Institut catholique de Paris

Institut supérieur de théologie des arts

Département de théologie dogmatique, fondamentale et patristique

21 rue d’Assas 75006 Paris

© Les Éditions du Cerf, 2023

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

e-ISBN 978-2-204-15766-7

Avant-propos

L’imagination interpelle aujourd’hui la recherche dans de multiples domaines. La théologie contemporaine elle-même lui reconnaît une légitimité trop longtemps sous-estimée. Elle n’hésite plus à accorder à l’acte d’imaginer une fonction décisive d’ouverture au mystère de Dieu Trinité, à son appel, et dans le déploiement de toute la vie chrétienne à la suite de Jésus-Christ. Les arts n’ont cessé et ne cessent de rendre manifeste la capacité de l’imagination à se laisser interroger par le mystère du monde, de l’homme, du divin, de la révélation chrétienne et à leur donner forme. Il est donc aujourd’hui urgent et nécessaire d’interroger les potentialités théologiques de l’imagination en investiguant sa puissance théologienne.

Le présent ouvrage rassemble vingt explorations et réflexions présentées initialement lors d’un colloque organisé à l’Institut catholique de Paris du 24 au 26 mars 2022. Ces journées d’étude, fruits d’une heureuse collaboration entre l’Institut supérieur de théologie des arts et le Département de théologie dogmatique, fondamentale et patristique du Theologicum, avaient pour titre « Imaginer en art et en théologie. La puissance imaginative est-elle théologienne ? ». Elles ont donné lieu à des rencontres stimulantes entre artistes, théologiens et philosophes, chercheurs, enseignants et étudiants qui ont enrichi les perspectives initiales.

Que soit ici vivement remerciés tous ceux et celles qui ont participé à cet événement académique et ont permis sa valorisation par la publication de cet ouvrage, en particulier le comité scientifique à l’initiative de cette démarche : Sylvain Brison, Florent Dumontier, Denis Hétier et Marie-Caroline de Marliave. Notre gratitude se tourne également vers nos deux invités, Olivier Py et Frédéric Cousinié qui ont accepté d’apporter leur contribution à nos recherches par leur expérience et leur expertise. Merci aussi à Thierry Dacheux et Philippe Keiser pour l’organisation technique et la communication autour de ces journées. L’édition de cet ouvrage n’aurait pu avoir lieu sans le travail important de relecture et de mise en forme mené par Nathalie Ensergueix. Nous lui exprimons ici notre vive reconnaissance.

SYLVAIN BRISON

Professeur extraordinaire, UR « Religion, culture et société »

Theologicum – Faculté de théologie et de sciences religieuses

Institut catholique de Paris

INTRODUCTION

Toute recherche en théologie est liée à des circonstances et des rencontres ; il n’existe aucune réflexion qui soit déconnectée de la dimension réelle de notre humanité. La lente et patiente élaboration de la pensée se déploie dans les rencontres, les occasions et les interactions qui se produisent dans la vie humaine des hommes et des femmes qui s’y impliquent avec tout ce qui fait leur existence. L’origine du présent ouvrage se situe au cœur du colloque qui ont été organisées du 24 au 26 mars 2022 à l’Institut catholique de Paris. Parler d’imagination en art et en théologie était à la fois une gageure et une aventure. Une gageure, car si, instinctivement, les artistes se réfèrent volontiers à l’imagination, les théologiens quant à eux peinent à redécouvrir la puissance intellective qui lui est référée dans leur propre travail. Une aventure, car, en l’état actuel de la question, les réflexions ne peuvent être que programmatiques et prospectives. La collaboration mise en œuvre voulait donc ouvrir un champ de réflexion qui permettrait à tous les participants d’entrer ensemble dans une perspective nouvelle et porteuse de nombreuses promesses dans le champ théologique.

Cette intention devait donc pouvoir se déployer dans une mise à l’épreuve de la réflexion, en confrontant la diversité des approches et des expertises. Elle devait ainsi se développer dans l’interaction des disciplines en articulant, autant que faire se peut, la dimension dialogique de la recherche avec le contenu propre à chaque approche. Dans le fondement de la plupart des interventions se trouve une expérience personnelle qui engage le chercheur dans l’exploration du possible. Cette réalité conditionne ainsi un certain acte de relecture de ses pratiques et de son éthos personnel pour pouvoir en « dire » quelque chose qui puisse être communiqué aux autres et entrer en interaction avec les autres expériences. Une telle démarche implique une dimension herméneutique forte de la théologie qui, en définitive, ne se construit que comme un fruit commun des échanges et des approches. Dans les pages de ce livre, le lecteur trouvera une mine d’informations diverses et variées, souvent concourantes, parfois discordantes, pouvant être lues séparément, mais trouvant dans les harmoniques de la symphonie qui s’en dégage, plus qu’une intuition, une volonté de proposer un chemin nouveau dans la recherche.

Selon les paroles du poète : « comme l’imagination a créé le monde, elle le gouverne ». Ce gouvernement de l’imagination, évoqué par Charles Baudelaire, n’est pas étranger à la réflexion philosophique et théologique dans le sens où il est imperceptiblement à l’œuvre dans l’acte d’appréhension du monde et de formulation de la pensée. De la même manière que, par son imagination, l’artiste se représente le monde et le rend accessible d’une nouvelle manière dans son œuvre, le théologien lui aussi entre en interaction avec le monde pour en rendre raison par un exercice d’imagination ; exercice qui culmine sans aucun doute dans la production d’une pensée et d’une action transformante de ce monde. Cette double dimension reproductrice et productrice de l’imagination trouve un écho lumineux dans le mystère du Dieu Trinité qui vient à l’homme, qui l’appelle à la vie avec lui à la suite de Jésus-Christ et l’engage à agir dans la transformation de ce monde en Royaume des cieux. La question n’est donc pas tant de savoir si l’imagination est présente dans les arts et la théologie, mais comment sa puissance créatrice se déploie comme puissance théologienne dans l’existence humaine.

Les différents contributeurs de cet ouvrage se sont donc saisis de cette question pour tenter de leur donner une réponse, ou au moins, une esquisse de chemin à suivre pour y répondre. Les chapitres ont donc été organisés afin de rendre compte, le plus fidèlement possible, de l’itinéraire de recherche qui s’est fait jour lors du colloque au travers des différentes perspectives partagées et en gardant le souci du déploiement historique de la question. Mais l’imagination étant, en fin de compte, une puissance dynamique, chaque lecteur pourra choisir lui-même son propre parcours et construire ainsi des itinéraires de pensée parallèles à celui qui est ici proposé.

I

L’IMAGINATION À L’ŒUVRE : RELECTURES D’EXPÉRIENCES

SYLVAIN BRISON

Professeur extraordinaire, UR « Religion, culture et société »

Theologicum – Faculté de théologie et de sciences religieuses

Institut catholique de Paris

QUAND LA THÉOLOGIE REDÉCOUVRE L’IMAGINATION

Relecture d’un itinéraire de recherche

En juin 2018, je soutenais ma thèse de théologie après presque dix années de travail de recherche. Dix années représentent, paradoxalement, un temps relativement long pour un cycle d’études doctorales, mais aussi relativement court au regard d’une vie humaine. Elles furent le creuset d’expériences et de réflexions qui se sont peu à peu amalgamées pour donner corps à L’imagination théologico-politique de l’Église¹. Si je m’autorise ici à employer la métaphore de l’alchimie, c’est pour souligner combien tout travail fondamental en théologie résulte d’un processus qui fait se rencontrer des pensées et des réflexions dans une expérience existentielle au service de la production d’un nouvel élément comme contribution originale à la recherche et au devenir de l’humanité. Si ces affirmations sont quelque peu grandiloquentes et relativement autocentrées, elles constituent cependant une réalité objective. Au cœur de mon expérience de recherche se situe la découverte de la notion d’imagination, à la fois comme ressource, mais surtout comme puissance de réflexion, jusque-là insoupçonnée. Le but de ce chapitre est de relire cet itinéraire de recherche pour mieux saisir la manière dont la notion d’imagination a fait irruption dans ma pensée théologique, découvrir les éléments qu’elle a déplacés, parcourir les questions qu’elle a soulevées, et, en fin de compte, dévoiler ce qu’elle a produit et continue de produire bien après l’achèvement formel du doctorat. L’enjeu ici n’est pas normatif. Je n’envisage pas que l’expérience qui fut la mienne dût être l’expérience de tous. Mais, eût égard au lent processus de dévoilement auquel j’ai participé, il me semble que nous pouvons dégager des ressources nouvelles pour la recherche contemporaine.

