est la compréhension de Freund. C’est pourquoi il a écrit Philosophie philosophique, un livre précieux de confidences dans un dialogue avec les grands philosophes. Enfin, ne pourrait-il pas y avoir aussi une « théologie de la décadence » ? Le péché originel n’est-il pas le premier nom de la décadence ?

« Mon intention explicite est de réhabiliter un certain nombre de banalités oubliées », écrit Freund dans sa préface au livre. À cette fin, l’auteur estime qu’il est nécessaire de reconquérir la simplicité de la pensée, « l’instinct de la banalité », face à l’intellectualisme. Et de persévérer dans cette attitude, car « il est des banalités qu’il faut sans cesse répéter ». L’une de ces banalités négligées est la « décadence », dont la réhabilitation en tant que catégorie d’expérience historique constitue pour le polémiste lorrain, en quelque sorte, le dépassement d’une (nouvelle) déception : la prise de conscience de la crise de son monde, éclipsé par la représentation d’un autre, nouveau, qui n’est plus le sien...

La réflexion sur la décadence remonte aux années où il rédigeait sa thèse de doctorat sur l’essence du politique, le stimulus décisif coïncidant peut-être avec l’échec de la Communauté européenne de défense en 1954 et bien avant sa retraite à Villé. Depuis lors, Freund a rassemblé une grande quantité de matériel et a écrit mentalement La Décadence, plusieurs fois, selon son propre témoignage, sur une période de trente ans. On trouve une préfiguration assez partielle et essayiste de ce livre dans sa postface au Nouvel âge, écrite en 1966, et dans La Fin de la Renaissance de 1981. La liasse d’articles, de notes et d’entretiens parus après la publication de La Décadence en 1984 répondra également à la même préoccupation. L’ensemble de ce matériel constitue un corpus théorique original qui, loin de perdre de son intérêt, le récupère au contraire.

La Décadence comprend l’exposé d’une théorie de la décadence, c’est-à-dire la systématisation du concept de « décadence », et l’étude des doctrines historiques à son sujet, d’Hésiode à nos jours, « sans faire intervenir mon jugement personnel, car j’estime nécessaire de faire connaître dans leur vérité les auteurs ». Bien que Julien Freund soit l’un des patriciens des presses de Sirey, toujours soutenu par le factotum Patrice Vergé, il nourrit quelques doutes quant à sa publication. Les craintes de Freund n’étaient pas totalement infondées, car, après le départ de Vergé et les changements internes, sa relation avec Sirey était en plein bouleversement. Freund, qui a une aversion pour les « parisianités », a immédiatement tourné la page.

La première évaluation des signes précurseurs de la décadence date de 1972 : déclin de la qualité de l’élite, changements démographiques, effets pervers de l’abondance, primauté sociologique de la technologie et impuissance de la décision. Au fil des ans, elle a dû en intégrer d’autres : de la désorientation des confessions religieuses et de l’irruption en Europe de populations allogènes au pluralisme des valeurs et au primat de l’artificialisme. Outre la mutation des rapports homme-femme et la dénatalité, la cristallisation des partis-craties, puissants facteurs de déclin en coagulant le renouvellement des élites, le pacifisme et le welfarisme, le déni de l’ennemi, l’exacerbation de la logique individualiste, la généralisation du mensonge et de l’aboulie. Mais parmi tous ces signes, il en est certains dont Freund considère l’objectivité comme indiscutable : la généralisation d’un certain type de démocratie et la perte des positions géographiques de l’Europe dans le monde, avec le retrait territorial qui s’ensuit – « la perte du territoire, signe objectif de décadence ».

Comme d’autres parties de son œuvre, les pages que Julien Freund consacre à la décadence portent la marque de la doctrine de Pareto sur le caractère ondulatoire des événements sociaux. « Je prendrai ici la notion de décadence au double sens que lui a donné le sociologue italien Pareto », écrit Freund dans les premières pages de La Fin de la Renaissance, c’est-à-dire « celui de la dégénérescence d’un type historique d’une civilisation [...], et celui d’une Renaissance possible ultérieurement sous les aspects nouveaux d’une autre civilisation dans un espace géographique qui peut être différent ». Cependant, la décadence, qui n’est pas un processus irréversible, n’est pas non plus un processus uniforme. Au-delà de ses diverses significations historiques, Freund la conçoit comme un processus dans lequel interviennent de multiples causes ou ferments. Dans l’extraordinaire conclusion de La Décadence, Freund s’interroge sur la décadence de l’Europe. « Sommes-nous en décadence ? À cette question, je réponds sans hésitation : oui. » Pourtant il ne s’agit pas d’un déclin cyclique ou apocalyptique, mais d’un déclin ondulatoire ou oscillant, dans lequel les « décadences fragmentaires », comme le déclin du monde rituel, alternent avec la possibilité écrasante d’un déclin catastrophique provoqué par l’armement nucléaire. D’autre part, il y a dans toute décadence, y compris la décadence européenne, malgré son caractère historique unique, l’alternance de périodes d’essor et de déclin, avec d’éventuelles restaurations et innovations, et la combinaison d’aspects négatifs et positifs, même en pleine décadence.

La conscience de vivre à l’âge de fer de la décadence européenne ne le désespère pas. Au contraire : Freund ne se résigne pas, car l’histoire est toujours ouverte. Quand tout périt, l’esprit de résistance se réveille, incarné par une figure comme Charles de Gaulle, un « génie de la décadence ». Il y a de l’espoir dans la décadence, car les anéantissements sont rares dans l’histoire. Ce qui est normal, comme l’a écrit un autre penseur de la décadence (démographique), ce sont les conversions, les transformations et les transplantations de sociétés. Au-delà d’un éventuel « redressement » de la culture européenne, il est important de ne pas dramatiser. Ni « désespoir fataliste », ni « espoir exalté ». car la décadence n’est pas une pente inexorable. La condition de la défense de la civilisation européenne est de retrouver ses valeurs constitutives : l’esprit de vérité et de liberté. Et celles-ci peuvent peut-être conditionner de nouvelles formes de vie. La décadence étant consommée, il est temps de préparer d’autres destins pour l’Europe, peut-être une voie romaine au sens de Rémi Brague. Car, disait Freund, « l’Europe reste le sel de la terre ».

Disciple ex lectione de Julien Freund, dont j’ai toujours eu l’œuvre à portée de main depuis que mon professeur Dalmacio Negro me l’a fait connaître en octobre 1987, à l’ancienne Faculté de sciences politiques et de sociologie de l’Université Complutense, et c’est un honneur pour moi de voir mon nom ajouté au sien dans cette nouvelle édition de La Décadence aux Éditions du Cerf. Je n’ai malheureusement pas eu la chance de le rencontrer lorsque, au milieu des années 1990, je suis passé, comme d’autres amis chers – L’écureuil de Flandre, Piet Tommissen, et Maschkiavelli, Günter Maschke – par son San Casciano du Chemin de la Schrann. J’ai une énorme dette envers l’éditeur pour m’avoir confié cette préface, mais aussi envers Mme Chantal Delsol, qui m’a toujours aidé à concrétiser la « seconde venue » de ce livre, laquelle a quelque chose d’une aventure chimérique. Je garde aussi en mémoire celle que j’ai contractée il y a des années avec mon collègue Juan Carlos Valderrama, l’écureuil ibérique. Enfin, ces pages ne seraient pas sorties des presses sans la générosité de MM. René et Jean-Nöel Freund, les deux fils de Julien Freund, et leur filleul, M. Bertrand Kugler, dont la patience a été le catalyseur d’un long processus éditorial qui s’achève heureusement.

JERÓNIMO MOLINA CANO

Real Academia de Ciencias Morales y Políticas

Préface traduite par Chantal Delsol

Avant-propos

Qu’entendons-nous au juste, lorsque nous qualifions notre époque de décadente ? La plupart du temps, nous faisons état d’une inquiétude sourde, voire d’une oppression interne indéterminée, que nous essayons de corroborer par des arguments qui relèvent davantage des exemples anecdotiques que d’une analyse cohérente. En même temps nous avons une conscience plus émotionnelle que réfléchie d’une espèce d’affliction obsédante qui pèse sur toute la civilisation européenne contemporaine. Ne serait-elle pas au bout du rouleau ? Cette impression se trouve indirectement confirmée par la vague de projets, de programmes et de plans, plus ou moins utopiques, qui se proposent en principe, par la rénovation ou la révolution, de porter remède à la situation ressentie comme détériorée, peut-être même désespérée. Il ne s’agit pas du discours ordinaire qui, en tout temps, manifeste certains désaccords entre les générations, mais de l’impression que nous éprouvons de n’être plus à la hauteur d’un événement malheureux dont nous ne savons comment conjurer les possibles effets néfastes. Nous avons le sentiment d’un vide qui s’accompagne de la sensation pénible d’être nous-mêmes « vidés ».

Si notre civilisation est entrée en décadence, elle n’est cependant pas la première à connaître cette adversité, car toutes les civilisations connues ont subi le même sort, dans des conditions historiques variables. La décadence a été le destin de tous les peuples disparus, ce qui veut dire qu’elle constitue une des catégories fondamentales de toute interprétation historique. Le déclin de l’Europe n’aurait donc rien d’insolite et l’on ne voit pas pourquoi elle seule échapperait à la loi commune. Au demeurant, la crainte de la décadence a habité de façon insinuante, quoique furtive, la civilisation européenne et occidentale depuis qu’elle existe. Le spectre de la ruine de Rome n’a cessé de hanter, de façon parfois dissimulée, l’histoire de l’Europe durant tous les siècles, même à l’époque du Moyen Âge. Après avoir tenté de faire un diagnostic circonstancié de la situation actuelle dans mon ouvrage La Fin de la Renaissance, il m’a semblé bon de remonter le cours de l’histoire pour essayer d’interroger le passé : Comment a-t-on perçu la décadence depuis Hésiode jusqu’à nos jours ?

C’est la première fois dans toute la littérature mondiale qu’une telle recherche est tentée. Il existe de remarquables ouvrages, par exemple ceux de S. Mazzarino et de W. Rehm, qui retracent la façon dont la ruine de Rome a été saisie à travers les siècles, ou bien qui étudient une décadence déterminée, par exemple celle de l’Empire espagnol, mais il n’y en a aucun qui ait cherché à exposer la manière dont on a appréhendé au cours des âges la décadence en général. Je demande donc pardon au lecteur si cet essai comporte des déficiences et des lacunes. Néanmoins, je pense qu’il en tirera profit. En effet, pour bien comprendre le processus de déclin en cours, il me semble approprié d’interpeller l’histoire passée et l’expérience humaine générale, y compris à l’intention de ceux qui narguent l’histoire en s’abandonnant aux illusions de philosophies inconsidérées de l’histoire. L’humain devient inintelligible si l’on dédaigne le passé de l’homme.

On s’apercevra que le pressentiment de la décadence de l’Europe a hanté de nombreux esprits, déjà au siècle dernier, alors qu’aucun signe alarmant n’était décelable. C’est dire qu’on a essayé d’investir la question sous toutes ses faces, non pas seulement sous celle de l’histoire en cours, mais aussi à titre de possibilité et au contraire de nécessité. L’Europe a été un constant souci pour les Européens, du moins pour les esprits éclairés et doués du sens du discernement. Elle n’est donc pas un objet de sollicitude depuis quelques décennies seulement. On ne s’étonnera donc pas si la plus grande partie de cet ouvrage est consacrée à la période moderne et contemporaine. La perspicacité des auteurs du siècle dernier et du début de notre siècle a été instruite par leur application à saisir pour ainsi dire phénoménologiquement la notion de civilisation. Aussi me semble-t-il opportun de faire d’entrée quelques remarques à ce propos.

J’appelle civilisation l’esprit qui préside à la manière dont les hommes se socialisent dans un contexte géologique, climatique, géographique donné. Elle n’est pas cette socialisation même, mais elle en est l’esprit, ce qui veut dire les normes qui déterminent consciemment ou inconsciemment la cohabitation et la vie au sein d’une ou plusieurs sociétés, constituant ainsi un patrimoine commun aux générations successives{1}. De ce point de vue, la civilisation est la caractéristique par excellence de l’humain, en tant que grâce à elle l’homme parvient à s’affranchir relativement de certaines pressions (jamais toutes) de la nature extérieure et de sa propre nature, et d’organiser un monde qui est son œuvre. Elle est la sphère intermédiaire entre la passivité de la nature et son animalité. Comme norme de la cohabitation, elle commande les conventions, les mœurs et règles ainsi que les institutions destinées à protéger les uns contre la violence des autres et à promouvoir une entraide en cas de besoin. Comme norme de la vie, elle inspire le sens à donner à celle-ci dans l’accomplissement des diverses activités politique, économique, religieuse, juridique, artistique et autres. Ainsi que Saint-Exupéry le note dans Citadelle, elle est à la fois prestation, puisqu’elle est un patrimoine, et finalité, puisqu’elle oriente les diverses activités vers la réalisation de valeurs communes. Elle fournit aux hommes les moyens de se former eux-mêmes, mais elle est aussi une exigence au service de l’ordre dont elle est le dépositaire.

Tant qu’une civilisation demeure fidèle à l’impérativité de ses normes, on ne saurait parler de décadence. Elle s’y embarque dès qu’elle rompt avec elles. C’est ce qui se produit sous nos yeux, sous le prétexte d’émanciper les êtres, et même le genre humain. Or, une civilisation n’est libératrice que par les contraintes qu’elle impose en vertu des normes qui lui donnent forme. On voudrait nous faire croire qu’il ne pourrait y avoir de liberté qu’à la condition de nous débarrasser de toute convention, règle, autorité, ce qui veut dire de toute exigence commune. En fin de compte, on a l’impression qu’on aspire à une civilisation qui n’en soit pas une. Le paradoxe qui est au cœur de la décadence actuelle consiste dans la maîtrise technique stupéfiante de la nature matérielle et une régression étrange dans l’ordre de la nature humaine, de l’homme dans son humanité. La prétendue libération totale n’a d’autre résultat que de le livrer à ses instincts, en l’espèce à la violence, à l’arbitraire et à l’absence de tout contrôle personnel, chacun étant censé s’épanouir dans un comportement capricieux et irrégulier. On a beau préfabriquer à l’intention de journalistes complaisants des dossiers pour essayer de faire accroire que le volume de la violence n’est pas en train d’augmenter, aucun sociologue sérieux et digne de ce nom qui a analysé ce phénomène dans les sociétés contemporaines ne saurait se laisser attendrir par cette manœuvre. Il s’agit là d’un signe déterminant du déclin d’une civilisation.