La question de fond à laquelle il me faut donc tenter de donner une réponse n’est rien d’autre que celle qui a servi de sous-titre aux journées d’étude à l’origine de ce volume : « La puissance imaginative est-elle théologienne ? » Si je suis spontanément conduit à répondre « oui », il reste à comprendre le sens profond de l’interrogation et à justifier l’élan natif de la réponse affirmative. Les deux termes clefs ici formulés structureront inévitablement les développements ultérieurs. L’expression « puissance imaginative » implique d’entrée de jeu de sortir d’une compréhension trop simpliste de l’imagination perçue comme « fantaisie » afin de marquer une impulsion et une dynamique. Je voudrais ici, pour dissiper toute illusion, invoquer le poète à l’appui de cette conviction. Dans une lettre du Salon de 1849, Charles Baudelaire écrit :

Hier soir, après vous avoir envoyé les dernières pages de ma lettre, où j’avais écrit, mais non sans une certaine timidité : Comme l’imagination a créé le monde, elle le gouverne, je feuilletais la Face Nocturne de la Nature et je tombai sur ces lignes, que je cite uniquement parce qu’elles sont la paraphrase justificative de la ligne qui m’inquiétait : « By imagination, I do not simply mean to convey the common notion implied by that much abused word, which is only fancy, but the constructive imagination, which is a much higher function, and which, in as much as man is made in the likeness of God, hears a distant relation to that sublime power by which the Creator projects, creates, and upholds his universe. » – « Par imagination, je ne veux pas seulement exprimer l’idée commune impliquée dans ce mot dont on fait si grand abus, laquelle est simplement fantaisie, mais bien l’imagination créatrice, qui est une fonction beaucoup plus élevée, et qui, en tant que l’homme est fait à la ressemblance de Dieu, garde un rapport éloigné avec cette puissance sublime par laquelle le Créateur conçoit, crée et entretient son univers. » Je ne suis pas du tout honteux, mais au contraire très heureux de m’être rencontré avec cette excellente Mme Crowe, de qui j’ai toujours admiré la faculté de croire, aussi développée en elle que chez d’autres la défiance².

Le second terme de la question est l’emploi de la notion de théologie dans le néologisme qu’est l’adjectif « théologienne ». Il me semble que cette désignation vise à comprendre non pas tant la dimension proprement théologique de l’imagination, mais plutôt la manière dont l’imagination entre dans un processus théologique en stimulant une pensée qui touche à la théologie. Cette précaution n’est pas simplement oratoire, elle vise sans doute à « protéger » l’imagination d’un enfermement dans des catégories a priori, celles de la conceptualité dogmatique, afin de lui conserver ses potentialités et sa fluidité. Il s’agira donc moins d’opérer une instrumentalisation de l’imagination que de nous mettre à son école. C’est donc dans cette double compréhension comme garde-fou de la réflexion qu’il nous faut recevoir la notion d’imagination.

Ces quelques repères étant posés, il faut à présent entrer dans la réflexion. Puisque mon propos vise à relire un itinéraire de recherche pour mieux comprendre la manière dont l’imagination constitue à la fois le sujet et l’objet de la réflexion, il conviendra dès lors de commencer par une mise en récit de l’itinéraire. Ce passage par une certaine forme de narrativité est nécessaire, car, comme nous le verrons plus loin, l’imagination se dévoile ici comme un ressort narratif existentiel ; ou, pour le dire autrement, elle se dévoile à l’œuvre dans notre appréhension du monde qui se joue finalement sur un mode toujours narratif. Cette première étape s’attachera donc à mettre en lumière l’apparition de la notion d’imagination au cours de ma propre recherche et comment elle en est venue à devenir le cadre structurant et point focal de la réflexion globale. Dans un second temps, je ferai droit aux acquis de la recherche en dressant les puissances de l’imagination théologique telle qu’elle apparaît chez le théologien américain William T. Cavanaugh et les résultats de la confrontation de cette compréhension avec la philosophie de Paul Ricœur. Cette seconde étape ouvrira sur une troisième qui exposera les enjeux de l’imagination dans le développement d’une théologie contemporaine. Nous ouvrions alors, sans pouvoir toutefois les refermer, un certain nombre de dossiers fondamentaux qui méritent d’être investigués à frais nouveau grâce aux ressources de l’imagination. Cette étape d’ouverture est d’une relative importance, car, il faut le reconnaître, la notion d’imagination peine encore à trouver sa place ordinaire dans la pensée théologique francophone.

RELIRE UN ITINÉRAIRE : LE RÉCIT DE LA RECHERCHE

Relire est toujours un exercice éminemment personnel. Une sorte de « mantra » circule chez tous les doctorants : « la thèse est une forme de psychanalyse ». Au-delà de l’amusement, cet apophtegme recèle une part de vérité. Les recherches entreprises ne sont, en fin de compte, pas totalement liées au hasard ou aux circonstances. À titre d’exemple, le lecteur voudra bien m’autoriser une anecdote. La question de l’imagination ne m’avait jamais vraiment préoccupé, au moins de manière réflexive. Lorsque j’ai passé les épreuves du baccalauréat scientifique en 1997, les deux sujets de philosophies proposés étaient : « L’imaginaire et le réel se contredisent-ils ? » et « Peut-on changer le cours de l’histoire ? ». Je ne me rendais pas compte, à l’époque, du lien intrinsèque, mais obscur qui reliait ces deux propositions, et, à en croire la note reçue, ces réflexions n’avaient pas suscité en moi d’intérêt significatif. Qui aurait cru que vingt ans plus tard, sans que je n’en aie conscience, ma dissertation doctorale répondrait en quelques manières à ces deux sujets et les connectant : l’imagination permet non seulement de rendre compte du réel pour le vivre, mais transforme le monde pour faire advenir le Royaume de Dieu par-delà les aléas de l’histoire ? Faire mémoire de cela, c’est affirmer, en préliminaire à ce récit de la recherche, que la puissance imaginative comme faculté et potentialité de l’homme est agissante à un niveau très subtil de l’existence, même si elle demeure souvent inchoative.

Les interrogations fondamentales

Au seuil de la recherche doctorale, un certain nombre de préoccupations habitaient mes réflexions. Il s’agissait surtout de deux grandes questions qui, si elles ne se formulaient sans doute pas alors en ces termes, concernaient deux grandes perspectives fondamentales : « comment qualifier la relation de l’Église au monde dans l’articulation avec le mystère de Dieu qui se révèle ? », et « comment rendre compte de la foi chrétienne de manière globale, personnelle et communautaire, sans l’enfermer dans une pure rationalité ou un simple acte de la raison ? » Ces deux perspectives se rejoignaient dans la question de la transformation du monde et de l’irruption du Royaume de Dieu. Mon directeur de recherche, le Pr Laurent Villemin (1964-2017), m’a orienté alors vers des lectures structurantes, depuis les classiques de l’ecclésiologie³ jusqu’aux nouvelles formes de pensées théologiques originales quelque peu iconoclastes⁴. Les premières formulations du sujet de recherche étaient évidemment balbutiantes, mais dégageaient déjà la problématique de la relation au monde – c’est-à-dire à la réalité qui nous entoure (création et humanité) – comme centrale. Il manquait encore cependant l’outil conceptuel qui allait pouvoir en rendre compte et identifier le fil de recherche à suivre, en le distinguant des autres. Une des grandes difficultés à prendre en charge consistait dans l’enchevêtrement des disciplines et des approches sur une telle question : théologie fondamentale, ecclésiologie, morale sociale, sociologie, dimension politique etc. En tout cas, autant de domaines scientifiques bien éloignés, en apparence, de la notion d’imagination.

La rencontre avec un théologien et sa pensée

Le dépassement de la difficulté d’établissement de la problématique fut opéré par la découverte d’un auteur qui allait devenir mon principal interlocuteur dans la recherche : William T. Cavanaugh. Je dois à Christopher Apsrey, qui venait de soutenir sa thèse sur Karl Barth⁵ et qui effectuait un postdoctorat à l’Institut catholique de Paris, de m’avoir incité à lire Torture et eucharistie⁶ qui venait tout juste de paraître en France. Nous étions alors en 2009 et j’entrais ainsi dans un monde théologique très différent de celui qui j’avais connu jusqu’alors. Même si les références de l’auteur, surtout françaises, semblaient baliser un terrain connu, elles formaient pourtant un étonnant appui pour une nouvelle forme de pensée dont les dernières lignes de la préface à l’édition française donnaient un axe déterminant :

Pour nous chrétiens, notre résistance consiste à participer à l’imagination de Dieu, par l’enracinement de l’étrange espace-temps de l’eucharistie, où le Corps torturé du Christ apporte au monde l’espérance⁷.

L’itinéraire proposé par Cavanaugh à travers les sombres méandres de la vie de l’Église sous le régime de Pinochet au Chili trouvait un éclairage nouveau par l’irruption de la catégorie d’imagination. Cependant, il ne serait pas tout à fait juste de dire que la notion d’imagination est le concept structurant de l’argumentation de Cavanaugh dans Torture et eucharistie. Il faut plutôt considérer l’essai comme une mise en lumière d’une imagination en acte. Si mon intérêt pour la notion d’imagination avait commencé par la lecture de Torture et eucharistie, il fut décuplé par les autres ouvrages postérieurs de l’auteur, et en particulier par son petit opuscule Eucharistie-Mondialisation dont le titre de la rétroversion américaine est davantage signifiant pour notre question puisqu’il s’intitule Theopolitical Imagination⁸. Dans cet essai, Cavanaugh expose une forme de programme théologique qu’il décrit ainsi :

L’idée de ce livre est née lorsqu’un éditeur suisse m’a demandé de rassembler certains de mes essais pour en faire une traduction en français. J’ai saisi cette proposition comme une opportunité d’en reformer certains qui ont reçu quelque attention à propos du fil conducteur sur la forme de l’imagination politique chrétienne aujourd’hui. […] Le livre est bref et peut être considéré comme un billet à ordre pour traiter ces thèmes plus profondément à l’avenir⁹.

Puis il affirme sans détour une de ses thèses fondamentales :

Je ne traiterai pas ces trois termes [l’État, la société civile et la mondialisation] comme des réalités objectives et autonomes, par rapport auxquelles l’Église se contre-poserait, comme une tierce réalité, mais comme trois façons d’imaginer l’espace et le temps autour de récits, fondateurs eux aussi, relatifs à la nature et à la destinée humaines, et qui trouvent leur pendant dans la théologie chrétienne. Ma thèse est que la théorie moderne, prétendument « séculière » et neutre, est en réalité une théologie masquée, qui fait de l’État moderne un État sauveur, en lieu et place de l’Église. Prendre conscience du caractère proprement parodique, ou « hérétique », de cette sotériologie, c’est déjà commencer de réimaginer l’espace et le temps dans une perspective authentiquement théologique¹⁰.

Ces quelques extraits parcellaires du travail de Cavanaugh suffisent à redire comment la notion d’imagination est apparue dans le champ de la recherche théologique. Il convient dès lors de relire la manière dont elle est devenue signifiante.

Le dévoilement de l’imagination

À partir du moment où je compris que « la “thèse” de la thèse » devrait se positionner autour de la notion d’imagination et de ses implications, il s’imposait, pour moi, de définir cette imagination théologique dont je lisais les puissances et les forces, et dont je commençais à percevoir les apories et les faiblesses. Cette ambition était encore bien trop naïve ! Je travaillais l’œuvre de William Cavanaugh et ses sources en tentant de trouver, sinon une définition, au moins un effort de clarification de l’application de l’imagination à la théologie. Ce fut en vain. Si les théologiens anglophones sont plus coutumiers que nous dans l’usage du mot imagination, ils ne se préoccupent quasiment jamais d’en donner une acception précise. Cavanaugh lui-même se dérobe à l’exercice. S’il esquisse, par endroits, certaines tentatives, comme par le recours à l’imagination sociale chez Cornélius Castoriadis¹¹, il n’en reste pas moins qu’il n’existe pas de définition claire et précise de l’imagination chez lui. Ayant pris acte de ce fait, je lui suggérais, lors de sa première venue à Paris en 2012, de prendre pour thème de sa conférence cette thématique : « Imaginer le corps du Christ : l’ecclésiologie eucharistique pour le monde réel ¹² ». Cette proposition pouvait être l’occasion de clarifier la notion, mais là encore telle ne fut pas son intention. Au lieu de définir l’imagination, il reprit la manière dont elle se dévoilait dans les actions, les récits et la vie des personnes et des institutions. Il devint alors progressivement clair pour moi que l’enjeu de la recherche devrait servir à comprendre ce phénomène paradoxal d’une imagination native dans l’acte théologique et pourtant si difficilement cernable par les prismes rationnels habituels.

Imaginer pour rendre raison

Au fur à mesure que la recherche avançait, les contours de thèse apparaissaient peu à peu. Si le geste théologique de Cavanaugh était caractérisable et original, il ne constituait cependant à lui seul qu’un intérêt relatif. Il fallait aller plus loin et oser franchir le Rubicon de l’interprétation, en suivant ce précieux conseil formulé par Eberhard Jünguel : « un penseur, on l’honore en pensant, non parce qu’on se laisse captiver par sa personne seulement, pour un temps, […] mais plutôt parce qu’on se laisse montrer par la personne qui disparaît le chemin de la chose¹³ ».

Deux étapes ont marqué la fin du parcours. La théologie de William Cavanaugh se développe en particulier comme une forme de théologie narrative qui prend en charge le récit de vie des personnes et les récits communautaires comme lieux de vérification et de réalisation de leurs existences. C’est d’ailleurs par cette mise en récit et cette approche singulière que la notion d’imagination devient opératoire et significative. Cet état de fait m’a donc conduit à retravailler la philosophie du récit de Paul Ricœur et à considérer la puissance de l’imagination tel que le philosophe français la déploie dans une grande partie de son œuvre. Cette orientation critique peut se résumer ici avec cette citation de Mickaël Fœssel : « L’imagination est ce par quoi le sens devient compréhensible, le monde dicible et l’action praticable. Ce sont là les trois puissances de l’imaginaire dont la philosophie de Ricœur est l’exposé magistral¹⁴. » À travers ce double prisme que constituent la triple mimèsis à l’œuvre dans le récit et la puissance de l’imagination chez Ricœur, le dialogue entre philosophie et théologie s’instaurait dans la notion même d’imagination, et prenait le relais spéculatif des réflexions théologiques de Cavanaugh.

Le second élément à mentionner ici est la forme de « conversation » qui s’est instaurée entre ma lecture de l’œuvre de William Cavanaugh et les ecclésiologies eucharistiques issues de l’orthodoxie¹⁵ (Afanasieff et Zizioulas en particulier) afin de faire droit à la « corporéité » de l’Église sur le plan politique et social, en lien avec l’imagination théologique. Dans ce rapprochement théologique, l’imagination constituait alors le lien entre la manière dont Dieu « envisage » le monde (je dirais aujourd’hui plus facilement « imagine le monde »), et la manière dont l’Église se vit dans le monde, sous l’autorité de Dieu, en vue de l’avènement du Royaume. L’imagination se révélait être non seulement une catégorie conceptuelle à même de rendre compte de la complexité de l’existence chrétienne, mais aussi une modalité concrète d’incarnation du projet divin de salut dans le monde. Pour illustrer très brièvement ce propos, il convient de revenir au projet développé par William Cavanaugh dans Theopolitical Imagination :

Je me concentre sur l’eucharistie comme une imagination alternative de l’espace et du temps qui construit un corps de résistance à la violence, le corps du Christ. C’est un corps qui est blessé, brisé par les puissances et les principautés, et dont le sang est répandu en offrande sur cette terre dévastée. Mais c’est aussi un corps traversé par la résurrection, un signe de l’irruption saisissante du Royaume dans le temps de l’histoire et la présence disruptive du Christ-Roi dans la politique du monde¹⁶.

Cette « imagination » alternative insiste donc bien sur la compréhension différentiée du monde qui ne se construit plus uniquement sur les registres mondains ordinaires, mais qui est informé par une « imagination divine » du monde, et sur la dimension productrice de sens – et donc par là même transformatrice du monde – comme puissance subversive qui ouvre de nouveaux possibles. Mutatis mutandis, il me semble pouvoir dire que le travail sur la notion d’imagination à opérer à un double niveau : d’un côté il a permis de faire advenir à la conscience formelle de l’exercice théologique une nouvelle manière d’appréhender la réalité, et de l’autre, dans un processus extrêmement herméneutique, elle est à l’œuvre dans l’acte même de la réflexion, jouant le rôle d’un guide discret dans l’établissement de la réflexion à partir du réel et dans sa vérification par rapport au réel.

L’IMAGINATION COMME PUISSANCE THÉOLOGIENNE

Après avoir esquissé un rapide retour narratif par ce « récit de l’itinéraire de recherche », je voudrais à présent exposer les acquis de cette dernière, en en faisant un résumé. Si, comme je l’ai déjà remarqué, William Cavanaugh n’a pas proposé de théorie de sa théologie de l’imagination, il a mis en lumière certaines pratiques (politiques, sociales et sacramentelles) déterminant la nature de l’Église. Cette façon de procéder est paradigmatique de sa théologie. Loin d’être une théorie éthérée, l’imagination, chez William Cavanaugh, revêt un caractère dynamique, puissant, et pratique. Je m’attacherai à ordonner ces éléments synthétiques de manière à mettre en lumière des interactions théologiques nouvelles.