L’une des découvertes capitales, me semble-t-il, de l’historiographie moderne est celle du « paradoxe des conséquences » de Max Weber. Les bonnes intentions, surtout lorsqu’elles s’affichent comme les meilleures, les plus généreuses et les plus nobles, dégénèrent le plus souvent en conséquences déplorables. Dans son principe, la revalorisation des minorités constitue une intention tout à fait louable, malheureusement les résultats en sont désastreux si l’on considère le nombre croissant d’actes terroristes aveugles commis dans le monde au nom de cette idée. Le souci d’être humain avec les assassins part d’un bon sentiment, mais les conséquences en sont pitoyables, parce que l’assassin n’est pas humain envers les autres qu’il tue. L’humanité comme sensibilité – à ne pas confondre avec la charité qui est d’un tout autre ordre – n’a de signification que dans la réciprocité, fondement de la confiance. La fausse humanité qui néglige la réciprocité a précisément pour résultat de briser la confiance de la population dans son appareil judiciaire. Le rôle d’un gouvernement est d’être à la hauteur de sa tâche politique, qui consiste dans la protection efficace des citoyens, non de chercher l’adulation d’une frange de la population pour ses idées moralisantes par sublimité, bienveillance et générosité. La pire des conduites consiste cependant à discréditer la confiance dans la protection en la dégradant en obsession de la sécurité. Quel but aurait donc la politique si elle négligeait son devoir élémentaire de sécurité ? On ne ridiculise pas aussi aisément la pertinence de la pensée politique de Hobbes !

La décadence d’une civilisation s’amorce lorsqu’elle sacrifie ses libertés, corrélatives de contraintes, à une prétendue libération de toute règle, de toute convention, c’est-à-dire lorsqu’elle décrie ses institutions politiques, judiciaires, militaires ou pédagogiques qui constituent son fondement. La transgression des règles n’est pas en elle-même un signe de déclin, car elle est un phénomène normal de toute société, au sens de Durkheim, mais le fait d’élever la transgression systématique au rang d’une vertu ou plutôt d’une gloriole en est un, surtout si cette attitude ostentatoire se répand dans toutes les couches de la société. Prenons garde ! Quand la transgression n’est plus occasionnelle mais devient un usage courant, ce qui s’accompagne en général d’une augmentation constante des effectifs de la police, on risque de péricliter insensiblement dans un État policier. La suite est connue, que personne, dira-t-on alors, n’aura voulu. Nous analyserons davantage ces questions dans la conclusion.

C’est un autre problème que je voudrais encore soulever dans ces pages liminaires. Une certaine marotte intellectualiste, surtout de nos jours en France, qualifie volontiers d’auteurs de droite ceux qui posent la question de la décadence, laissant sous-entendre que la gauche, tournée vers l’avenir indéterminé, n’a pas de raisons de s’encombrer de ce genre de discussions. Je ne répéterai pas longuement ce que j’ai dit ailleurs de cette distinction entre la gauche et la droite, qui n’a que la signification purement conjoncturelle du bavardage polémique, car elle est absolument impropre à l’analyse phénoménologique de l’essence du politique. Dans la mesure où la décadence est une catégorie historique de l’interprétation du politique, cette distinction est tout aussi inapte à comprendre ce processus. La décadence est un phénomène de société qui est indépendant des options superficielles de la polémique. De toute façon, on n’enraye pas une décadence avec des projets et des théories utopiques, magnanimes et idéalisées, sans aucune prise sur la réalité de la situation historique, mais uniquement avec des mesures concrètes, positives et réfléchies, adaptées aux conditions données.

Une fois de plus, le paradoxe des conséquences peut nous éclairer. À force d’être obnubilé par la société idéale qui n’existe qu’en rêve, on risque d’être aveugle au développement empirique des choses, de sorte que, à cause de cette négligence, on accélère le processus de la décadence qu’on radie de ses préoccupations en vertu de ses fictions abstraites. La conduite politique efficace et sensée se fonde sur des prévisions et non sur des prédictions. Homme de gauche, F. Mitterrand se trouve embarqué dans la décadence de l’Europe comme le fut le conservateur Churchill. Il ne l’exorcisera pas à coups d’adjurations purement verbales ni d’incantations ou d’invocations puisées dans l’imaginaire d’une société idéalement fraternelle, juste et vertueuse. Commençons donc par respecter les règles simples de la civilité. Nous ne savons même plus être polis, comment pourrions-nous en plus être justes ? Il ne s’agit pas d’être seulement, selon la formule suggestive d’Alain, « des miroirs à idées ».

Chapitre 1
Le mot et ses significations

La décadence est une catégorie fondamentale de notre perception immédiate, qui correspond à notre expérience quotidienne, au même titre que la naissance, l’ordre des choses, la nuit étoilée, les dénivellements du terrain. Le soleil se lève et puis décline, les arbres verdissent puis perdent leurs feuilles, l’homme naît et meurt. Il y a le cycle des jours et des nuits, celui des saisons ou encore celui des travaux. Le phénomène de décadence est à la fois d’observation cosmologique, organique et historique. Il est des peuples qui ont disparu, d’immenses empires qui se sont effondrés, il est des gouvernements qui se forment et s’épuisent. La décadence n’est qu’un des nombreux termes du vocabulaire pour exprimer l’état de choses que nous venons d’évoquer, à côté de ceux de déclin, ruine, chute, perte, dégénérescence, affaissement, écroulement, délabrement, destruction, corruption, déchéance, etc. Certes, il existe des nuances sémantiques entre ces divers vocables, mais ils expriment tous un phénomène analogue. Quand les historiens parlent de la chute de Rome, de son déclin ou de sa décadence, chaque lecteur comprend aisément qu’il s’agit chaque fois de la même chose. Les autres langues, mortes ou vivantes, sont tout aussi riches en vocables pour désigner ce même phénomène. Il est inutile d’entrer dans les détails et de faire une nomenclature.

Nous ne nous attacherons cependant pas dans la suite à une inspection de ces représentations immédiates et des images qu’elles peuvent inspirer aux poètes, mais à l’analyse des conceptions que les hommes ont élaborées au cours des siècles pour rendre compte réflexivement de ce processus, pour l’expliquer ou même le prévoir, le cas échéant pour le déterminer ou pour le retarder. Autrement dit, il s’agit de savoir comment les hommes ont essayé d’intégrer le phénomène de la décadence dans leur vision des choses et du monde, parfois avec résignation, parfois avec un sentiment d’angoisse, parfois aussi avec une certaine jubilation. À l’arrière-plan se profile, comme nous le verrons souvent, le thème crucial de l’existence humaine : celui de la vie et de la mort et du sens que l’on peut donner à ces deux notions cardinales. L’idée de décadence a de ce fait une connotation métaphysique ; en tout cas l’emploi que nous en faisons enveloppe une philosophie implicite et latente ou bien une philosophie explicite et manifeste. Notre étude portera essentiellement sur ses significations explicites.

De l’usage du mot

De nos jours, le terme est d’un usage courant, voire banal, au point de passer pour un cliché, à la différence de la signification plus spécifique qu’il avait jusqu’au début de notre siècle. On l’emploie pour désigner tout processus de dégradation et même de simple diminution de l’intensité d’une activité ou d’une manifestation quelconque ou encore une simple perte de vitalité. De plus, il est entré dans le vocabulaire polémique en ce sens que les adversaires l’utilisent pour se déconsidérer l’un l’autre, car il est en général affecté d’une valeur péjorative. Je me suis amusé durant ces dernières semaines à relever quelques usages dans les journaux et dans certains livres destinés au grand public. J’ai lu par exemple que « sous la houlette de Ceausescu, la Roumanie est entrée en décadence » ; à propos de la mort de Gomulka, l’intitulé d’un passage d’un article portait : « L’inexorable décadence du héros » ; ou encore, avec l’arrivée des socialistes au pouvoir, la France serait sur la voie de la décadence. La gauche accuse la droite d’être l’agent d’une politique de la décadence et inversement la droite en rend responsable la gauche. La Russie soviétique récuse officiellement le rock sous prétexte d’être une « musique décadente », mais l’Occident juge l’économie soviétique comme décadente du fait que sa gestion est soumise à une bureaucratie décadente. Le terme obtient le plus grand succès pour qualifier la transformation actuelle des mœurs, par exemple les rapports entre les sexes, ou les modifications intervenues dans le système de l’éducation. La décadence devient tantôt le signe, tantôt l’effet d’une corruption de la morale, d’une dégradation des mentalités ou d’une détérioration de la vie privée et publique.

Il n’y aurait pas lieu de s’attarder sur cet usage polysémique si dans un récent ouvrage, Histoire et décadence, P. Chaunu n’avait inauguré un débat à propos de la notion. Il part de l’opinion courante : « La décadence n’est à personne. Il suffit d’ouvrir les yeux et de regarder autour de soi. Elle est partout, dans nos mœurs, dans nos conduites, dans nos attitudes devant la vie, dans la pauvreté de notre discours sur la mort{2}. » Il en arrive à se demander : « Et si la décadence n’était qu’un faux ensemble, et si nous placions sur ce faux ensemble des situations et des processus différents, la décadence dans l’Histoire serait, peut-être, un miroir brisé qui nous renverrait les questions que nous ne cessons depuis toujours de nous poser à nous-mêmes{3}. » Il appuie cette dernière remarque sur la nouveauté historique des conceptions concernant la décadence. Certes, il accorde volontiers que la perception de la détérioration des choses appartient à l’expérience constante des hommes, mais il estime que les conceptions pour ainsi dire philosophiques de la décadence sont récentes : « La décadence est un cadeau de la modernité{4} », car « ce n’est pas dans l’Antiquité que nous trouvons l’émergence de la décadence{5} ». Il justifie son point de vue en mettant en corrélation décadence et progrès : « La notion de décadence est contemporaine, elle est indissociable du progrès. Il n’y a pas de progrès, à la rigueur, sans le risque de décadence{6}. » Ou encore : « Pour qu’il y ait place pour la décadence, il faut qu’il y ait progrès{7}. » Somme toute, la décadence serait « le négatif du progrès », de sorte que le concept ne pouvait émerger qu’à l’époque des Lumières.

Nous verrons dans le chapitre suivant si l’idée de la décadence était absente dans la pensée antique. Pour l’instant limitons nos aperçus à l’emploi de la notion depuis qu’elle est apparue dans le vocabulaire du XVe siècle, à partir du bas latin decadentia. Il est tout à fait exact, et les auteurs étrangers le reconnaissent, l’utilisation du terme est d’origine française{8}, et il ne passa que beaucoup plus tard dans les autres langues européennes. Chaunu nous livre les résultats d’une enquête qu’il a faite sur la base des dictionnaires successifs, en vue de préciser l’évolution du sens de la notion{9}. Il conduit ses recherches en concurrence avec des termes voisins comme ceux de ruine, chute, déclin ou vieillissement. Signalons qu’au cours du début du XVIIe siècle on utilisait le terme de ruine pour exprimer le phénomène de la décadence, en particulier à propos de la chute de Rome. C’est le cas par exemple dans le recueil de sonnets de Du Bellay, intitulé Antiquitez de Rome contenant une générale description de sa grandeur et comme une déploration de sa ruine. Il en est de même de Montaigne dans son Journal de voyage en Italie, dans lequel il emploie également le terme de chute{10}. Mais revenons à l’enquête de Chaunu.

Elle fait apparaître qu’au premier sens, le sens propre, décadence signifie le processus concret de délabrement d’un objet matériel (maison ou biens) ou le fait du vieillissement. Ainsi chez Nicot (1606) il a le sens de déchoir petit à petit. Avec Béhourt, en 1619, apparaît aussi le sens figuré de corruption de la vie, mais aussi le sens moral de corruption des mœurs ou des âmes{11}. C’est cependant au sens propre que le vocable était en général employé par les écrivains et les poètes, par exemple Saint-Amand : « J’aime à voir la décadence dans les vieux palais ruinés. » Le véritable pas est franchi dans les Remarques nouvelles sur la langue française (1675) du père Bouhours, où l’on mentionne pour la première fois l’expression de décadence de Rome. On y indique également que le mot n’est plus guère usité que dans le sens métaphorique. Dès lors, cette signification s’imposera, comme en témoigneront plus tard le Dictionnaire de Trévoux (1756) et l’Encyclopédie méthodique de Panckoucke (1786). Dès cette époque se multiplient les ouvrages d’histoire portant sur la décadence, par exemple l’Histoire de la décadence de l’Empire d’Orient de Vigenère ou l’Histoire de la décadence de l’Empire après Charlemagne de Mainbourg, et surtout le plus connu de tous, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence de Montesquieu. L’Encyclopédie de Diderot ne fera que confirmer l’audience de ce nouveau concept.

On peut corroborer cette enquête de Chaunu par la référence aux textes des grands écrivains de cette époque. Dans son Discours sur l’Histoire universelle Bossuet écrit : « Mais ce qui rendra ce spectacle plus utile et plus agréable, ce sera la réflexion que vous ferez, non seulement sur l’élévation et la chute des empires, mais encore sur les causes de leur progrès et sur celles de leur décadence{12}. » De son côté Boileau utilise le terme pour le titre de son dernier chapitre du Traité du Sublime de Longin : « Des causes de la décadence des esprits », ainsi que dans ses Réflexions critiques, à l’adresse de Perrault{13}. La notion était d’ailleurs pour une large part à l’arrière-plan de la Querelle des Anciens et des Modernes. Voltaire contribuera au même titre que Montesquieu à imposer définitivement le terme, qui entrera dans le vocabulaire courant des écrivains, par exemple chez Sainte-Beuve ou Balzac, en particulier Histoire de la grandeur et de la décadence de César Birotteau.