L’imagination chez William Cavanaugh

Si, dans un premier temps, nous nous concentrons sur ce que représente l’imagination théologique chez William Cavanaugh, je voudrais retenir quatre points, non exhaustifs, mais significatifs qui dessinent les contours spécifiques de la notion chez ce théologien.

Tout d’abord, l’imagination chez Cavanaugh est qualifiée de multiples manières. Elle peut être sociale, théologique, séculière, divine, chrétienne, eucharistique… cette pluralité peut comporter une forme de faiblesse dans la compréhension de la notion (puisqu’elle semble plurivoque). En même temps, cette diversité souligne le fait qu’il y a une dimension de l’imagination que je qualifierai d’ordinaire, dans le sens où elle est à l’œuvre dans les actions et les réflexions des hommes, même si elle n’est pas explicitement désignée ou repérée comme telle. Elle est liée à la dimension fondamentalement narrative de l’existence humaine qui, dans le temps et l’espace de ce monde, interagit avec lui. Pourrait-on alors objecter que si l’imagination est le propre de l’homme, comment peut-on l’associer à la transcendance divine ? Mais c’est précisément en vertu de l’incarnation, comme sommet de l’économie de la révélation divine dans l’histoire du salut, que, à l’instar de la communication des idiomes, on peut parler d’une « imagination divine » du monde. Nous y reviendrons dans la troisième partie de cet exposé.

Autre point singulier, cette perspective théologique est prolongée par la dimension historique de l’Église qui, assurant un lien de continuité entre la première venue du Christ (dimension historique de l’incarnation) et sa dernière venue (dimension eschatologique), ne saurait être réduite à sa simple réalisation terrestre. Cette dimension temporelle majeure (passé-présent-futur) est appréhendée de manière paradigmatique par Cavanaugh à travers l’eucharistie. Le langage liturgique qui sert de grille de lecture à beaucoup de ses analyses des problèmes théologico-politiques permet de révéler le lien entre imagination et praxis. Si Cavanaugh emploie parfois divers adjectifs pour décrire l’imagination de l’Église, la désignation d’une « imagination eucharistique » demeure, sans doute la plus importante.

Ensuite, puisque l’eucharistie « mêle » le spirituel au temporel en étant l’événement où le Royaume de Dieu fait irruption dans le temps des hommes, elle produit dans l’Église une imagination conforme à ce Royaume : une imagination radicalement non violente. L’Église se présente alors pour Cavanaugh comme un corps de résistance pacifique, une société en contraste (a contrast model), par rapport à l’imagination séculière du monde dans laquelle prédomine la violence.

Enfin, la dimension disruptive du « temps de l’eucharistie » dans le temps historique implique un dépassement radical de la compréhension « spatiale » de l’eucharistie hypertrophiée dans les théologies de la transsubstantiation. En sortant du seul registre artistotelo-thomiste, en s’appuyant sur la notion d’imagination, Cavanaugh argumente en faveur d’une redéfinition du temporel comme n’étant pas un espace stable indépendant du spirituel, mais un temps entre les deux venues du Christ¹⁷. Les conséquences pratiques de cette imagination sont majeures. La priorité donnée à la dimension temporelle du corps ecclésial sur sa dimension spatiale écarte le risque de tomber dans une conception nationaliste ou communautariste. De surcroît, la dimension publique de l’Église ne saurait plus être enfermée dans un espace délimité par quelqu’un d’autre (par exemple l’État-nation ou le marché économique), mais se présente comme une « histoire spatiale » – un « récit d’espace » selon la terminologie d’Eucharistie-Mondialisation¹⁸. Cette dimension narrative inextricablement liée, chez Cavanaugh, à la notion d’imagination permet d’appréhender la diversité des conditions de vie de l’Église sans la confondre avec un particularisme contextuel et sans la perdre dans un universalisme évanescent.

Le conflit des imaginations

Si l’on accepte que, chez Cavanaugh, l’imagination soit essentiellement narrative et non pas d’abord picturale (ou imagée), on comprend alors que la philosophie de Ricœur est particulièrement apte à fournir un cadre conceptuel pour appréhender la notion. J’ai tenté de déployer ces perspectives dans le cadre de la recherche. Je ne retiendrai pour le moment ici que deux éléments fondamentaux.

Tout d’abord, parce que le récit constitue le point de vérification de l’imagination à l’œuvre dans la vie des personnes et des communautés, la théorie de la triple mimèsis permet de comprendre plus avant les différentes fonctions de l’imagination dans la préfiguration du récit dans l’action, la configuration de l’action dans le récit et la refiguration d’une nouvelle action possible à partir de ce récit. Dans ces trois mouvements, l’imagination constitue, me semble-t-il, le moteur inhérent à la dialectique du récit.

Deuxièmement, la pluralité des imaginations à l’œuvre dans les personnes et les différents corps sociaux en interaction doit faire place à un « conflit des imaginations » qui doit être assumé comme tel. Je paraphrase ici volontairement le concept de Ricœur de « conflit des interprétations » pour montrer combien la notion de conflit peut être stimulante et vitale. Certes, le conflit peut être violent, mais la confrontation avec d’autres imaginations permet une forme de régulation nécessaire dans la diversité des imaginations.

S’il faut résumer en quelques mots l’ensemble de ces points, nous pourrions dire, en reprenant les termes de Cavanaugh, que l’imagination est la mise en évidence de ce qui est « réellement réel » en se situant à la fois du côté théorique de l’intellection et du côté pratique de la mise en œuvre de l’action. L’imagination est une faculté réflexive – on pourrait aussi dire une puissance d’intellection – qui n’est exclusive à aucune réalité individuelle ou collective. Mais elle permet une approche large de l’existence, non théorisée ou totalement systématisée, à travers la manière dont les hommes, ou la communauté qu’ils forment, appréhendent le monde et les relations qui s’y établissent. Cette première fonction de l’imagination, qui consiste à rendre raison du monde, se trouve complétée par une seconde qui entraîne la production d’un autre monde possible par la mise en œuvre d’actions concrètes. Cette performativité de l’imagination produit un nouveau récit qui, tout en révélant l’imagination dont il est le fruit, devient à son tour le lieu d’appréhension critique de l’existence. Cette dimension herméneutique de la puissance de l’imagination implique qu’il n’existe pas une seule et unique imagination du monde (ou de l’Église, ou de n’importe quel corps social), mais une pluralité d’imaginations qui se confrontent à travers la diversité des lieux d’interprétations possibles. Pour citer encore une fois Cavanaugh :

L’imagination chrétienne ne signifie pas uniquement que la manière dont les choses sont n’est pas conforme à la manière dont elles devraient être. Elle dit aussi que la manière dont les choses sont, n’est pas la manière dont les choses sont réellement. […] Les premiers chrétiens dans les Actes des Apôtres n’ont pas attendu le retour de Jésus pour commencer à vivre différemment. Jésus leur avait déjà donné l’imagination d’un monde différent dans l’enveloppe de l’ancien monde et ils devaient seulement la mettre en œuvre. L’imagination chrétienne est profondément eschatologique. Elle agit maintenant comme si Christ était déjà revenu et avait restauré la création, parce qu’il l’a fait, bien que nous comprenions que nous pourrions être tués comme Jésus l’a été¹⁹.

L’imagination constitue donc à la fois une puissance vive liée à la vie des hommes et l’horizon eschatologique sur lequel s’oriente cette existence par la mise en acte d’actions concrètes.

UN ENJEU DE THÉOLOGIE CONTEMPORAINE AU RISQUE DU RAPPORT AU MONDE

Nous voici à présent parvenus à la dernière étape de cette réflexion. Après la relecture du parcours de la recherche doctorale et le rappel des acquis de la recherche, essayons de dire quelque chose des enjeux pour la théologie contemporaine. Comme je le précisais en introduction, cet essai sera surtout exploratoire en posant des questions de fond. Elles devront rester ouvertes comme une interpellation à engager la réflexion – et dont le présent recueil se fait l’écho. Je propose d’organiser ces réflexions en quatre points : la nécessité de dépasser la difficulté ordinaire de parler d’imagination en théologie, la délicate question de la régulation et de la confrontation de l’imagination, la contribution de l’imagination au dialogue des rationalités, et enfin quelques ressources pour la théologie ecclésiale.