Il convient également de considérer l’évolution de la signification de la notion de décadence du point de vue de la sociologie des idées. Durant le XVIIe siècle, ce fut le sens esthétique qui a plutôt prévalu, en relation avec la diffusion du baroque{14}. Durant le XVIIIe siècle, ce fut plutôt le sens moral de la dépravation des mœurs et des esprits qui fut prépondérant. La signification historique, au sens de la décomposition d’une totalité culturelle ou d’une civilisation et des valeurs dont elles sont les porteurs, a plutôt prédominé pendant la seconde moitié du XIXe siècle, sans oublier durant cette période le sens esthétique, puisque différentes écoles artistiques et littéraires en ont fait leur étendard{15}. Sans négliger les autres significations, c’est cette dernière qui forme au premier chef le thème de ce livre. Enfin, comme nous l’avons déjà noté, de nos jours l’usage a tendance à se trivialiser.

Si l’on prend en compte la sociologie, la corrélation établie par Chaunu entre décadence et progrès devient contestable, à tout le moins caduque. Elle a peut-être existé pendant un certain laps de temps, mais elle ne correspond pas à l’usage que les grands théoriciens de la décadence du XIXe siècle en ont fait. En effet, nombre d’entre eux ne voient pas la décadence comme le négatif du progrès, mais ils associent souvent les deux notions en accordant à l’une et à l’autre une signification positive. Certains vont jusqu’à découvrir un progrès dans la décadence même. Chaunu introduit un élément de rationalité qui est absent chez de nombreux théoriciens, d’un autre côté, il ne semble pas que « la décadence est un problème tardif{16} ». Si les historiens et écrivains n’avaient pas avant le XIVe siècle à leur disposition le terme nouveau de décadence ils n’ignoraient pas le problème qu’il recouvre. Ils usaient tout simplement d’autres dénominations comme celles de vacillatio ou inclinatio ou encore de ruine ou de chute. La décadence constitue un topos de l’historiographie. C’est ce topos qu’il s’agit d’expliciter.

À l’évidence, le processus de décadence présuppose ou bien un versant ascendant, ou bien, à tout le moins, une situation jusqu’alors stable qui se dégrade. Conceptuellement, ce n’est pas la notion de progrès qui en constitue le négatif, mais celle d’élévation. D’ailleurs les théoriciens de la décadence entendent les choses ainsi. Au sens historico-sociologique que nous retenons dans cet ouvrage on peut la définir comme un processus historique multiforme qui frappe progressivement de caducité les diverses manifestations d’un ensemble social, étant entendu que cette action corrosive peut comporter des périodes de répit ou de précipitation ou d’accélération, de sorte qu’elle peut corrompre à des intervalles différents les diverses activités, jusqu’au moment où l’ensemble s’effondre sous les effets d’une intervention extérieure ou bien d’une décomposition interne ou bien les deux à la fois{17}. L’ensemble social peut désigner une civilisation, un empire, une société globale ou bien un groupe ou une collectivité quelconque. On peut discuter la pertinence de ce qu’on appelle civilisation ou empire du point de vue d’une science atrabilaire, vouée à une exactitude minutieuse et au refus de toute théorie générale ou même de tout concept général – et de fait il n’existe pas de définition absolument univoque dans l’ordre des phénomènes sociaux et historiques. Néanmoins, tout le monde sait ce qu’il faut entendre par ces notions, de sorte que l’on ne met pas en circulation une fausse monnaie lorsqu’on mentionne la civilisation babylonienne ou les civilisations précolombiennes ou encore l’Empire romain.

Ces ensembles ne sont pas restés identiques à eux-mêmes durant leur développement mémorable, car ils se sont formés, ils ont connu un développement ascendant et puis ils ont dégénéré pour finalement sombrer. Le fait est qu’ils ne subsistent plus. Peu importe donc le jugement positif ou négatif que l’on porte sur la civilisation romaine, il n’en demeure pas moins qu’elle a existé et qu’elle n’existe plus dans les formes que les historiens qui en furent les contemporains nous ont relatées. Ces formes appartiennent à l’histoire, entendue comme mémoire collective, indépendamment de toute philosophie de l’histoire et de tout essai de périodisation. Les théories de la décadence prennent acte de leur existence et de leur disparition. « Après un temps de force et de gloire, écrit Gobineau, on s’aperçoit que toutes les sociétés humaines ont leur déclin et leur chute, toutes, dis-je, et non pas telle ou telle{18}. » Aucune civilisation n’a perduré à travers tout le temps connu. À l’inverse on peut tout aussi bien élaborer – et il en existe – des théories de l’ascension et de la lente montée des civilisations. « Il y a, écrit Djuvara, à la racine un phénomène mystérieux de croissance, il y a une poussée qui fait que tel groupe humain “explose” à tel moment et dans tel sens{19}. » Les théories essaient d’expliquer les deux faces du processus.

Pour éviter tout malentendu dans l’interprétation, je voudrais accompagner la définition que je viens de donner de quelques commentaires. Tout d’abord, la décadence concerne des sociétés ou des groupes (petits ou grands) historiques, qui sont apparus à une certaine époque et qui sont tombés en décrépitude à une autre. Elle indique donc que les sociétés historiques ont une limite à la fois spatiale et temporelle, ainsi qu’une sorte d’autolimitation, qui fait qu’elles ne se développent pas dans le sens d’une expansion indéfinie dans un temps indéterminé. Il existe un seuil au départ ainsi qu’au terme, ce qui signifie qu’une société est en perpétuel changement, avec des rythmes variés dans l’accroissement et le dépérissement. La décadence n’affirme pas que ce qui dépérit s’anéantit absolument, car certains éléments peuvent renaître sous d’autres formes. C’est un type d’art qui s’efface, mais non point l’art en général, car celui-ci peut revivre autrement, parfois en s’inspirant du style perdu. La décadence n’exclut donc pas une renaissance. Comme telle, la décadence fait partie du trésor de l’expérience humaine générale.

En tant que processus historique, la décadence est l’une des manières de caractériser le mouvement des sociétés ou civilisations, sans qu’il soit nécessaire de se prononcer sur la question philosophique de savoir si l’histoire a intrinsèquement un sens. La sagesse humaine reconnaît simplement que certaines sociétés ou certains peuples manifestent à un moment donné une puissance supérieure à d’autres et qu’ils déclinent, par la suite, dans une sorte de stupeur et d’impuissance. Par conséquent, en général, il y a décadence par rapport à un état antérieur d’épanouissement qu’on appelle apogée, qui est lui-même le résultat d’une élévation plus ou moins lente à partir d’une situation de relative médiocrité. On peut évidemment appeler progrès le mouvement d’ascension, à condition de ne pas charger la notion de connotations philosophico-métaphysiques vulgarisées depuis le siècle des Lumières. Naturellement, la période d’acmé n’est pas non plus stationnaire, car elle est elle aussi soumise à la loi du changement, des transformations et du mouvement ; sa durée peut être plus ou moins longue. D’ailleurs, les auteurs qui ont analysé une même décadence, par exemple celle de Rome, ont apprécié de façon différente la période d’apogée et par conséquent sa durée. Les uns la situent à la fin de la République romaine, les autres à la fin du règne de l’empereur Marc Aurèle, d’autres à l’époque de l’avènement de Constantin. Gobineau précise, je crois, à juste titre : « On est contraint de constater que toute agglomération humaine, même protégée par la complication la plus ingénieuse de liens sociaux, contracte, au jour même où elle se forme, et caché parmi les éléments de sa vie, le principe d’une mort inévitable{20}. » Autrement dit, au sens usuel qu’on donne au terme, la décadence constitue en général la troisième phase du mouvement d’une même société, les deux autres étant celle de l’ascension et l’autre celle de l’acmé ou floraison.

Il est, je pense, à peine besoin de souligner que chacune de ces trois phases peut comporter des tensions dangereuses, voire redoutables, des hauts et des bas, des reculs momentanés et des progressions précipitées. Le mouvement qui va de l’ascension au déclin n’est pas harmonieux. Le développement général d’une culture peut également se faire en quelque sorte par rayonnement, au sens de la formation de foyers culturels locaux ou de ce que Bagby appelait les « sub-civilisations{21} », ou inversement par étouffement des cultures locales et particulières sous la pression d’un espace culturel hégémonique. Lorsque nous séjournons aujourd’hui à Vienne ou Valence, dans la Vallée du Rhône, nous n’avons plus l’impression d’être dans une région dominée par l’exclusivité du provençal, au point de ne plus nous faire comprendre par les autochtones, à l’instar de l’aventure de J. Racine qui écrivait à son ami J. de La Fontaine, durant le trajet vers Uzès : « J’avais commencé, dès Lyon, à ne plus guère entendre le langage du pays, et à n’être plus intelligible moi-même. Ce malheur s’accrut à Valence, et Dieu voulut qu’ayant demandé à une servante un pot de chambre, elle mit un réchaud sous mon lit. Vous pouvez imaginer les suites de cette maudite aventure, et ce qui peut arriver à un homme endormi qui se sert d’un réchaud dans ses nécessités de nuit » (lettre du 11 novembre 1661). Il y a eu un reflux du provençal sous la pression du centralisme culturel en France. Cependant, une fois la plénitude atteinte, ou ce que l’on considère comme telle, les perturbations de la décadence commencent, comme si l’apogée était le signe de l’usure prochaine, au sens de ce que les Allemands appellent le Sich-Ausleben.

À la suite de ces explications, il ne me semble pas qu’il serait d’un haut intérêt de s’accrocher au vocable moderne de décadence. Il est des termes synonymes ou voisins qui peuvent remplir le même office, parce qu’ils ont un sens équivalent ou analogue, tels ceux de déclin, de ruine, de chute, de dégénérescence, etc. Quand Gibbon ou Spengler intitulent leurs ouvrages respectivement The Decline and Fall of the Roman Empire ou Untergang des Abendlandes, nous savons qu’ils y traitent du problème de la décadence, comme G. Sorel dans sa Ruine du monde antique ou Mazzarino dans sa Fin du monde antique. On peut sans doute faire des distinctions subtiles entre ces termes, mais ils ne sauraient aliéner le contenu significatif. Il appert en plus que les décadences ne sont point absolues au sens d’une disparition sans laisser de traces. Sans doute y a-t-il eu des peuplades qui dans le lointain passé se sont éteintes, d’autres n’ont laissé que leur nom dans certains ouvrages d’histoire. Il en est aussi qui nous ont laissé leur souvenir par la dénomination de certaines agglomérations, par exemple les Samarthes, auxiliaires de l’armée romaine, grâce à Salmaise en Côte d’Or, Sermaise dans la Nièvre et Sermaize dans la Marne. Toutefois, les moyens actuels de détection nous invitent à la prudence, car il n’est pas exclu que des investigations nouvelles ne nous offrent un jour des informations sur ces peuplades disparues. Mais cela ne change rien à l’idée que nous nous faisons de la décadence.

Les repères conceptuels

La richesse d’une réflexion sur la décadence est d’un autre ordre. Elle concerne les interprétations du phénomène, l’appréciation positive ou négative que l’on peut porter sur le processus et, partant, les significations qu’on lui attribue. En effet, suivant que l’on juge la période dans laquelle on vit comme décadente ou non, on peut en tirer des conclusions tant pour la conduite individuelle que pour la conduite collective (politique). Il est difficile de rester indifférent devant une catégorie aussi essentielle de l’expérience. La diversité des appréciations a sa source dans le fait que, en dépit de toutes les explications, la décadence demeure un phénomène mystérieux, voire irrationnel. Derechef, c’est Gobineau qui a exposé de la façon la plus concise cette obscurité : « La chute des civilisations est le plus frappant et en même temps le plus obscur de tous les phénomènes de l’histoire. Effrayant l’esprit, ce malheur réserve quelque chose de si mystérieux et de si grandiose, que le penseur ne se lasse pas de le considérer, de l’étudier, de tourner autour de son secret{22}. » Le sentiment que le phénomène suscite en nous a lui aussi quelque chose d’énigmatique. D’une part, la décadence apparaît comme obéissant à une nécessité ; elle relèverait d’un destin irrévocable et irréversible, devant lequel les sociétés et les hommes seraient comme impuissants. Dès qu’une société est entrée en décadence, on croit en général qu’on peut tout au plus retarder l’échéance finale et la marche des événements par des actions ponctuelles, mais non point annihiler le mouvement irrémédiable. La décadence ne dépendrait donc pas du hasard, elle ne serait pas un coup du sort, car elle appartient à l’ordre inévitable des choses qui ne demeurent jamais en leur état, et sont condamnées à s’altérer avec le temps. D’autre part, pourtant, on estime aussi qu’il devrait être possible de conjurer, au moins relativement, la fatalité. Aussi la plupart des prophètes de la décadence s’ingénient-ils, sinon à trouver une solution totale, du moins à proposer une médication sur la base d’un regard sur toute l’histoire. On ne saurait le contester, la plupart des prophètes de la décadence sont également des annonciateurs d’une autre ou nouvelle société.

L’élément dramatique dans la prise de conscience d’une décadence concerne moins l’altération des choses que le renversement ou la transmutation des valeurs qu’elle est censée entraîner. Aussi met-elle en cause nos croyances, dans la mesure où nous avons l’impression que les valeurs que nous estimons constructives s’effondrent pour céder la place à des valeurs destructrices. Il est naturel dans ces conditions que l’interprétation la plus immédiate qu’on porte sur le phénomène soit en général de nature morale. Mais il est également vrai que d’autres se réjouissent de la décadence, pour autant qu’ils présument qu’elle est la transition vers une nouvelle forme de société, ou nouveau monde, ou encore la condition de la renaissance d’une société plus méritoire. C’est ainsi que Gobineau rétorquait à Tocqueville que les Barbares ont eu un rôle bénéfique pour l’Europe, même si leur intervention a été immédiatement funeste pour l’Empire romain{23}. Elle peut être porteuse de valeurs qu’on estime préférables à celles d’une période ascensionnelle, trop militaire au goût de certains auteurs. R. Aron ne se plaint pas de vivre dans une Europe décadente, du moment qu’elle est la sauvegarde des libertés qu’il considère essentielles. Il reconnaît qu’« en un sens du mot, la décadence de l’Europe occidentale ne prête pas au doute. Il suffit, pour écarter les objections, de remplacer le mot de décadence par celui d’abaissement. La décadence suggère des jugements de valeur ou un schème du devenir. L’abaissement désigne simplement un rapport de force{24}. » Au total, « face à l’Europe idéocratique, l’Europe libérale représente non seulement la liberté, mais l’efficacité productive, elle incarne moins imparfaitement que l’autre les valeurs dont se réclament les Européens, de l’Atlantique à l’Oural{25} ». D’autres éprouvent comme une jouissance à vivre dans une période de décadence. « La décadence, écrivait Cocteau, est la grande minute où une civilisation devient exquise{26}. »

Reconnaissons cependant que l’opinion opposée se rencontre plus fréquemment. On attribue à la période d’ascension une signification éthique positive, et négative à la période de déclin. L’incubation et l’apogée d’une civilisation seraient l’œuvre de héros, en tout cas elles constitueraient l’époque héroïque de tout un peuple, tandis que la décadence serait le fruit d’une indolence et même d’une lâcheté généralisée. D’un côté se situeraient les vertus, l’effort, la noblesse, de l’autre la démesure des passions, la corruption morale et la détresse intellectuelle. Aussi conçoit-on en général la période de montée comme celle des temps heureux, presque enchantés, et la période du déclin comme celle du malheur, parfois comme un châtiment pour une culpabilité collective diffuse. On peut rétorquer à ces diverses façons de voir, en s’appuyant sur Djuvara, qu’aucune civilisation n’est « indéfiniment perfectible{27} » ; on pourrait ajouter, à l’encontre de la philosophie du progrès héritée du XVIIIe siècle, que la succession des civilisations ne l’est pas non plus, au sens où Condorcet parlait par exemple du « perfectionnement de l’espèce humaine » qui exclurait toute rétrogradation{28}.

De toute façon, de fortes personnalités, des êtres d’exception peuvent surgir en période de déclin, bien souvent des hommes qui essaient de remonter la pente, ou du moins de freiner le mouvement et de remédier par les mesures qu’ils croient appropriées aux causes qui annoncent la chute. De Gaulle, par exemple, avait le sentiment d’une lente déliquescence du monde occidental et trouvait dans cette conviction la force pour essayer de s’y opposer. On peut constater également qu’une période de décadence peut être créative aussi bien dans le domaine de l’art et de la littérature que dans celui de la technique. L’art byzantin représente à n’en pas douter un grand moment dans l’histoire de l’art. L’apogée d’une civilisation se caractérise assez souvent par une hégémonie politique, mais non point nécessairement par l’apparition de génies dans les autres domaines de l’activité humaine. Il n’y a donc pas nécessairement correspondance ou simultanéité dans le déclin entre les diverses activités à une époque de décadence. L’économie a été même florissante dans certains cas. Par conséquent, la décadence ne se ressent pas également de la même façon dans tous les domaines de la créativité humaine.

La variété des interprétations provient de ce que les auteurs opèrent chacun une autre coupure dans le temps, à partir de laquelle ils orientent leur réflexion sur la décadence. De nos jours les historiens qui s’occupent du déclin de l’Empire romain sont à peu près tous d’accord pour le situer au Ve siècle, même s’ils remontent plus haut pour en découvrir les signes ou les causes. Il n’en a pas toujours été ainsi. De nombreux auteurs du Moyen Âge, en particulier ceux qui se réclamaient de la prophétie de Daniel sur les quatre monarchies, ne voyaient dans la chute de la ville de Rome et la fin de l’empire d’Occident qu’un épisode qui n’aurait pas affecté la survie de l’Empire en général. En effet, ils considéraient que l’Empire romain s’était perpétué d’abord dans celui de Charlemagne, ensuite dans le Saint-Empire romain germanique. Il n’y avait donc pas lieu, à leurs yeux, de parler de la décadence de Rome. Ce n’est qu’un exemple parmi d’autres. Tout dépend donc du point de repère que l’on choisit, ce qui entraîne une conceptualisation chaque fois différente de la décadence, au point que l’appréciation du processus lui-même peut changer du tout au tout. Par conséquent, la conception de l’idée même de décadence s’en trouve modifiée. Le vocable se prête donc à une variété de significations dont il faut indiquer ici les principales.

La première prend pour repère la constatation commune de l’instabilité des choses, au sens où Voltaire remarquait par exemple que tout ce qui existe doit avoir une fin. Tout passe. Le plus souvent ce genre de constatations prend le ton de la complainte. Aussi est-il le thème de multiples poètes de tous les temps et de tous les pays. J’illustrerai ce type de méditations par la mode des ruines à la fin du XVe siècle. Certains artistes comme H. Robert en ont fait le sujet privilégié de leur peinture. Les ruines ou méditation sur les révolutions des empires contribuèrent largement à la notoriété de Volney. Au cours d’un voyage dans les pays ottomans, il s’arrêta à Palmyre et, solitaire, il a médité dans la vallée des sépulcres. Dans un style volontiers emphatique et dépourvu de tout esprit d’analyse, il nous a livré son état d’âme : « Et maintenant voilà ce qui subsiste de cette ville puissante, un lugubre squelette ! Voilà ce qui reste d’une vaste domination, un souvenir obscur et vain. Au concours bruyant qui se pressait sous ces portiques a succédé une solitude de mort. Le silence des tombeaux s’est substitué au murmure des places publiques... Ainsi donc périssent les ouvrages des hommes ! Ainsi s’évanouissent les empires et les nations ! Et l’histoire des temps passés se retraça vivement à ma pensée ; je me rappelai ces siècles anciens où vingt peuples fameux existaient en ces contrées{29}. » Au chapitre XI, consacré pourtant aux « causes générales des révolutions et de la ruine des anciens États », il continuera sur la même lancée. La cupidité, la rapine, la violence, les privilèges de l’aristocratie, les imposteurs sacrés, les abus de la monarchie ont été les fléaux qui firent que « longtemps les progrès de la civilisation en furent retardés{30} ». Dans une envolée lyrique il en appellera au « législateur de tout le genre humain » pour faire cette apologie : « Égalité, justice, liberté, voilà quel sera désormais notre code et notre étendard{31}. » La décadence devient un prétexte pour célébrer les Lumières.

La conceptualisation de cette première signification a déjà été opérée par la philosophie grecque, en particulier par Platon et Aristote, sous le vocable de la φϑορά (la corruption des choses). Il existe d’autres théories, mais nous limiterons notre examen à ces deux dernières. Platon écrit à propos de la révolution des régimes politiques, dans la République (546 a) : « Tout ce qui naît est sujet à la corruption... Il y a non seulement pour les plantes enracinées dans la terre, mais encore pour les animaux qui vivent à sa surface, des retours de fécondité ou de stérilité qui affectent l’âme et le corps. Ces retours se produisent lorsque les révolutions périodiques forment les circonférences des cercles de chaque espèce, circonférences courtes pour celles qui ont la vie courte, longues pour celles qui ont la vie longue. » Somme toute la finitude de l’homme et des choses est liée au temps destructeur, que renforce l’élément corrupteur propre à l’homme que sont ses passions.

L’explication que nous fournit Aristote est plus approfondie et plus subtile. Elle lie elle aussi intrinsèquement génération et corruption, mais en précisant que tout existant comporte matière et forme{32}, la matière étant ingénérable et indestructible{33} et la forme éternelle{34}. L’existant est un composé de matière et de forme, en ce sens que par la génération il a été doté d’une forme qui informe la matière et le fait être ce qu’il est. Cette forme lui est cependant conférée par un autre existant de même forme et de même espèce. C’est en ce sens qu’Aristote déclare que l’homme engendre l’homme{35}. La vie est par conséquent une succession de générations et de corruptions par l’incessante transformation de la matière informée par le passage de la forme d’un être à un autre. La matière est un δεκτικόν, c’est-à-dire une substance amorphe destinée à recevoir des formes et qui redevient informelle avec la disparition de la forme. C’est ainsi que tout passe, bien que la matière et la forme subsistent éternellement. Aussi ne saurait-il y avoir de décadence absolue. La décadence signifie qu’une réalité sensible a perdu sa forme, qui subsiste en tant qu’elle a été transmise à une autre réalité sensible de même espèce. Elle ne concerne donc que les réalités sensibles soumises à la loi du temps au sein duquel, en un mouvement perpétuel, les formes engendrent des réalités puis les abandonnent. Aristote décrit parfois ce processus comme cyclique{36}, mais sans porter une appréciation éthique ou autre. Il se contente d’expliquer pourquoi les choses se décomposent dans la suite indéfinie des naissances et des décadences, donc pourquoi ce qui existe doit avoir une fin.

La seconde signification, on peut la caractériser par la locution cicéronienne du O tempora ! o mores ! Le référent ou repère dans ce cas est la perversion des mœurs et des comportements au fil des générations. Les fils sont autres que les pères. En général, cette signification prend le costume de la morale. C’est presque une rengaine pour la génération aînée de se plaindre des dévoiements de la génération plus jeune. Ces récriminations ne sont cependant pas significatives pour notre thème, sauf lorsqu’elles servent à mettre en accusation une époque (donc plusieurs générations) au regard des époques antérieures. De nombreux auteurs, depuis Cicéron et Salluste jusqu’à Gibbon, ont vu dans la dégénérescence des mœurs un signe de la décadence. Les anciennes vertus de probité, de courage et de dignité ainsi que les traditions vénérables et l’esprit religieux seraient tombés en désuétude et les caractères auraient ramolli à force de licences, de dérèglements, de dépravations. Tour à tour, on évoque la dégradation de l’esprit de famille, de l’éducation, de l’amour de la patrie ou de la convivialité. L’éloquence de la chaire en a fait un large usage, qu’il s’agisse de celle des Pères de l’Église comme St Augustin ou St Jean Chrysostome, de prédicateurs populaires comme Geiler von Kaysersberg ou d’humbles curés de village. Très souvent aussi, on considère ces écarts comme des manifestations anormales, sans que l’on précise toujours en quoi consiste le normal ou le juste. Quoi qu’il en soit, ce thème a nourri abondamment la littérature sur la décadence.

Parfois, les auteurs enjambent les siècles, à l’image des romantiques allemands qui estimaient que les sociétés européennes actuelles seraient toutes en décadence, si on les compare à la vitalité et à la génialité du Moyen Âge. Il est des écrivains contemporains, tel A. Frossard, qui reprennent la même idée, sous une autre forme{37}. Au fond, le débat contemporain entre les traditionalistes et les progressistes ressortit à un mouvement analogue, tout en prolongeant l’ancienne Querelle des Anciens et des Modernes. Les premiers se méfient de toute innovation trop brusque, parfois même de toute nouveauté sans discrimination, les autres accueillent avec ferveur et sans jugement toute novation parce qu’elle est novation. Nous n’avons pas fini le procès inauguré au XVIIIe siècle qui a connu les premiers affrontements de cette sorte : d’un côté Fréron qui défendait les valeurs anciennes, de l’autre Voltaire et Diderot qui se faisaient les avocats des valeurs nouvelles, à la suite de P. Bayle qui se félicitait de ce que sous l’empire de la raison et de la vérité « et sous leurs auspices on fait la guerre innocemment à qui que ce soit. Les amis s’y doivent tenir en garde contre leurs amis, les pères contre leurs enfants, les beaux-pères contre leurs gendres : c’est comme en siècle de fer{38}. » En réalité ce débat historique est l’expression d’un autre plus vaste, de dimension cosmologique. Il se résume à l’opposition entre les croyants du mythe originel d’un Paradis perdu ou de l’Âge d’or et les croyants à l’utopie finale d’une épiphanie innocente de l’humanité. Pour les premiers le péché originel ou la chute marque que le monde est depuis lors en décadence stable et permanente, pour les autres l’avenir édénique une fois atteint nous permettra de mesurer l’ampleur de l’avilissement dans lequel nous avons été plongés.

À titre d’illustration de la conceptualisation de cette deuxième signification, nous choisirons deux auteurs modernes : J.-J. Rousseau et S. Freud. Il s’agit évidemment du Rousseau des premiers écrits, des deux Discours, qu’il rédigea à une époque où les académies provinciales semblaient préoccupées par le problème de la décadence. En effet, n’oublions pas que le jeune Turgot avait adressé en 1748 un mémoire à l’Académie de Soissons pour répondre à la question : « Quelles peuvent être dans tous les temps les causes des progrès et de la décadence du goût dans les arts et les sciences{39} ? » Deux ans plus tard, Rousseau répondait à une question voisine posée par l’Académie de Dijon par son Discours sur les sciences et les arts. Invoquant explicitement la succession des générations, il se réfère entre autres à Rome : « C’est au temps des Ennius et des Térences que Rome, fondée par un Pâtre, et illustrée par des Laboureurs, commence à dégénérer. Mais après les Ovides, les Catulles, les Martials, et cette foule d’Auteurs obscènes, dont les noms seuls alarment la pudeur, Rome, jadis le Temple de la Vertu, devient le Théâtre du crime, l’opprobre des Nations et le jouet des barbares{40}. » Tout au long du texte, il oppose les anciennes générations d’Athènes, de Sparte et de Rome, acquises à la vertu, à la probité et à la sobriété, aux nouvelles générations décadentes, gâtées par l’opulence, le luxe et les fastes. Les premières étaient courageuses et saines, elles avaient le sens de l’amitié et de la confiance, les secondes, corrompues par les vices, ne vivaient que dans un climat de soupçons, de craintes, de haine et de trahison. D’un côté, donc, le peuple pauvre et ignorant, mais robuste, de l’autre, le peuple policé qui a renié les bienfaits de la nature pour les maux de ce que nous appelons de nos jours la culture : « Si nos sciences sont vaines dans l’objet qu’elles se proposent, elles sont encore plus dangereuses par les effets qu’elles produisent{41} », car elles corrompent les qualités morales et le jugement.