Dépasser la difficulté de parler ordinairement d’imagination en théologie

Ce n’est un secret pour personne : l’imagination demeure une notion « exotique », pour ne pas dire « étrangère » à la pratique de la théologie contemporaine²⁰. Ceci est dû à de multiples raisons, et l’histoire du développement de la théologie y joue son propre rôle. Si l’invention de l’université au Moyen-Âge et l’organisation des savoirs en corpus de connaissance a permis le développement des diverses rationalités, la théologie a oublié peu à peu cette forme de « fluidité » et de « dynamique » qui la caractérisait dans son déploiement au cours du premier millénaire. Si le renouveau de la théologie au XXe siècle a permis un profond ressourcement en tradition, il reste encore du travail pour que cette manière d’aborder la réalité du monde puisse se développer sereinement. La recherche théologique conduite dans les milieux anglophones à partir de l’imagination constitue à la fois une force dans le développement des travaux, mais aussi une faiblesse dans l’opacité entretenue de la notion.

Un travail reste donc à conduire pour permettre d’appareiller conceptuellement l’idée d’imagination, de manière suffisante, sans toutefois la neutraliser dans un discours totalement spéculatif. Cette exigence, quelque peu paradoxale, est rendue plus urgente par les circonstances présentes qui accentuent la nécessité pour la théologie de rendre compte d’un monde de plus en plus complexe, de plus en plus éclaté, toujours en état de crises qui s’enchaînent les unes aux autres. Nous retrouvons ici la dimension existentielle de l’acte théologique qui ne saurait parler uniquement à l’intelligence rationnelle, mais qui doit se déployer jusque dans le cœur des fidèles du Christ. Ici, l’imagination peut servir d’interface et d’interprète entre vie du monde et pensée théologique, car, comme le soulignait déjà John Henry Newman à l’aube du renouveau du XXe siècle :

Le cœur est généralement atteint non par la raison, mais par l’imagination, au moyen d’impressions directes, par le témoignage des faits et des événements, par l’histoire, par la description. Les personnes nous influencent, les voix nous attendrissent, les regards nous soumettent, les actions nous enflamment²¹.

Il est fort probable que le travail théologique actuel, en réfléchissant fondamentalement sur sa manière d’opérer, de diagnostiquer la situation présente et de promouvoir une action concrète, puisse sortir l’imagination du « point aveugle » qu’elle occupe. Il serait trop long de développer cet élément ici, mais, pour s’en faire une idée plus précise, il suffit peut-être de considérer que la théologie est littérature, c’est-à-dire qu’elle avance d’écritures en écritures, en instaurant un dialogue entre ces différents niveaux. En vertu de la dimension narrative de l’imagination que nous avons évoquée avec Cavanaugh et Ricœur, il est doit être possible de mettre en lumière cette imagination qui est inévitablement à l’œuvre au cours de ces processus sans que le théologien n’en ait vraiment conscience. Le travail de Cavanaugh, dans la mise en lumière et le dévoilement de réalité et des faux mythes modernes, participe de cet effort nécessaire et qu’il reste à poursuivre.

Confronter et réguler l’imagination ?

Le second point est encore plus délicat dans la mesure où il touche à la fragilité et aux faiblesses induites par la notion d’imagination. Sa puissance intrinsèque ne comporte-t-elle pas un risque si elle se déploie sans cadre ni limites ? Il est possible, pour ne pas dire probable, qu’une certaine méfiance intellectuelle, philosophique et théologique, vis-à-vis de l’imagination provienne d’une dérégulation de la puissance imaginative. Ici encore, il est difficile de le caractériser brièvement. Mais il me semble encore possible de repartir de la narrativité pour en donner un exemple. Dans une époque où l’usage du storytelling montre que le récit peut être dévoreur et manipulateur²², il est nécessaire d’avoir un certain nombre de garde-fous pour contenir les risques de dévoiement. Autrement dit, au « recadrage » narratif de la théologie induit par la notion d’imagination, il faut confronter une régulation normative : les concepts théologiques de la dogmatique sont donc nécessaires pour ne pas dévoyer le récit ; en même temps, les récits sont nécessaires pour débusquer une forme d’idolâtrie des concepts. Cette articulation est subtile et l’équilibre fragile ; l’imagination joue un rôle sur l’une et l’autre borne ; encore faut-il l’évaluer et la réguler.

De la même manière, si l’imagination s’avère utile pour envisager le déploiement de l’existence humaine dans le monde, la perspective chrétienne l’incite à mettre en œuvre l’imagination du Royaume. Se pose alors la question de savoir si l’imagination de la communauté (ici de l’Église) est ajustée à l’imagination divine : comment peut-on la connaître et vérifier la juste correspondance ? Ici encore la régulation normative doit trouver sa place et, il me semble que la tradition théologique chrétienne la situe dans l’herméneutique traditionnelle de l’Écriture pour y lire la Parole de Dieu. Si, pour la théologie, l’Écriture sainte est la normalisation canonique de la révélation divine qui, par la médiation des textes bibliques, porte le projet du salut de Dieu (norma normans non normata), alors il faut convenir que l’imagination divine à l’œuvre dans la mise en récit de l’histoire du salut est accessible par l’Écriture sainte dans son interprétation dans la Tradition (norma normata). Autrement dit, l’imagination ecclésiale doit être régulée théologiquement par la médiation de l’Écriture qui lui dévoile l’imagination de Dieu pour le monde. Cette perspective doit aussi permettre à l’imagination chrétienne de ne pas s’enfermer dans l’idolâtrie de sa propre fin, mais lui permettre de rester ouverte à d’autres possibles.

Entrer dans un dialogue des rationalités pour ouvrir des perspectives

Ces discussions montrent l’importance de la dimension dialogique de la théologie ; dimension liée à la notion d’imagination qui ne cesse d’établir des liens d’interaction entre les personnes et entre les disciplines. Si les fonctions de l’imagination sont bien celles du dévoilement, de l’anticipation, de la critique, de l’interprétation, et du passage à l’action, alors elle se situe nécessairement dans un dialogue des rationalités où la théologie est appelée à tenir sa propre place.

Ici les lieux théologiques sont nombreux. Je n’en retiens qu’un qui fut une de mes préoccupations principales : rendre compte de la globalité de l’acte de foi. S’il est impossible de mesurer la foi des gens (il n’existe pas de pisteomètre), mais puisque la foi demeure une cause d’engagement dans le monde et d’origine des modes concrets de l’existence, il faut pouvoir en rendre compte. Or l’acte de foi ne saurait se réduire à une pure (et seule) rationalité. Si la foi existe dans l’intelligence, elle se saurait y rester enfermée. L’imagination permet alors de saisir l’acte de foi dans la plurivocité de ses expressions en en donnant une intelligence qui ne se résume pas à la rationalité.

Cette remarque en appelle d’autres, en particulier sur la nature de l’acte théologique en lien avec l’acte de foi. Si la théologie se comprend comme une réponse à la révélation, alors elle doit pouvoir développer la pluralité des modalités dans le développement de cette réponse. Ici l’imagination invite à déplacer des curseurs épistémologiques dans la théologie spéculative pour sortir d’une rationalité trop redondante en la situant dans une perspective existentielle et critique. Ceci doit entraîner une posture de la théologique fondamentalement dialogique qui se refuse à toute forme d’autarcie et d’isolationnisme intellectuel.

Une ressource pour la recherche en ecclésiologie contemporaine

Enfin, l’imagination s’avère une ressource importante pour le renouvellement des questions ecclésiologiques. Ce fut un des grands axes de la recherche doctorale et il continue de l’être encore aujourd’hui. La grande question reste celle de la relation de l’Église au monde comme lieu de vérification du mystère du salut. Par exemple, l’imagination permet au théologien de penser une forme d’ecclésiologie politique qui ouvre les possibilités nouvelles de comprendre et de vivre la corporéité de l’Église dans la société dans ses interactions avec les autres corps sociaux. Elle ouvre donc de nouvelle manière d’aborder la délicate question des frontières de l’Église, non plus pensées comme des lieux de séparations et d’identification, mais comme des lieux de passages et de porosité par lesquels le salut fait advenir le Royaume.

*

Je ne sais pas s’il est vraiment possible de conclure ces investigations, sans doute cela n’est pas souhaitable ! Qu’il me soit cependant permis de redire simplement combien la découverte de l’imagination dans le travail théologique implique conversion et humilité ; combien elle stimule un effort constant de rendre compte de l’exigence évangélique pour le monde afin d’y vivre déjà la réalité du Royaume de Paix.

_______________________

1. Cette recherche a donné lieu à la publication : Sylvain BRISON, L’imagination théologico-politique de l’Église. Vers une ecclésiologie narrative avec William T. Cavanaugh, coll. « Cogitatio Fidei » 310, Paris, Cerf, 2020, 346 p.

2. Charles BAUDELAIRE, « Le gouvernement de l’imagination (Salon de 1859) », Œuvres complètes, Paris, Seuil, 1968, p. 398.

3. Par exemple : Henri DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, « Œuvres complètes » 7, Paris, Cerf, 2003 (Texte de la 7e édition 1983 – 1re édition 1938), 578 p.