Le second Discours confirme le premier, mais en opposant plus clairement l’état de nature et l’état de culture. La société y est tout simplement présentée comme une dépravation : « Il en est ainsi de l’homme même : en devenant sociable et Esclave, il devient faible, craintif, rampant, et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et son courage{42}. » La décadence consiste dans le passage de l’état naturel à l’état social, parce que « la société naissante fit place au plus horrible état de guerre : le Genre-humain avili et désolé ne pouvant plus retourner sur ses pas, ni renoncer aux acquisitions malheureuses qu’il avait faites et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des facultés qui l’honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine{43} ». Au lieu de secourir les faibles, la société ne fait que multiplier les entraves à leur égard. L’homme de la nature vivait en lui-même, l’homme social vit en dehors de lui-même. Il est vrai, dans les écrits ultérieurs, Rousseau proposera comme solution, en vue de lever cette antinomie, l’« aliénation » dans le contrat social, dont l’esquisse se trouve déjà dans ce second Discours.

Le cheminement de la pensée de Freud est assez analogue, mais la conclusion est différente. À la dichotomie de l’état naturel et de l’état social, il substitue celle du principe du plaisir et du principe de réalité. Selon le principe du plaisir l’homme cherche son bonheur individuel, dans « une satisfaction plutôt soudaine de besoins », mais la plupart du temps, « épisodique{44} », dans l’incertitude. Afin d’assurer sa sécurité face à l’agressivité des instincts des autres, il a édifié les civilisations qui constituent des ensembles de contraintes destinées à réprimer la violence des pulsions. Il en résulte un paradoxe : « Chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation qui cependant est elle-même dans l’intérêt de l’humanité en général{45}. » Par conséquent, par rapport au principe du plaisir, la civilisation, qui obéit au principe de réalité, constitue un affaiblissement, une diminution d’être, une sorte de déchéance de l’individu par rapport à lui-même, à ses instincts et à ses capacités érotiques. Aussi divers esprits rendent-ils la civilisation « responsable en grande partie de notre misère » et préconisent-ils « de l’abandonner pour revenir à l’état primitif qui nous assurerait une somme bien plus grande de bonheur{46} ». De ce point de vue « la liberté individuelle n’est donc nullement un produit culturel. C’est avant toute civilisation qu’elle était la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car l’individu n’était guère en état de la défendre. Le développement de la civilisation lui impose des restrictions, et la justice exige que ces restrictions ne soient épargnées à personne{47}. » La civilisation échange, somme toute, la liberté et le bonheur individuels contre une part de sécurité, mais au prix d’une culpabilisation des impulsions érotiques et autres.

Éros et Thanatos sont, comme le soulignait déjà Platon, corrélatifs l’un de l’autre, du fait de l’agressivité instinctive de l’être. Freud partage entièrement l’opinion de Hobbes : l’homme est un loup pour l’homme. Malgré tous les progrès, l’être sauvage continue à sommeiller dans le civilisé, ce qui explique que toute civilisation demeure précaire. Ce n’est pas que celle-ci constituerait par elle-même une décadence, comme chez Rousseau, mais elle est sans cesse menacée d’être ébranlée, elle court le risque de tomber en décadence. C’est de ce point de vue que la décadence est présente, comme en filigrane, dans la doctrine psychanalytique : « Cette tendance à l’agression, que nous pouvons déceler en nous-mêmes et dont nous supposons à bon droit l’existence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre prochain ; c’est elle qui impose à la civilisation tant d’efforts. Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine{48}. » Aussi Freud n’est-il pas un théoricien de la décadence à proprement parler, il ne l’est que de biais.

La troisième signification du terme se réfère, elle aussi, à l’expérience commune, celle du déclin d’une forme sous la pression et l’apparition d’une nouvelle forme qui la supplante progressivement. La nouvelle forme peut être antinomique de la précédente ou bien n’être simplement qu’une modalité nouvelle d’un même phénomène global. La propagation du principe démocratique au cours de notre siècle a entraîné le déclin du principe monarchique, bien que dans l’un et l’autre cas la substance politique soit restée identique à elle-même en tant que la démocratie conserve un pouvoir exercé par une minorité, la relation de commandement à obéissance, la présence d’un ennemi réel ou virtuel et par conséquent la possibilité de mener une guerre. La puissance grandissante des barbares a eu corrélativement pour effet l’affaiblissement progressif de Rome. Ce n’est que lorsque l’idée médiévale de Christianitas ou respublica Christiana, qui servait à désigner géographiquement le monde de la grande péninsule asiatique, est tombée en désuétude qu’apparut au cours du XIVe et XVe siècles la nouvelle dénomination d’Europe{49}. La notion de Risorgimento présuppose que l’unité italienne était alors en déconfiture. Tantôt la nouvelle forme précipite par sa puissance l’ancienne dans la décadence, tantôt elle naît comme solution qui remédiera à la décadence préexistante. On peut également considérer avec B. Croce que les périodes de décadence seraient des moments nécessaires dans la marche du progrès, en tant qu’elles seraient comme des pauses permettant d’accumuler des énergies latentes qui préparent de nouvelles formes d’existence{50}. Dès lors, il conviendrait de ne plus envisager la décadence à la manière classique d’une rupture qui conduirait inévitablement à une catastrophe.

Parmi les conceptualisations de cette expérience nous prendrons la plus connue, celle de Marx. À la vérité, on ne rencontre guère son nom dans les ouvrages consacrés à la décadence, parce qu’il passe au contraire pour le prophète d’un avenir plénier de l’humanité, d’où seraient exclus les contradictions et les conflits, mais aussi les ruptures et les crises. Toutefois il entre dans notre typologie parce qu’il a annoncé d’une part l’élévation nécessaire du prolétariat et la décadence inéluctable de la classe bourgeoise, d’autre part l’avènement d’une humanité régénérée, ce qui présuppose qu’elle est présentement dégénérée sous l’effet de ce qu’il appelle l’aliénation. Rappelons le fameux texte, dans lequel, après avoir fait l’apologie de l’œuvre extraordinaire de la bourgeoisie dans le passé, il décrit les premiers symptômes de sa décadence : « Une épidémie qui, à toute autre époque, eût semblé un paradoxe, s’abat sur la société, – l’épidémie de la surproduction. La société se trouve subitement rejetée, dans un état de barbarie momentanée ; on dirait qu’une famine, une guerre d’extermination lui coupe tous ses moyens de subsistance ; l’industrie et le commerce semblent anéantis. Et pourquoi ? Parce que la société a trop de civilisation, trop de moyens de subsistance, trop d’industrie, trop de commerce. Les forces productives dont elle dispose ne favorisent plus le développement de la propriété bourgeoise ; au contraire, elles sont devenues trop puissantes pour celle-ci qui leur oppose de ce fait un obstacle ; et toutes les fois que les forces productives sociales s’affranchissent de cet obstacle, elles précipitent dans le désordre la société tout entière et menacent l’existence de la propriété bourgeoise. Le système bourgeois est devenu trop étroit pour contenir les richesses créées dans son sein{51}. » Chaque progrès technique, par exemple le moulin à vapeur qui se substitue au moulin à bras, tout en modifiant les rapports sociaux, produit la décadence d’un système de production.

En fait, Marx traduit à sa manière et selon ses propres présupposés la conceptualisation dialectique qui fait de la décadence le résultat d’un dépassement. Hegel a exposé lui-même comment l’hégémonie d’une puissance nouvelle précipite les autres dans la décadence. « L’évolution particulière d’un peuple historique contient d’une part le développement de son principe depuis l’état d’enfance où il est enveloppé jusqu’à sa fleur où, parvenu à la conscience de soi objectivement morale et libre, il entre dans l’histoire universelle. Mais elle contient aussi d’autre part la période de la décadence et de la chute ; car ainsi se manifeste en lui l’apparition d’un principe supérieur, sous la simple forme de la négation de son principe propre... À partir de cette nouvelle période, le premier peuple perd son intérêt absolu. Sans doute il reçoit en lui-même et s’assimile le principe supérieur, mais il ne se comporte pas dans ce domaine emprunté avec une vitalité et une fraîcheur immanente, il peut perdre son indépendance, il peut aussi végéter comme peuple particulier ou groupement de peuple{52}. »

La quatrième signification est d’ordre eschatologique ; on peut également l’appeler catastrophique. De toute façon elle est avant tout religieuse, ce qui veut dire qu’elle ressortit aux croyances et non à l’expérience humaine générale. On aurait cependant tort de croire qu’on ne la rencontrerait que dans le christianisme, car l’idée de la fin du monde ou de la fin des temps se trouve aussi ailleurs, non seulement dans certaines religions archaïques, mais aussi dans le parsisme, le judaïsme ou encore dans la Voluspa germanique. Selon ce modèle, le monde entier serait exposé depuis son origine à une lente dégradation, à une usure, qui peut comporter des trêves et même des éclaircies (révélation ou avènement du Christ), mais il s’achèvera par un cataclysme final. Ce cataclysme peut être conçu comme la fin du temps, y compris le crépuscule des dieux selon la mythologie germanique de la Götterdämmerung, ou bien comme l’avènement d’un règne absolument nouveau, le royaume de Dieu, après la résurrection des corps, de sorte que, suivant la conduite que les êtres auront eue dans la vie terrestre, ils participeront à la parousie ou au contraire ils brûleront dans les feux de l’enfer. La fin des siècles serait l’aboutissement de l’histoire dans un temps sans temps ou éternité, dans lequel il n’y aurait plus d’événements, de souffrances ni de limites. Cette idée de la fin du monde s’accompagne en général d’une doctrine millénariste, mais aussi – chose plus importante – d’un jugement (le Jugement dernier). Celui-ci est conçu comme une sorte de purification qui ferait suite au règne de l’esprit du Mal ou Antéchrist.

Évidemment, parce que cette signification échappe à l’expérience humaine, il est difficile de la conceptualiser. Par contre, on a essayé de conceptualiser certains aspects complémentaires de cette croyance, par exemple le millénarisme et le Jugement dernier. Nous retrouverons ces questions plus loin. Je voudrais seulement attirer ici l’attention sur la conceptualisation de l’Antéchrist, car on ferait erreur si l’on estimait que cette figure du Malin serait devenue obsolète à notre époque. Aussi voudrais-je évoquer la manière dont les auteurs contemporains ont envisagé le personnage de l’Antéchrist. B. Croce en fait un usage métaphorique, mais particulièrement prégnant. Il figure sous cette dénomination les forces de la décadence qui essaient de faire échec à l’universalisation de la civilisation et à ses fruits acquis au plus haut prix. L’Antéchrist n’est pas un être réel ou fictif, mais il représente la tendance latente de l’irrationalité en nous qui trouve une complaisance à s’abandonner à la barbarie et à se faire le complice d’un retour à la sauvagerie des instincts. C’est précisément à propos de la possible décadence de l’Europe, éduquée par le christianisme qu’il s’interroge : « Avons-nous accédé à l’une de ces époques de transition, peut-être la plus grave de toutes, parce qu’elle risque de succéder au riche développement millénaire de l’histoire, en particulier de l’histoire européenne ? Il faut espérer que non. Il faut résister de toutes nos forces à ce mouvement ; il subsiste encore à cet effet des forces de résistance et des énergies qu’on peut réveiller. Mais il semble indiscutable que la menace de l’Antéchrist se dresse contre le Christ{53}. » L’Antéchrist est la tentation de vouloir nous libérer de toute morale, c’est-à-dire de toute communion avec les autres ; il est le tyran qui se propose de nous asservir à nos revendications purement individuelles, à l’exclusion de toute relation avec l’universel. Il constitue la chute dans la clôture de la pure individualité. La décadence signifierait dans ce cas le repliement de l’individu sur lui-même, dans la prison de sa solitude et de son hostilité au reste du monde.

L’idée que J. Pieper se fait de l’Antéchrist prend pour ainsi dire le contrepied de celle de Croce, du moins en apparence. Il raisonne en théologien. La question de la décadence est celle de la fin de l’histoire, donc de la fin des temps. Or, soulever cette question, c’est poser celle du destin de l’homme, qui ne peut être que son salut ou sa perte. Mais peut-on raisonner valablement sur la fin des temps sans prendre en considération son commencement ? « La fin des temps est la révocation du commencement{54}. » L’erreur du nihilisme est de croire que l’homme aurait la capacité de se néantiser, de se perdre, sans prendre en compte son origine. L’une ne va pas sans l’autre. La fin des siècles est intrinsèquement liée au problème de l’espérance : « C’est une espérance qui rend capable, qui donne la volonté d’agir ici et maintenant à l’intérieur de l’histoire, et de voir dans la catastrophe même une possibilité d’action dans l’histoire, et d’action ayant un sens. Mais cette attitude, si elle est vraiment vécue, ne peut exister que sur la base de l’intelligence, dans la foi, de la fin des temps – d’une fin qui, bien que catastrophique, ne doit pas nécessairement être pour la créature synonyme de perdition{55}. » Mais la fin des temps ne peut être dans le temps, elle doit lui être extérieure. L’Antéchrist est l’image de la fin immanente à l’histoire même, sous la figure de l’État universel, dont le totalitarisme, sous les aspects que nous lui connaissons, en est la doctrine anticipatrice : « Il faut se représenter l’Antéchrist comme la figure d’un pouvoir politique s’exerçant sur l’humanité tout entière ; il est souverain universel{56}. » Il est l’homme unique élevé au rang du Dieu de l’univers, ainsi que le veut le millénarisme du progrès. Sur ce point Pieper rejoint à la fois Dawson et Soloviev. Dawson voit dans le progrès non point un germe d’avenir, mais seulement de décadence, et Soloviev pense que le progrès visible, accéléré, est toujours un germe de décadence{57}. On peut, en effet, se demander si l’individualisme extrême de Croce n’est pas l’autre versant dont le totalitarisme serait le premier versant, les deux se rejoignant dans une même néantisation de l’homme par lui-même.

Les deux dernières significations qu’il nous reste à présenter feront l’objet de commentaires plus courts tout simplement parce qu’elles forment la substance des pages qui suivent. Il suffira donc d’indiquer ici sur quelle expérience elles se fondent, car leur conceptualisation a été très diverse, comme on pourra le constater plus loin. Précisons également dès maintenant que toutes ces significations n’ont qu’une validité idéal-typique, au sens wébérien du terme, ce qui veut dire qu’il n’existe pas de théorie pure de l’une ou de l’autre, mais qu’il existe toutes sortes de transitions de l’une à l’autre. En effet, la plupart des auteurs que nous aurons l’occasion d’examiner englobent dans leurs analyses toutes ces significations, à des degrés variés, bien qu’ils donnent en général la préférence à l’une d’entre elles sur les autres. Il est rare qu’une conception catastrophique ne fasse pas allusion au thème du O tempora ! o mores ! ou que la conception cyclique ne fasse intervenir la complainte sur l’instabilité des choses. La distinction et la classification des significations que nous présentons répondent donc uniquement au souci méthodologique d’une clarification conceptuelle, étant entendu que, dans le contexte effectif des exposés, ces significations s’entrecroisent le plus souvent.

La cinquième signification prend pour référent le cycle. L’humanité passerait répétitivement par une phase ascendante qui, parvenue à son sommet, se continuerait par une phase descendante, laquelle engendrerait une nouvelle phase ascendante et ainsi de suite. Cette signification cyclique répond à l’expérience que nous avons des rythmes de l’existence organique. Il s’agit de l’extension à la vie des sociétés ou des civilisations des diverses phases de la vie organique qui naît, se développe, puis décrépit et meurt, mais après avoir donné naissance à un autre organisme qui à son tour se développe et meurt, et ainsi de suite. Cette acceptation se caractérise donc par la périodicité des déclins, ce qui veut dire qu’il faut employer le terme de décadence au pluriel, sans lui donner nécessairement une signification tragique, puisqu’elle répondrait à l’ordre normal et naturel des choses. La répétition cyclique exclut en principe – car il est des théories qui font exception – l’irruption de toute nouveauté, étant donné que ce que nous estimerions comme telle n’est peut-être qu’une reviviscence, sous des formes contingentes autres, de situations qui auraient déjà existé autrefois.

La sixième et dernière signification, nous l’appellerons épisodique ou ondulatoire, en ce sens qu’elle considère la décadence comme une vicissitude, souvent comme une mésaventure, qui affecte à un moment donné les sociétés ou les civilisations dans leur histoire, sans qu’il soit nécessaire d’attribuer un sens global à cette histoire. C’est un fait d’expérience que les formes sociales et historiques sont frappées à un moment donné de caducité, qu’elles dépérissent et s’éteignent. Ainsi comprises, les décadences s’inscrivent comme le stade terminal des formes dans le devenir du monde. C’est à connaître les causes de cette dégénérescence que s’appliquent les théories de la décadence en général ou d’une décadence déterminée, celle de l’empire perse ou de l’empire romain, celle d’un régime politique ou d’un régime économique, celle du style d’art ou d’une religion, celle d’une langue ou de coutumes. On peut également parler, dans l’esprit de la nécrophilie qui perturbe de nos jours de nombreux intellectuels, de la mort de l’humanisme, de celle du roman ou de la fin de la philosophie qui signifierait selon Heidegger la fin ou l’achèvement de la métaphysique{58}. La décadence peut en effet être entendue soit comme un effondrement soit comme un achèvement ou accomplissement parce qu’on n’imagine plus un autre développement créatif. Sans vouloir en débattre autrement ici, la décadence épisodique peut être conçue comme fatale et totale ou bien comme circonstancielle et récupérable, suivant qu’on estime qu’elle est à déverser parmi les déchets de l’histoire, sans laisser d’autres traces, ou bien qu’elle laisse un héritage qu’on peut faire fructifier. Au reste, la plupart des théories de ce type intègrent la décadence dans une conception organique de la vie des sociétés, qui passeraient de l’âge d’enfance à celui de l’adolescence, puis à celui de la maturité, enfin à celui de la vieillesse. Ces indications suffisent pour l’instant, car il n’y a pas lieu d’empiéter outre mesure sur les chapitres à venir.

Historiens et prophètes

On ne saurait fixer le moment précis où commence une décadence comme on peut dater le jour de l’entrée en fonction du président de la République. Elle s’étale dans le temps, elle est de l’ordre de la durée. Ce n’est qu’après coup qu’on peut se livrer au jeu de la détection des premiers symptômes, et encore les interprètes en disputent-ils. Aussi ne peut-on que partager l’étonnement de Renan, à propos de la décadence de l’Empire romain : « Le IIIe siècle est l’agonie d’un monde qui, au IIe siècle, est plein encore de vie et de force{59}. » Et pourtant, le processus est irréversible comme le notait déjà Mirabeau l’Aîné : « La Galilée, l’Égypte, la Grèce, Carthage, l’Afrique, l’Asie, l’Espagne, peut-être bientôt l’Europe entière vous montrent que jamais les sociétés ne savent renaître et faire refleurir des territoires une fois effruités par des civilisations éphémères et par leur suite, vérité terrible et physique{60}. » On comprend aisément dans ces conditions que le phénomène de décadence ait intéressé au premier chef les historiens modernes qui essaient de dépasser l’histoire purement événementielle. Il suffit pour s’en rendre compte de consulter l’immense bibliographie des ouvrages consacrés à la chute de l’Empire romain.

En général, chaque auteur sélectionne parmi la pluralité des causes possibles une ou deux qui lui paraissent avoir été les facteurs déterminants. Or, non seulement des causes multiples sont intervenues, du simple fait qu’une décadence se développe dans presque tous les domaines de la vie, de sorte qu’il est plutôt hasardeux de privilégier la cause religieuse, la cause morale ou la cause politique, mais, suivant les périodes, c’est une fois l’une des causes, une autre fois une autre qui se révèle prépondérante, de sorte qu’il est difficile que l’efficace d’une cause aurait été la même pendant toute la durée du déclin. Il importe donc de doubler le pluralisme causal par la notion de l’alternance du rôle prédominant que chaque facteur a pu jouer suivant les circonstances. Il est même des auteurs qui proposent de séparer la longue durée de la décadence de l’instant événementiel de la ruine, au sens où la décadence de l’Empire romain aurait été une longue préparation de l’événement spectaculaire et brusque de la chute de la ville de Rome.

Parce qu’une décadence est en général ressentie comme un malheur, voire une tragédie, elle accroche aussi des personnes autres que les historiens. Elle est au centre de nombreuses philosophies de l’histoire, et même de philosophies tout court, mais surtout elle excite l’imagination des prophètes ou des pseudo-prophètes. Il s’agit même de l’un des thèmes qui a la faveur des prophètes, à commencer par les prophètes d’Israël qui, certes, n’annonçaient pas la décadence, mais des temps de détresse comme punition de Javeh. La tâche des prophètes est aujourd’hui facilitée parce que le sujet n’est plus vierge, du fait que l’on a tellement écrit sur la décadence en général ou sur certaines décadences particulières, qu’ils ont à leur disposition toutes sortes d’interprétations dans lesquelles ils peuvent puiser leur inspiration. À tout prendre, les prophètes de la décadence valorisent bien souvent outrancièrement certains aspects du passé pour mieux dévaloriser le présent. Il est parfois difficile de se faire une idée claire du phénomène lorsqu’on consulte la littérature sur la décadence, car s’il est des prophètes qui se donnent pour des historiens, il est aussi des historiens qui ne dédaignent pas de jouer au prophète. Toutefois, la principale confusion que l’on rencontre consiste dans l’amalgame que l’on fait entre le phénomène massif de la décadence et la simple crise. Personne ne niera que certaines crises puissent être des signes de décadence, mais en général celle-ci consiste plutôt en une succession de crises particulières qui ne trouvent pas de solution, en ce sens qu’une nouvelle crise passe pour la solution de la précédente, et ainsi de suite. Mais surtout, la décadence se caractérise par la multiplication des crises qui affectent presque tous les domaines de l’activité humaine, et non point une activité particulière, qu’elle soit politique, religieuse, économique, morale ou autre. Une crise isolée et épisodique n’est pas comme telle un signe de décadence, d’autant plus qu’il existe aussi des crises de croissance.

Si la décadence suscite des prophètes qu’on écoute, c’est aussi parce qu’elle est l’une des formes de la crainte de la mort. Pour cette raison, ceux qui annoncent la ruine du monde, du fait de la menace que constitue l’arme thermonucléaire, obtiennent une assez large audience dans le public, surtout s’ils arrivent, à l’instar de certains pacifistes, à lui inoculer une frayeur fiévreuse. Inversement, il est également vrai que les hommes ont peur de l’illimité, de l’indéterminé. Si l’idée de progrès ne provoque pas des adhésions ferventes et aussi fanatiques, c’est parce qu’on ne peut pas en entrevoir la fin. Par contre les sectes, dont l’un des thèmes de la doctrine est la fin du monde, recrutent plus facilement les exaltés, en nombre réduit, certes, si l’on considère chaque secte, mais non si l’on prend en compte toutes les sectes. Enfin, il ne faut pas oublier que la décadence donne prétexte à des expressions idéologiques, en particulier dans les milieux intellectuels, tels le nihilisme, l’esthétisme ou l’érotisme. Au fond, il y a une sorte d’idéalisme qui verse facilement dans le décadentisme, c’est celui qui s’enferme dans une doctrine de la perfection, quelle qu’elle soit. En effet, au regard de la perfection, tout est forcément décadent.

Dans cet ouvrage, qui est consacré aux diverses manières dont les hommes ont perçu le phénomène de la décadence depuis les premiers poètes et philosophes grecs jusqu’à nos jours, je présente indistinctement les historiens, les philosophes de l’histoire et les prophètes. Cependant, pour prévenir certains malentendus possibles, il me semble nécessaire d’indiquer ici quelques jalons d’ordre épistémologique pour permettre au lecteur de faire lui-même le tri et savoir quand l’auteur parle en historien et quand il parle en prophète. Pour les mêmes raisons, quitte à alourdir parfois l’exposé, j’ai reproduit abondamment les références directes aux textes. L’idée de décadence est en effet chargée d’une telle capacité de frisson, parfois de désarroi, qu’il est essentiel de bien préciser la pensée des auteurs. D’ailleurs il m’arrivera souvent de m’éloigner de certaines interprétations courantes qu’il m’a semblé indispensable de rectifier par le recours aux formulations originales et exactes.

L’historien étudie la décadence dans l’esprit et avec les procédés d’investigation propres à sa discipline, c’est-à-dire il la considère comme un fait du passé susceptible d’interprétations diverses ou bien comme un événement du présent digne d’observation, dont il s’agit d’expliquer et de comprendre les causes, les signes, les raisons, éventuellement les conflits qu’il provoque, sans tirer de conclusions générales de nature augurale. La décadence est dans ce cas une catégorie de la recherche qui permet de regrouper les faits d’une période déterminée et de leur donner une signification limitée, en ce sens qu’elle reste relative uniquement à la période envisagée. Par conséquent, l’historien traite chaque décadence comme un événement singulier ou unique ayant des causes elles aussi singulières, ou bien il instruit une analyse comparative entre diverses décadences historiques, toujours selon les méthodes reconnues de l’investigation historique. Tout autre est le point de vue du prophète, même lorsqu’il se donne les apparences de l’historien. Ou bien il prend prétexte de décadences antérieures pour présager celle qui est possible ou menaçante dans la société dans laquelle il vit, ou bien il essaie de découvrir les signes et causes générales susceptibles, à son avis, d’élaborer une théorie générale et unilatérale de la décadence ou de confirmer une prétendue loi de la décadence. Si l’historien se contente de prévoir dans la limite des données accumulées, le prophète affirme et prédit. Entre la prévision rationnelle et la prédiction il y a plus qu’une simple différence de connotations.

On peut caractériser de la manière suivante les deux orientations : l’historien considère la décadence comme un processus à analyser, à disséquer et à expliquer dans ses tenants et ses aboutissants ainsi que dans son déroulement, parfois chaotique, parfois continu, dans le temps ; le prophète envisage la décadence comme un destin qu’il considère, suivant son idiosyncrasie, comme une fatalité ou bien comme une punition que l’on pourrait conjurer à condition d’obtempérer aux palliatifs qu’il recommande. Toute prophétie est fondée à la fois sur la croyance en un cours inéluctable des choses, sinon on ne pourrait pas prophétiser, prédire, et sur une sorte de thaumaturgie dont le voyant possède le secret et dont il est le révélateur en partie ou en totalité. L’historien par contre reste, par vocation, limité à l’explication théorique et il ne se donne pas, comme le prophète, le droit d’intervenir empiriquement. On peut, si l’on veut, faire grief à l’historien de sa réserve, mais s’il ne la respecte pas il cesse d’être historien. Toute confusion des genres est préjudiciable, non seulement théoriquement, mais aussi pratiquement. On ne saurait demander à l’historien d’être un illuminé. Il est des attentes et des impatiences de l’esprit pratique qui sont d’autant plus redoutables et pernicieuses qu’elles reposent précisément sur une confusion des genres.

Chapitre 2
L’idée de dégénérescence dans l’Antiquité

La notion de dégénérescence correspond, je crois, le mieux à l’idée antique de décadence. En dépit de quelques nuances, cette notion permet de regrouper de la façon la plus pertinente la densité significative que l’on attribuait alors à l’idée de décadence. Mais avant d’entrer dans le vif du sujet il faut au préalable mettre en débat certaines allégations de Pierre Chaunu.

Comme nous l’avons déjà vu sa thèse est que l’idée de décadence est une idée moderne, corrélative de celle de progrès, dont elle serait même le négatif. Les Anciens auraient donc été étrangers à ce concept. Pour appuyer son affirmation il se fonde d’une part sur une déclaration d’I. Marrou : « L’attitude des contemporains de l’écroulement de l’Empire romain peut se résumer en un seul mot : ils n’en ont pas eu conscience. Le problème du déclin et de la chute du monde antique est un problème moderne{61} » ; d’autre part sur cette autre assertion de Marrou : « Le problème du déclin et de la chute du monde antique est un problème moderne qui a été posé pour la première fois par les humanistes italiens, à partir de Leonardo Bruni (1441) et de Flavio Bondi (1453) ; les hommes de la Renaissance ne pouvaient pas en effet éviter de se poser la question : ils avaient besoin de comprendre comment cette tradition antique avec laquelle ils avaient conscience de renouer avait pu être interrompue au cours de la longue période qu’on devait appeler bientôt le Moyen Âge{62}. » Ces deux allégations me semblent plus que discutables.