4. Par exemple : John MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford, Blackwell, 1990, 443 p. Traduction française : Théologie et théorie sociale. Au-delà de la raison séculière, Paris, Cerf – Ad Solem, 2010, 736 p.

5. Christopher ASPREY, Eschatological Presence in Karl Barth’s Göttingen Theology, Oxford, Oxford University press, 2010, 298 p.

6. William T. CAVANAUGH, Torture and Eucharist. Theology, Politics, and the Body of Christ, coll. « Challenges in Contemporary Theology », Oxford, Blackwell Publishers, 1998, 286 p. Traduction française : Torture et eucharistie. La théologie politique et le Corps du Christ, Paris, Cerf – Ad Solem, 2009, 445 p.

7. William T. CAVANAUGH, « Préface à l’édition française », dans Torture et Eucharistie, p. 13.

8. Eucharistie – Mondialisation. La liturgie comme acte politique, Éditions Ad Solem, Genève, 2001, 125 p. Rétrovesrion américaine augmentée : Theopolitical Imagination : Discovering the Liturgy as a Political Act in an Age of Global Consumerism, Edinburgh, T. & T. Clark, 2002, 126 p.

9. William T. CAVANAUGH, « Preface and Acknowledgements », Theopolitical Imagination.

10. Eucharistie – Mondialisation, p. 8.

11. Voir par exemple Torture et eucharistie, p. 99-100. Voir aussi Cornélius CASTORIADIS, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975, p. 159-230 et Cornélius CASTORIADIS, L’imaginaire comme tel, Paris, Hermann, 2007, 162 p.

12. Conférence publiée sous le titre « L’Église dans la rue », dans Sylvain BRISON, Henri-Jérôme GAGEY, et Laurent VILLEMIN (dir.), Église, politique et eucharistie. Dialogue avec William T. Cavanaugh, Paris, Cerf, 2016, p. 15-38.

13. Eberhard JÜNGEL, « “…Pas de Dieu sans l’homme…” La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme », dans GISEL Pierre (éd.), Karl Barth. Genèse et réception de sa théologie, coll. « Lieux théologiques » 11, Genève, Labor et fides, 1987, p. 195.

14. Mickaël FŒSSEL, « Paul Ricœur ou les puissances de l’imaginaire », dans Paul RICŒUR, Anthologie, textes choisis et présentés par M. FŒSSEL et F. LAMOUCHE, Paris, Point-Essais, 2007, p. 10.

15. Pour une idée générale, voir : Evangelista VILANOVA, « L’ecclésiologie eucharistique », dans Histoire des théologies chrétiennes. III. XVIIIe-XXe siècle, Paris, Cerf, 1997, p. 834-835 ; Bruno FORTE, « In ascolto del tempo. Indicazioni per un’ecclesiologia eucaristica nel pensiero teologico recente », La Chiesa nell’eucaristia. Per un’ecclésiologia eucaristica alla luce del Vaticano II, Naples, M. D’Auria Editore Pontifico, 1975, p. 21-81 (en particulier p. 45-55) et Hervé LEGRAND, « L’ecclésiologie eucharistique dans le dialogue actuel entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe », Istina LI-4 (2006), p. 354-374.

16. Theopolitical Imagination, p. 7.

17. Voir Torture et eucharistie, p. 348-350.

18. Voir aussi, « L’Eucharistie comme récit d’espace », Eucharistie-Mondialisation, p. 116-123.

19. William T. CAVANAUGH, « Réponse aux essais venus de France », dans Sylvain BRISON, Henri-Jérôme GAGEY et Laurent VILLEMIN (dir.), Église, politique et eucharistie, p. 122.

20. Pour avoir un status quaestionis de la problématique ainsi qu’une exploration panoramique, on pourra consulter : Nicolas STEEVES, Grâce à l’imagination. Intégrer l’imagination en théologie fondamentale, coll. « Cogitatio Fidei » 299, Paris, Cerf, 2016, 454 p.

21. John Henry NEWMAN, An Essay in Aid of A Grammar of Assent, Notre-Dame – Londres, University of Notre Dame, 1979, p. 89.

22. Voir, par exemple, Christian SALMON, Storytelling, la machine à fabriquer des histoires et à formater les esprits, Paris, Éditions de La Découverte, 2007, 251 p.

DENIS HÉTIER

Maître de conférences

Theologicum – Faculté de théologie et de sciences religieuses

Directeur de l’Institut supérieur de théologie des arts (ISTA)

Institut catholique de Paris

LE « CORPS IMAGINÉ »

Relecture théologienne du chemin de croix de l’église Saint-Saturnin à Champigny-sur-Marne (94)

INTRODUCTION

Pour nous introduire dans ce colloque exploratoire, commun entre le Département de théologie dogmatique, fondamentale et patristique et l’Institut supérieur de théologie des arts, nous avons choisi de donner aux deux premières interventions une forme de témoignage problématisé. Témoignage d’un parcours de recherche en théologie fondamentale pour Sylvain Brison et témoignage d’un parcours artistique et théologique pour moi-même. C’est en ce sens que je propose une relecture de mon travail artistique, étant admis que ce travail artistique n’est pas étranger au champ de mon expérience croyante et chrétienne ainsi que d’une recherche réflexive et théologique. Cette relecture tentera plus précisément de rendre compte de l’acte d’imaginer à l’intérieur d’une mise en œuvre artistique au sein d’une expérience croyante et réflexive singulière. De plus, dans la mesure où ce travail artistique sculptural se concentre de manière générale et formelle autour de la figure du corps humain (cela est d’autant plus avéré lorsqu’il s’agit de thématiques christiques, c’est-à-dire relative au mystère du Verbe fait chair et de son habitation corporelle parmi nous), ma réflexion se développera donc autour de ce que j’ai dénommé, dans le titre de cette contribution, le « corps imaginé ».

Je voudrais souligner avant tout développement que le fait d’avoir accepté de parler de mon propre travail artistique n’a pas été aisé, et ce pour plusieurs raisons, dont des raisons de légitimité. En effet, si l’appel à une certaine pratique artistique a été une dimension qui s’est toujours et malgré moi imposée à moi-même – appel auquel j’ai tenté de répondre tant bien que mal –, différentes situations ne m’ont pas permis d’en faire un choix privilégié. Or une pratique artistique nécessite un engagement continu dans le temps qui seul peut permettre un véritable itinéraire artistique, c’est-à-dire une évolution tout à la fois esthétique et personnelle. J’ai conscience que le travail artistique que j’ai effectué reste très partiel et très parcellaire, et qu’il demanderait de s’approfondir esthétiquement. De manière plus contextuelle, en tant qu’enseignant et plus encore en tant que directeur de l’ISTA, j’ai choisi de maintenir une certaine réserve par rapport à mon propre travail artistique, et cela pour deux raisons : la première est que mon travail de recherche intellectuel, même s’il est porté par ma propre expérience artistique comme critère permanent de vérification et d’exigence intérieure, n’est pas pour autant mesuré par celle-ci et ne peut s’y réduire : mon travail artistique n’est qu’une expression particulière parmi d’autres beaucoup plus aboutie, et ma réflexion prend appui sur une multiplicité d’expériences artistiques que je souhaite toujours plus diversifiée. De plus, je considère que ma place d’enseignant, et plus encore de directeur, ne me donne ni un droit ni ne m’autorise à présenter mon travail artistique plus que tout autre étudiant de l’ISTA, bien au contraire. Ce qui m’a fait accepter cette présentation, c’est d’une part un souhait commun et une décision commune prise par l’équipe d’organisation du colloque pour que nos deux contributions, celle de Sylvain Brison et la mienne, prennent cette forme de témoignage, témoignage qui ne peut qu’assumer le particulier et le singulier tout en tentant d’introduire et d’ouvrir à une problématique générale. D’autre part, ce travail artistique, aussi partiel soit-il, a néanmoins pu avoir une certaine reconnaissance extérieure qui m’autorise en quelque sorte à le présenter, conscient cependant que ce travail a ses limites, qu’il a pu et peut ne pas plaire à tous et qu’il peut ne pas être convaincant pour tous¹. C’est une situation que j’assume a priori et a posteriori.

Ma contribution se déroulera en trois temps. Dans un premier temps, je risquerai une réflexion sur les premiers moments de mon travail artistique et leurs enjeux, autrement dit « l’initial d’un travail sculptural ». Dans un deuxième temps, je m’arrêterai sur le Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin à Champigny-sur-Marne (94), commande qui m’a été faite par la Commission d’art sacré du diocèse de Créteil et réalisée entre 2014 et 2015. Dans un troisième et dernier temps, ces différentes approches conduiront à une réflexion fondamentale sur la place du corps/chair du Christ dans l’acte croyant et dans notre relation à Dieu.