Pour ce qui concerne la première, il apparaît que Marrou a été d’une prudence telle que finalement son analyse est contradictoire. En effet, d’une part il admet que la notion de déclin constitue une catégorie générale de la pensée commune, donc également dans l’Antiquité{63}, d’autre part il cite lui-même des textes d’auteurs contemporains de la décadence de Rome qui font explicitement référence à la crainte du déclin en cours, par exemple St Ambroise, Orientus, l’évêque d’Auch et Hésychius, le correspondant de St Augustin{64}. On accordera volontiers à Marrou que la civilisation ne s’est pas éteinte brusquement et totalement durant la période appelée la décadence de Rome, qu’au contraire elle a produit des formes artistiques et une littérature juridique de grande valeur, de sorte qu’on peut parler à bon droit d’une culture de « l’Antiquité tardive » ou de la civilisation de la Spätantike, selon l’expression des historiens allemands. La contestation ne porte pas sur ce point. Ce que je voudrais montrer, c’est que le thème de la décadence se rencontre déjà chez les poètes et les philosophes grecs de la plus haute Antiquité (d’ailleurs Marrou cite Hésiode) et non pas seulement chez les contemporains de la chute de Rome.

Il est tout à fait vrai, d’un autre côté, que Bruni et Biondo ont relancé la question de la décadence, à l’époque de la prime Renaissance, dans le souci de renouer avec la tradition antique, apparemment rompue par le Moyen Âge. En fait ils ont réactualisé un thème qui, ainsi que nous aurons l’occasion de l’établir, n’est pas absent des méditations de divers auteurs du Moyen Âge. Mais il faut surtout savoir que l’ouvrage de Bruni de 1441, De bello italico adversus Gothos gesto libri quatuor, est en substance, comme le remarque Mazzarino : « avec une sensibilité moderne », « un remaniement du texte de Procope, ou si l’on veut... un plagiat{65} ». Par conséquent, pour réactualiser l’idée de décadence, Bruni se réfère à un historien du VIe siècle, Procope, qui fut un témoin de l’événement. D’ailleurs, le premier à l’avoir remarqué fut le contemporain et contradicteur de Bruni, l’historien F. Biondo{66}. L’originalité de Bruni n’est donc pas aussi manifeste que le croit Chaunu.

Poètes et philosophes grecs

On n’est pas en peine de trouver le thème de la décadence chez les poètes grecs et latins, principalement parmi les élégiaques, qui évoquent la fuite du temps, l’instabilité des choses ou encore qui célèbrent l’âge d’or, par rapport auquel nous vivrions dans une sorte de déclin. Il s’agit là d’un sujet classique des poètes antiques, qu’il n’y a pas lieu de présenter longuement, même pas en dressant un spicilège, parce qu’il s’agit seulement de la notion vague et littéraire d’une dégradation. Mentionnons seulement que, à l’époque d’Auguste, Virgile, Ovide et surtout Horace célébraient leur héros empereur en mettant en lui l’espoir que, sous son règne, on assistera au retour de l’ancienne splendeur de Rome et à un répit de la lente déchéance des mœurs et de l’esprit civique constatable depuis le début des guerres civiles. Un thème analogue sera repris par la suite par d’autres poètes, depuis Lucain jusqu’à Ausone. À l’aube de la grande poésie grecque, il y a eu un auteur, Hésiode, qui a développé l’idée de la décadence dans le sens précis que nous donnons à cette notion dans cet ouvrage.

Dans la Théogonie, Hésiode esquisse de façon très générale la question, en remarquant que les malheurs actuels ont leur source dans les temps antérieurs, la Nuit engendrant la Mort, la noire Kère et Trépas. Il y évoque aussi une deuxième Nuit qui a engendré Tromperie, Vieillesse maudite et Lutte violente, celle-ci ayant enfanté Peine, Oubli, Faim, Douleur, Meurtres et autres calamités{67}. C’est toutefois dans Les Travaux et les jours qu’il décrit les cinq générations ou races, dénommées d’après des métaux, dont la succession prend la forme d’une chute. La première race est d’or ; elle vivait du temps de Kronos, à l’égal des dieux, « le cœur libre de soucis, à l’écart et à l’abri des peines et des misères ». Elle a disparu, comme si elle avait succombé au sommeil, pour demeurer présente en tant que génies bienfaisants de la terre. La deuxième race, de nature inférieure, est celle de l’argent ; ces êtres « vivaient peu de temps, et par leur folie, souffraient mille peines. Ils ne savaient pas s’abstenir entre eux d’une folle démesure ». Zeus les ensevelit pour en faire les génies inférieurs des Enfers. La troisième race, celle du bronze, fut encore plus pitoyable, accentuant encore davantage la conduite de démesure. Leur cœur était « comme de l’acier rigide ». Ils ont disparu sans laisser de traces, même pas de nom. Avec la quatrième race il y eut comme une renaissance. Ce fut la génération des héros ou demi-dieux, qui périrent devant les murs de Troie ou de Thèbes. Enfin, la dernière race, celle du fer, commence à apparaître. Et Hésiode déclare : « Plût au ciel que je n’eusse pas à mon tour à vivre au milieu de ceux de la cinquième race, et que je fusse ou mort plus tôt ou né plus tard. » Elle souffre fatigues et misères, elle est consumée par l’angoisse. « Du moins, ajoute le poète, trouveront-ils encore quelques biens mêlés à leurs maux. » Dès lors la déchéance va s’accélérer au point que l’hôte ne sera plus cher à l’hôte, l’ami à l’ami, le frère au frère : « Nul prix ne s’attachera plus au serment tenu, au juste, au bien... le seul droit sera la force, la conscience n’existera plus. Le lâche attaquera le brave. » Contre ce mal, il n’y a plus de recours{68}. Il semble que désormais la chute soit irrémédiable.

La décadence ne constitue donc pas une chute continue, puisque la quatrième race parvient à rétablir provisoirement la situation. Aussi, après sa disparition de la terre, continue-t-elle d’habiter à ses confins, dans les îles des Bienheureux, où elle vit le cœur libre de soucis. Ce qui mérite d’être souligné, c’est qu’en plus Hésiode indique les raisons de la décadence : la démesure et le mépris du travail. La dégradation se reconnaît à la discorde qui s’installe parmi les hommes, opposant même les enfants aux parents. C’est alors que la justice dépérit. Hésiode insiste aussi sur le fait que tant que les hommes garderont le goût du travail ils vivront dans la justice, mais également dans une « paix nourricière », jouissant dans les « festins du fruit des champs auxquels ils ont donné leurs soins{69} ». « Il n’y a pas d’opprobre à travailler », ajoute-t-il encore{70}. En travaillant, ils deviennent chers aux dieux ; en même temps ils éloignent d’eux les malheurs qui proviennent des dissensions funestes. En bref, pour Hésiode mépris du travail, injustice et discorde vont de pair, la conséquence étant la décadence de la race actuelle.

Les premières élaborations théoriques de l’idée de décadence sont l’œuvre de philosophes présocratiques. Leur problème était celui du changement dans un monde qu’ils concevaient comme un et éternel. La solution fut celle du devenir cyclique, c’est-à-dire une alternance de phases d’expansion et de phases de contraction, fondées sur l’expérience de la lutte et de l’harmonie. Selon la doxographie, Xénophane de Colophon aurait déjà conçu l’univers comme une suite de cycles de disparitions et de renaissances qui se répéteraient semblables les unes aux autres.

Héraclite a été plus explicite, du moins d’après les documents qui nous sont parvenus. Le monde est un et éternel ; il n’a été créé ni par les dieux ni par les hommes, de sorte qu’il a toujours été, qu’il est et qu’il sera indéfiniment (frag. 30). Il possède une harmonie invisible que nous ne pouvons saisir que par le λόγος. Le changement est l’œuvre du temps, dont l’expression est le conflit. C’est pour nous qui vivons dans le temps que le conflit est père de toutes choses, que certaines choses sont justes et d’autres injustes, tandis que pour Dieu tout est beau, bon et juste (frag. 102). Le temps est un enfant qui joue au trictrac (frag. 52). Le conflit signifie donc que nous vivons dans le temps et dans le changement, dont la manifestation est l’opposition ou la conciliation des contraires. De ce point de vue il existe des phases de vie, de jeunesse et d’accroissement et à l’inverse des phases de mort, de vieillesse et de dégradation. Il importe donc de faire la distinction entre l’ordre du λόγος qui est celui de l’unité et de l’essence et l’ordre de la représentation qui est celui de la discorde et du conflit. En tant que nous sommes des êtres jetés dans le devenir nous sommes voués à l’affrontement des contraires, au point de ne pas pouvoir descendre deux fois dans le même fleuve, mais au plan du λόγος le commencement et la fin se confondent, ou encore le chemin droit et le contourné sont un seul et même chemin ou enfin le bien et le mal sont tout un (frag. 103, 59 et 58). Ce n’est que dans le monde du devenir, exposé aux effets contraires de la concorde et de la discorde, à l’accroissement et à la dégradation, que la maladie rend la santé agréable et que le mal engendre le bien (frag. 111). La décadence, tout comme son contraire, l’accroissement, sont la conséquence de la chute de l’éternité une et identique à elle-même dans le temps, celui-ci étant la raison de la diversité nourricière de contraires et de conflits. Dans le temps tout se fait par discorde (frag. 18), mais à l’écoute du λόγος et non de moi-même, il est sage de confesser que tout est un (frag. 50). La décadence est de l’ordre du sensible et non de l’intelligible ; elle n’a donc rien d’absolu.

La formulation la plus typique de la conception cyclique de la décadence est cependant celle d’Empédocle. Selon la doxographie, en particulier selon Diogène Laërce, il estimait que l’ordre du monde est éternel, mais il est secoué par des changements. L’Amitié est la force qui rassemble les éléments et la Haine celle qui les sépare et les disperse. « Les éléments prédominent à tour de rôle au cours d’un cycle et disparaissent les uns dans les autres ou grandissent, selon le tour fatal qui leur est assigné. Ils sont toujours les mêmes, mais circulant les uns au travers des autres, prenant la forme des hommes et des différentes espèces de bêtes. Tantôt par l’effet de l’Amitié ils se réunissent pour ne former qu’un seul organisme, tantôt au contraire par l’effet de la Haine qui les oppose ils se séparent jusqu’au moment où l’Unité, réalisée précédemment, a complètement disparu. Ainsi dans la mesure où l’Un naît du Multiple et où de nouveau par la décomposition de l’Un le Multiple se constitue, dans cette mesure ils apparaissent et ne durent pas éternellement. Mais dans la mesure où ce changement perpétuel ne s’arrête pas, ils subsistent toujours dans un cycle immuable{71} » (frag. 26). Tous les éléments restent identiques et l’un est aussi ancien que l’autre, mais chacun a sa particularité : « Ils restent donc les mêmes et courant les uns au travers des autres ils deviennent tantôt ceci, tantôt cela, tout en demeurant toujours les mêmes » (frag. 17). En plus, dans la succession des cycles ils prédominent à tour de rôle, ce qui veut dire qu’ils n’ont pas nécessairement la même importance d’un cycle à l’autre.

Étant donné que le monde est éternel, rien de nouveau ne peut venir à l’existence et rien ne peut dépérir définitivement. En conséquence, la décadence ne saurait avoir un sens absolu, mais il faut toujours la comprendre dans le tout du devenir caractérisé par le jeu de l’union et de la désunion qui provoque la diversité des choses : « Mon discours sera double : car tantôt l’Un a grandi, subsistant seul du Multiple, tantôt au contraire c’est le Multiple qui se produisit par la division de l’Un. Double est donc la naissance des choses périssables, double aussi leur disparition ; car pour toutes choses la réunion engendre et tue, et par ailleurs la désunion croît et se dissipe. Et ce changement perpétuel est sans fin : tantôt c’est l’Amitié qui rassemble tout jusqu’à l’Un, tantôt au contraire tout est séparé et entraîné par la Haine » (frag. 17). Ce sont donc les mêmes éléments qui sont sujets à décadence et à renaissance au cours du « devenir infini » (frag. 16) des êtres et des choses. L’originalité d’Empédocle réside dans ce début du fragment 17. Il laisse clairement entendre que le dépérissement ou décadence des choses n’est pas le produit de la seule désunion, mais elle peut aussi être l’effet de l’union, en tant que celle-ci est la dissolution de la multiplicité et de la particularité dans l’identité de l’Un. C’est en ce sens qu’il déclare que la naissance est double, tout comme la disparition, étant donné que la naissance peut engendrer et tuer à la fois et que la désunion peut être un facteur de croissance comme de dissipation. En d’autres termes, sous un certain point de vue, la naissance peut comporter une dégradation et la décadence un accroissement, par exemple en restituant leur particularité aux éléments. Tout cela s’explique par la teneur du fragment 14 où il est dit : « Dans le tout, il n’y a rien de vide. D’où pourrait provenir quelque chose qui l’augmentât ? » La décadence n’est pas une cessation d’existence, mais une autre façon d’exister dans le Tout.

Sur ce chapitre Anaxagore n’apporte rien de nouveau ; il est même moins précis qu’Empédocle. Il suffit de rappeler le texte essentiel à cet égard : « Les Hellènes parlent mal quand ils disent : naître et mourir. Car rien ne naît ni ne périt, mais des choses déjà existantes se combinent, puis se séparent de nouveau. Pour parler juste, il faudrait donc appeler le commencement des choses une composition et leur fin une désagrégation » (frag. 17). Son originalité est d’avoir fait du νοῦς le principe de l’union et de la désunion, donc du changement, à la fois comme connaissance et comme agent du changement : « Tout ce qui est mélangé, et séparé, et distinct, tout a été connu du νοῦς. De quelle façon tout doit être et de quelle façon tout a été et n’est pas maintenant, de quelle façon tout est, c’est le νοῦς qui l’a mis en ordre » (frag. 12). Cette théorie concernant l’intervention du νοῦς est remarquable, parce qu’elle marque que la décadence ne répond pas seulement à une fatalité inscrite dans les choses, mais qu’elle dépend aussi de l’action des hommes, suivant que leur ingérence dans le cours du monde est judicieuse ou non. C’est cet aspect que Platon mettra en évidence.

Platon a repris en gros la conception cyclique de ses prédécesseurs, sans y apporter de modification substantielle. Il a résumé son point de vue dans le texte de la République (546 a) que nous avons déjà cité : « Tout ce qui naît est sujet à corruption ». Il exprime l’idée cyclique par les notions de « retour » et de « révolution périodique » qui répondent à la nécessité des choses, indépendamment des hommes : « Quelque habiles que soient les chefs de la cité que vous avez élevés, ils n’en obtiendront pas mieux, par le calcul joint à l’expérience, que les générations soient bonnes ou n’aient pas lieu ; ces choses leur échapperont{72} » (546 b). Il se réfère même à la théorie des races d’Hésiode (547 a) pour déclarer que le mélange des métaux (or, argent, airain, fer) donne souvent lieu à des disconvenances et des irrégularités, qui suscitent la discorde et la haine, celles-ci entraînant à leur tour la corruption et la décadence. C’est à ce niveau que se situe la part des hommes dans le processus de la décadence. Platon s’en explique longuement dans l’analyse qu’il consacre à la corruption et au déclin des régimes politiques, en particulier lorsqu’il analyse le passage de l’un à l’autre. Il le fait sous le double angle des mécanismes constitutionnels propres à chaque régime et du comportement des hommes qui y vivent. Suivant le cas il attribue la chute à l’avarice et à la cupidité, à l’absence d’honnêteté, à l’exacerbation des désirs, à l’envie ou encore à l’égalitarisme et à l’ivresse de liberté.

Sa méthode d’analyse se développe avec une particulière maîtrise à propos du passage du régime démocratique au régime tyrannique{73}. La démocratie est par principe le gouvernement qui offre le plus de chances à l’exercice de la liberté, mais en vertu de la pente naturelle des hommes qui les pousse aux excès et aux abus, elle engendre un désir insatiable de liberté qui l’altère et la conduit à la ruine. On finit par ne plus y tolérer aucune autorité, au point que, si jamais un chef ne se montre pas suffisamment docile, on l’accuse d’être un criminel ou encore un oligarque (on dirait aujourd’hui un fasciste). Une telle cité « loue et honore, dans le privé comme en public, les gouvernants qui ont l’air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l’air de gouvernants » (562 d). On n’y observe plus les lois et l’on s’installe progressivement dans l’anarchie. Le résultat, nous dit Platon, est « que le père s’accoutume à traiter son fils comme son égal et à redouter ses enfants, que le fils s’égale à son père et n’a ni respect ni crainte pour ses parents, parce qu’il veut être libre, que le métèque devient l’égal du citoyen, le citoyen du métèque, et l’étranger pareillement » (562 e – 563 a). Bref, on assiste au renversement de l’ordre social, en ce sens que si l’élève ne craint plus le maître et l’enfant ses parents on en arrive en fin de compte à ce que le maître ou les parents sont amenés à craindre respectivement l’élève et les enfants. La peur subsiste, mais non plus dans le sens hiérarchique de l’inférieur envers le supérieur, mais du supérieur envers l’inférieur. « Ainsi, l’excès de liberté doit aboutir à un excès de servitude, et dans l’individu et dans l’État » (564 a). La flatterie, c’est-à-dire la démagogie, devient la règle, jusqu’au moment où par démagogie le peuple en arrive à faire le lit d’un tyran.

La conception de Platon reste cependant normative. S’il est exact que l’on ne peut parler valablement de décadence ou de dégénérescence que si l’on précise par rapport à quoi, Platon prend comme référence une norme idéale. En effet, il a l’idée de la cité parfaite, dont il a donné la description dans les premiers livres de la République et c’est par rapport à cette cité qu’il faut comprendre la corruption des régimes exposée dans les derniers livres de cet ouvrage. Tous les régimes, même la timocratie qu’il considère empiriquement comme le meilleur, sont comme une déchéance par rapport à la cité idéale. L’allégorie de la caverne en est l’illustration. Platon évoque le double passage, celui de l’obscurité à la lumière et celui de la lumière à l’obscurité (518 a), et il précise que ce dernier est à comparer avec celui d’un homme « qui passe des contemplations divines aux misérables choses humaines » (517 d). La décadence n’a donc de sens que dans un monde plongé dans l’obscurité où l’ombre des choses tient lieu de réalité.

Pour Aristote aussi le monde est éternel, ce qui veut dire que la corruption, tout comme la génération, est liée à la temporalité de l’existence. Nous ne reviendrons cependant pas sur cet aspect de sa doctrine, exposée plus haut{74}. C’est également à propos de la corruption des régimes politiques qu’il fournit quelques indications sur l’idée de décadence. Il ne se réfère toutefois pas à une cité idéale, à l’instar de Platon, mais il se limite à l’observation de l’expérience qui nous enseigne que les cités s’élèvent, puis s’affaiblissent. Aussi ne se borne-t-il pas seulement à étudier la corruption des gouvernements ; il aborde également l’aspect pratique des conditions de leur conservation. À certains égards son analyse préfigure le pluralisme causal moderne, puisqu’il énumère diverses causes de dégénérescence, d’ordre proprement politique, d’ordre économique et démographique, d’ordre racial et autres. Il montre de plus comment de petites causes peuvent provoquer de grands bouleversements. L’idée la plus intéressante concerne le caractère conflictuel de l’égalité et de la justice, qu’on retrouve dans presque toutes les révolutions. L’importance accordée à la capacité polémogène de l’égalité aurait peut-être pu l’engager dans la voie de l’élaboration d’une idée plus générale de la décadence. Il ne l’a pas fait, sans doute parce qu’il tenait à ne pas quitter le domaine de l’histoire empirique. C’est pourquoi il n’y a pas lieu d’examiner plus longuement ses vues fragmentaires sur la corruption des régimes, tout en reconnaissant toutefois qu’elles peuvent apporter une contribution à une analyse plus casuistique des causes de la dégénérescence politique.

Nous ne nous attarderons pas non plus aux Stoïciens, sauf pour faire l’une ou l’autre remarque brève. Selon Diogène Laërce ils estimaient, du moins les plus connus d’entre eux, que le monde n’était pas éternel, qu’il était corruptible pour la raison que, si les parties sont corruptibles comme le révèle l’expérience, le tout doit l’être également{75}. Toutefois ils n’envisageaient pas cette décadence dans un sens catastrophiste, mais par lentes transformations qui, suivant Chrysippe, conduiraient à une sorte de transfiguration des choses dans une vie cosmique universelle{76}. Mais Chrysippe pensait également qu’il est possible qu’après notre mort nous soyons rétablis, après de longues périodes de temps, dans la forme que nous possédons actuellement{77}. Némésius symbolisa cette idée par celle du retour éternel : « Il y aura de nouveau un Socrate, un Platon, et chacun des hommes avec les mêmes amis et les mêmes concitoyens... et cette restauration ne se produira pas une fois, mais plusieurs fois ; ou plutôt, toutes choses seront restaurées éternellement{78}. » On peut le constater, ce n’est pas tout à fait sans raison que l’on a reproché aux Stoïciens leurs contradictions. Au total, on ne rencontre pas chez les Stoïciens une théorie de la décadence à proprement parler. Par contre, on ne saurait les ignorer parce que leur doctrine a influencé par la suite, parfois indirectement, divers théoriciens de la décadence, à commencer par les auteurs chrétiens.

Polybe et les historiens latins

Polybe a inauguré l’interprétation historique de la décadence, encore que l’on puisse trouver des prolégomènes chez Hérodote. On conteste de nos jours cette originalité de Polybe et, une fois encore, Chaunu, fidèle à sa thèse que la notion appartient à la conscience moderne, s’est placé en première ligne dans ce débat. Se référant au célèbre passage où Polybe raconte la scène de sa conversation avec Scipion Émilien pleurant sur les ruines de Carthage, il estime qu’on ne saurait voir dans ce récit qu’un effet littéraire sur l’instabilité des choses, d’autant plus que selon Appien{79}, le destructeur de Carthage aurait invoqué l’adieu d’Hector à Andromaque avant la chute de Troie{80}. Si l’on considère cependant l’ensemble de l’œuvre de Polybe, cette scène n’est qu’une illustration matérialisée de l’idée profonde de son historiographie. Retranscrivons donc d’abord cet épisode. Contemplant Carthage détruite « Scipion se retourna alors vers moi et dit, en me saisissant la main : “C’est un beau jour, Polybe, mais j’éprouve, je ne sais pourquoi, quelque inquiétude et j’appréhende le moment à venir où un autre pourrait nous dresser pareil avertissement au sujet de notre propre patrie.” Il serait difficile de faire une réflexion plus digne d’un homme d’État et plus profonde que celle-là. Être capable, à l’heure du plus grand triomphe, quand l’ennemi est au fond du malheur, de réfléchir à sa propre situation et à la possibilité d’un renversement du sort, de ne pas oublier dans le succès, que la Fortune est changeante, voilà le fait d’un grand homme{81}. » On ne peut être plus formel : Rome risque de connaître la ruine qui est présentement celle de Carthage.

Au surplus, Polybe était parfaitement conscient de l’originalité de sa méthode. Il entendait faire une histoire universelle et comparative, et non plus une histoire dispersée et compartimentée (σποράδες). Elle constituait à son avis un tout organique (σωματοειδής), ce qui veut dire qu’elle « n’est vraiment intéressante et instructive que si elle permet d’observer l’ensemble des événements dans leur interdépendance, avec leurs similitudes et leurs différences{82} ». Cette conception organiciste de l’histoire fera fortune plus tard. Quoi qu’il en soit, Polybe concevait les sociétés comme soumises, à l’instar de tout organisme, à la loi de la naissance, du développement, de la durée et de la ruine. Autrement dit, ce qui est vrai de la connaissance qu’il avait des autres empires, assyrien, perse, macédonien et carthaginois (il y fait sans cesse allusion) le sera également de l’empire romain. La notion de décadence appartient à l’idée même qu’il s’est faite de l’histoire. De surcroît, il ne se contente pas de constater de façon lucide que tous les empires obéissent au cycle de l’ascension et du déclin, mais il essaie d’expliquer ce phénomène en élaborant sa théorie de la Fortune (τύχη), que Machiavel reprendra plus tard{83}. Aucune puissance ne demeure éternellement fidèle à sa période d’apogée : par la nature des choses, elle est appelée à déchoir. Il en vient ainsi à ce qu’il appelle πολιτεῶν ἀνακύκλωσις, qu’il présente même comme une possibilité de prévoir la décadence des États : « Tel est le cycle des constitutions ; tel est l’enchaînement naturel par lequel les régimes se transforment puis sont remplacés par d’autres, jusqu’à ce qu’on en revienne au point de départ. Une fois qu’on a clairement discerné cela, on peut sans doute, si l’on émet une prédiction au sujet de l’avenir de tel régime, se tromper dans l’évaluation du temps, mais pour ce qui est de déterminer à quel stade de sa croissance ou de sa décadence il se trouve et ce à quoi aboutit la prochaine révolution, on ne risque guère de faire erreur, à condition de juger sans passion et sans animosité. » Et il ajoute immédiatement après ce passage qui indique clairement que la chute à venir de Rome n’était pas une incidence littéraire : « En ce qui concerne tout particulièrement la constitution romaine, nous pouvons, en suivant cette idée directrice, comprendre comment elle s’est formée et développée, comment elle a atteint son plus haut degré, et comment aussi elle devra décliner dans l’avenir. Car à Rome plus que partout ailleurs, comme je l’ai dit plus haut, la naissance et l’évolution des institutions ont suivi un cours naturel et il est de même dans la nature des choses qu’après la croissance vienne pour elles le déclin{84}. » Il en résulte que, en dépit de sa conception de la Fortune, Polybe ne se fait pas une idée catastrophiste de l’histoire : la décadence est l’issue normale et nécessaire des sociétés.

Nous pénétrons ainsi au cœur de la pensée de Polybe, car il ne s’est pas borné à annoncer dans le vague la chute de Rome, mais il a expliqué pourquoi elle était inévitable. C’est sa théorie des constitutions qui lui fournit le canevas général. Se référant à la classification traditionnelle des régimes monarchiques, aristocratiques et démocratiques, il remarque que la meilleure constitution est cependant celle qui combine les caractéristiques de ces trois. C’est le cas de la constitution romaine, qui a valu à Rome de devenir la maîtresse du monde. Toutefois, tous les régimes, si parfaits soient-ils, sont promis à la décadence, du fait d’une prospérité généralisée et de l’avènement des masses ou ochlocratie. Sa pensée est sans ambiguïté sur ce point : « La responsabilité du changement incombera alors à la classe populaire, soit qu’elle s’estime lésée par la cupidité de certains, soit que les flatteries de quelques ambitieux viennent gonfler ses prétentions. Alors, emporté par ses passions et n’écoutant plus que ses humeurs, le peuple ne voudra plus obéir ni partager la souveraineté avec la classe dirigeante. Il s’attribuera la primauté dans tous les domaines. Quand on en sera là, on appliquera peut-être au régime nouveau les termes les plus beaux, ceux de liberté et de démocratie, mais ce sera en fait le pire des gouvernements, c’est-à-dire l’ochlocratie{85}. » Rome non plus n’échappera pas à cette loi du déclin par dissolution de l’autorité. Il va sans dire que la plupart des historiens qui s’interrogeront par la suite sur le déclin de Rome, depuis Zosime jusqu’à Toynbee, seront des lecteurs de Polybe.

Polybe a accompagné en plus cette théorie générale de la décadence de réflexions plus circonstancielles. En particulier il a insisté sur l’importance du facteur démographique, attribuant par exemple le déclin de la Grèce, vaincue par les Macédoniens à l’ὀλιγανϑρωπία ou baisse du taux de natalité{86}. Mais surtout, il a introduit le débat, devenu classique par la suite, sur le rôle respectif des causes externes et des causes internes dans le processus de décadence : « On sait, sans qu’il soit besoin d’insister, que tous les êtres sont voués au changement et au dépérissement. La nécessité qui règne dans la nature suffit pour nous en assurer. Ainsi, tous les États, quels qu’ils soient, doivent périr et cela peut arriver de deux manières : par une agression venue de l’extérieur, ou par le développement d’un mal inhérent à leur nature.