À L’INITIAL D’UN TRAVAIL SCULPTURAL

Lors de ma première exposition personnelle en avril 2000 au Musée lapidaire des cryptes de l’Abbaye Saint-Victor à Marseille (abbaye fondée par Jean Cassien au Ve siècle), exposition organisée par la commission Culture et foi du diocèse de Marseille, il m’avait été demandé d’écrire un texte pour présenter mon travail sculptural. Dans ce texte, dont le titre était « La Parole faite corps », j’avais tenté de rendre compte de l’orientation intérieure de ma démarche et de ce qui l’habitait :

Ce travail de sculpture s’enracine dans une méditation de l’Évangile et plus encore dans un regard intérieur qui revient toujours à ce point central : l’expérience physique, sensorielle, que les premiers disciples ont eue de Jésus-Christ, découverte progressive, passage de la chair au Verbe de Dieu, du corps à la Parole.

Pour soutenir cette perspective, j’avais cité des extraits des prologues de l’Évangile de Jean et de la 1re Lettre de Jean, extraits² qui font valoir cette dimension sensorielle au fondement du témoignage et de la contemplation johanniques :

Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire, gloire qu’il tient de son Père comme Fils unique, plein de grâce et de vérité (Jn 1, 14).

Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie, – car la Vie s’est manifestée : nous l’avons vue, nous en rendons témoignage et nous vous annonçons cette Vie éternelle qui était tournée vers le Père et qui nous est apparue – ce que nous avons vu et entendu, nous vous l’annonçons (1 Jn 1, 1-13).

Je poursuivais ces réflexions en soulignant que la dimension expériencielle à la source de la foi contemplative johannique avait, notamment et radicalement, été marquée par la violence corporelle et la mort.

Les sculptures présentées étaient en plâtre, avec une patine à la cire et un support en métal. Leur dimension était environ ½ grandeur nature, autrement dit entre 80 et 90 cm. Ces mesures induisaient déjà pour le visiteur une certaine relation de correspondance avec ces corps de sculpture, un certain vis-à-vis, d’autant plus que ces sculptures étaient placées à même le sol, pouvant potentiellement être foulées aux pieds.

Cette exposition constituait un certain parcours. Une première sculpture interrogeait le mystère de l’incarnation dans le corps féminin. La deuxième prenait en compte le témoignage de Jean-Baptiste jusque dans sa mort.

Les suivantes étaient directement relatives à la passion de Jésus de Nazareth. Le parcours se terminait par un Christ de résurrection : « Je vais vers le Père ».

Je ne peux que constater et reconnaître que cette figuration du corps-chair christique a été à l’initial de mon travail de sculpture commencé en 1997. En effet, la première sculpture personnelle que j’ai réalisée était précisément celle d’un corps dont la mise en forme était une réponse au récit évangélique : « Inclinant la tête, il remit l’esprit » (Jn 19, 30) ; mouvement d’affaissement du corps.

Cette première mise en œuvre de mon geste sculptural comme présence au corps-chair de Jésus-Christ s’originait très certainement dans une écoute intérieure des paroles eucharistiques : « Ceci est mon corps livré pour vous ». Elle était aussi une réponse à d’autres paroles bibliques qui venaient s’adjoindre à la profondeur des paroles eucharistiques : « Comme Moïse éleva le serpent au désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme » (Jn 3, 14), ou encore « Ils regarderont celui qu’ils ont transpercé » (Jn 19, 37, en référence à Za 12, 10). Cette sculpture se plaçait sur une barre métallique verticale qui la haussait un peu au-dessus de la ligne des yeux, ce qui contraignait en quelque sorte le regardeur à lever son regard, d’autant que le regard était aussi attiré vers le bas par une croix métallique posée au sol, à la croisée de laquelle la barre verticale s’inscrivait et s’élevait. Un double mouvement du regard était ainsi suscité par le double support horizontal et vertical.

Ce premier travail sculptural, ce « corps imaginé », pourrait certainement être compris comme une tentative (maladroite et inaccomplie) de m’adonner à l’interpellation du Crucifié en qui, comme l’exprime Karl Rahner, « l’abîme de Dieu et l’abîme de la mort sont devenus un et sont devenus l’abîme de notre espérance³ ». D’une autre manière, Hans Urs von Balthasar rappelle que « dans la forme finie de la vie du Christ, et particulièrement dans les ténèbres de la passion et de la mort, la réalité infinie de l’amour divin se révèle d’une manière définitive et efficace, et c’est pourquoi saint Jean peut présenter et célébrer les ténèbres de la passion comme l’apparition de la gloire d’amour de Dieu⁴ ». Cet agir divin se réalise de manière décisive par et dans la médiation du corps/chair. C’est ce que, à la suite de Hans Urs von Balthasar, Jean-Christophe Peyrard fait aussi valoir :

[…] tout l’agir de Dieu s’accomplit dans le don que le Christ fait sur la croix en nous livrant sa chair, de sorte que sa chair, ou « la dimension humaine du Fils » s’impose comme la médiation de l’agir de Dieu, le lieu de « concentration de l’action définitive de Dieu dans le Christ⁵ »…

Cette concentration nouvelle de l’économie divine dans le corps/chair de Jésus-Christ est très nettement explicitée par Adolphe Gesché, lorsqu’il souligne que l’incarnation manifeste « un aspect inconnu de Dieu », que la fragilité et la vulnérabilité de la chair nous font « atteindre Dieu en sa vérité, c’est-à-dire dans la “faiblesse” et non dans la toute-puissance ». Cette vulnérabilité de la chair nous place, dit-il encore, « au cœur de la révélation chrétienne, qui tout entière renouvelle et inverse l’idée de Dieu⁶ ». Pour l’auteur, la théologie chrétienne, comme recherche d’intelligibilité de la révélation divine, devrait se faire « sub ductu corporis, “sous la conduite du corps”⁷ », le corps devenant le « déterminant » de la théologie et de l’anthropologie chrétiennes.

Toutes ces réflexions théologiques explicitent – peut-être – ce qui a habité, dans une intuition sensible, réflexive mais non discursive, ce qui s’est travaillé et recherché dans ce premier travail sculptural, dans ce « corps christique imaginé », tout aussi imparfaite que puisse être cette réalisation.

Dans la présentation de cette première sculpture à l’initial de mon travail sculptural personnel, j’ai plusieurs fois employé les termes répondre ou réponse. Cet emploi est à dessein. En effet, lorsque Hans Urs von Balthasar réfléchit sur le rapport entre art et révélation, il prend tout d’abord en considération les textes bibliques eux-mêmes. Il montre comment leurs auteurs, sous l’inspiration de l’Esprit-Saint, gardent l’espace de liberté qui leur permet précisément en tant qu’auteurs « de chercher, de passer au crible, de choisir et de présenter de manière pleinement efficace les formes qui conviennent pour exprimer l’événement révélateur⁸. » Dieu, dit-il encore, « attache de la valeur à la réponse libre du cœur croyant », ou encore à la liberté de discerner « la forme elle-même qui est la réponse juste à la parole révélatrice libre et aimante de Dieu ». Déjà là, l’homme libre coopère « avec toute son aptitude esthétique dans l’acte primaire de la révélation ». Concernant précisément le Nouveau Testament, Hans Urs von Balthasar précise que « le choix et la présentation des “scènes” d’histoire du salut, tirées de la vie de Jésus, des sentences particulières et des séries de sentences à tenir pour tous les temps, sont subordonnés à une raison critique des hagiographes, qui n’est pas seulement “pratique” mais doit aussi être appelée absolument esthétique⁹. » Il souligne aussi que ces « images kérygmatiques », recherchées et choisies pour exprimer l’événement biblique du salut, « portent en elles-mêmes l’évidence de leur authenticité » à l’instar de tout art authentique. Cette réflexion permet finalement au théologien de Lucerne de fonder tout art chrétien : « Si l’œuvre des auteurs sacrés reste canonique pour l’Église de tous les temps, elle constitue pourtant aussi le début et la légitimation d’un art chrétien et ecclésial ultérieur¹⁰. » À partir de ces présupposés et de ces fondements réflexifs, Hans Urs von Balthasar rend compte du rapport de l’artiste face à la Révélation ainsi que de sa réponse libre, précisément dans son acte de création artistique, et donc, par son imagination. Je me permets de le citer un peu longuement :

De même que tout homme, l’artiste est atteint par la parole totale de la révélation du Christ, est appelé à une réponse par la conversion, la foi et la charité ; mais il est toujours aussi appelé à une réponse constituée par la création artistique. Dans la mesure où l’événement de cette création – depuis la première inspiration jusqu’à la naissance de l’œuvre en passant par toutes les phases de la gestation intérieure – fait partie de ce qu’il y a de plus personnel et qui ne peut être régi de nulle part, la rencontre de l’artiste avec la révélation sera elle-même une rencontre personnelle d’un caractère exemplaire. Car plus il éprouve cette rencontre existentiellement et répond dans la prière et dans la vie, plus immédiatement peuvent se fondre en lui l’inspiration naturelle et l’inspiration surnaturelle, le charisme naturel et le charisme surnaturel¹¹.

Dans un même sens mais d’un tout autre point de vue, Karl Rahner montre comment l’artiste, dans son acte de création artistique, est un « confesseur¹² », car il exprime la réalité chrétienne à partir de lui-même, à partir de ce qu’il éprouve de cette réalité chrétienne. En ce sens, l’artiste est un « témoin¹³ ».

Pour terminer ce premier temps de réflexion, je voudrais revenir sur ce que l’historien d’art et philosophe Georges Didi-Huberman développe autour de la question de l’économie de l’image chrétienne, c’est-à-dire sur la particularité de sa mise en forme ou mise en œuvre. En effet, Didi-Huberman s’insurge contre une interprétation récurrente en histoire de l’art depuis Vasari qui réduit l’interprétation des œuvres à la question de la mimesis, de l’imitation. À partir d’analyses de l’iconographie chrétienne et de la manière propre dont celle-ci figure la chair, il fait valoir une rupture, une « déchirure » dans la mimesis. En effet, le mystère de l’incarnation (le Verbe divin fait chair) et le mystère de la chair crucifiée créent une déchirure, une refente, un retrait nécessaire à l’intérieur même de la mimésis :

Telle serait la dialectique élémentaire mise en acte avec l’invention chrétienne du motif de l’incarnation : quelque chose qui, dans un sens, doublerait le grand tissu de l’imitation classique où les images font parade ; quelque chose qui, dans un autre sens, ferait déchirure au centre du même tissu¹⁴.

Ou encore : « La vérité de l’incarnation a déchiré la vraisemblance de l’imitation, l’événement de la chair a déchiré l’aspect idéal du corps¹⁵. »

Cette déchirure dans le visible permet d’ouvrir le visible au travail du visuel, de présentifier autant que de représenter¹⁶, de figurer le mystère et d’ouvrir au mystère¹⁷. Cette déchirure de la chair et de la mimesis participe à sa manière d’une « théologie négative » et d’une dimension « anagogique¹⁸ ».

Ces réflexions trop brièvement évoquées me renvoient néanmoins à certains aspects dont je ne peux que reconnaître qu’ils ont été intuitivement présents dans le travail de cette sculpture personnelle initiale, de cette première mise en forme sculpturale, ce « corps/chair christique imaginé » : un corps seulement ébauché, tronqué, réduit à un essentiel, à un affaissement, suspendu, sans visage singulier, sans inscription ; un travail inachevé dans la matière. Concentration d’un regard sur le corps/chair livré pour nous, lieu paradoxal de l’apparition de la gloire d’amour de Dieu.

Je me suis permis de m’attarder quelque peu sur ce premier moment d’un geste artistique et sculptural car il fait valoir une orientation intérieure qui s’est imposée à moi-même dans ma pratique artistique, à même la matière et dans une manière de la façonner. Peut-être s’agit-il ici de ce que Georges Rouault appelait un « ordre intérieur » qui habite un artiste dans son travail, comme malgré lui. Le dominicain Pie-Raymond Régamey, impressionné par le travail de Georges Rouault (après avoir eu des doutes à son égard), a par ailleurs développé une réflexion précise, proche d’une certaine mystique, à propos de la notion d’ordre intérieur. Il n’hésite pas à parler de gravité, de poids, de soumission de tout l’être, et d’une obéissance à l’ordre intérieur artistique¹⁹. Peut-être s’agit-il aussi de ce que Karl Rahner appelait l’« intention de l’œuvre²⁰ », quelque chose qui dépasse la conscience explicite ou l’intention réflexive de l’artiste, qui détermine et habite secrètement un travail artistique, qui n’est pas surajouté de l’extérieur, qui ne se découvre qu’à partir de l’œuvre réalisée, qu’à même l’œuvre, dans sa propre dynamique interne. Selon Karl Rahner encore, cette dynamique interne de l’œuvre rejoindrait une sorte de « décision préalable » de l’artiste, une « option fondamentale » (expression relevant de la théologie morale) qui n’est pas justifiable ni démontrable, qui se donne comme une évidence non évidente, qui est intérieure et existentielle, autrement dit, qui est un arrière-fond silencieux de soi, dans sa manière d’être au monde et au Christ.

Il me semble pouvoir dire que le Chemin de croix imaginé et réalisé pour l’église Saint-Saturnin de Champigny-sur-Marne et que je vais maintenant aborder s’inscrit dans cette forme d’« ordre intérieur » et dans cette même dynamique interne à mon travail sculptural.

LE CHEMIN DE CROIX DE L’ÉGLISE SAINT-SATURNIN À CHAMPIGNY-SUR-MARNE

La commande d’un Chemin de croix m’a été faite en 2014 par la paroisse Saint-Saturnin de Champigny-sur-Marne (département du Val-de-Marne, 94) et par la commission d’art sacré du diocèse de Créteil. Cette commande faisait suite à une exposition collective dans le cadre de la rénovation de la cathédrale de Créteil dans laquelle j’avais présenté trois bas-reliefs. Ces trois bas-reliefs offraient déjà une indication sur la manière dont je pouvais envisager et travailler un Chemin de croix. Au-delà de cette perspective esthétique de fond, cette commande m’a confronté de manière très immédiate à une double interpellation ou exigence qui me paraissait inhérente à un tel projet. La première était d’inscrire ce travail dans un espace architectural existant de telle sorte qu’il en fasse partie, c’est-à-dire qu’il en soit un élément qui tout à la fois se donne à voir mais aussi puisse visuellement disparaître, s’oublier ; la deuxième était de relier cette réalisation à la liturgie de la Passion du Vendredi saint.

Un travail préalable

Dans un travail personnel préalable j’avais donc réalisé trois bas-reliefs qui reprenaient trois moments du mystère pascal : la descente de croix ou Le corps livré, La mise au tombeau, la résurrection ou L’homme du 8e jour. Là encore, mon travail trouvait sa concentration dans la question (le mystère) du corps/chair de Jésus-Christ. Le corps seul, à nu, à même la matière. Solitude du nu. François Jullien, dans son livre De l’essence ou du nu, souligne la spécificité du nu dans l’art occidental par rapport au nu dans l’art asiatique. En Occident, le nu – que l’auteur différencie de la nudité éprouvée – évoque l’essence de l’homme : « le nu tient son autonomie et sa consistance […] de ce qui, depuis toujours, se cherche en lui – et que j’appelle ici l’essence²¹. » Le nu a « vocation d’idéal », il « objective » la nudité « au point de révéler dans ce fini, l’infinité. Il est tourné vers le “divin”²². »

Dans les trois bas-reliefs, le corps nu apparaît dans sa livraison, son effondrement, sa raideur, et finalement son relèvement et son déploiement. Rythme et mouvement des corps qui se répondent d’un bas-relief à l’autre, descente et remontée, kénose et exaltation (Phil 2, 6-11). Ces corps s’inscrivent dans des fonds, de vastes et informes aplats de matière qui s’offrent comme tels au regardeur dans une sorte de présence, silencieuse. Ces aplats de matière sont alors comme des espaces d’advenance des corps. De plus, ceux-ci sont travaillés et traversés par un autre registre de figuration qui s’inscrit en eux par des tracés à même la matière : des lignes, des carrés, des cercles, des mandorles. Ces tracés incisant la matière opèrent sur un autre domaine de l’imaginaire, celui de la symbolique des formes géométriques. Le carré, le cercle, la mandorle, la croix : la terre, le céleste, la vie, la récapitulation. Ces formes s’enchevêtrent différemment d’un bas-relief à l’autre, faisant sens à même la matière qu’ils creusent et entaillent. Tracés qui structurent l’espace : tracé cruciforme ; tracé d’un carré enveloppant un cercle ; tracé d’un cercle eucharistique ou tombal ; tracé de mandorles enveloppant un cercle qui, dans ce dernier bas-relief, enveloppe lui-même le tracé du carré, etc. Tous ces tracés enveloppent le corps imaginé et figuré.

Par ailleurs encore, ces trois bas-reliefs sont délibérément centrés, trouvent leur équilibre plastique à partir du centre de la surface. Cette construction plastique centrée suscite dans l’imaginaire, plus ou moins consciemment ou inconsciemment, un mouvement tout à la fois de concentration, de retournement vers le centre et de diffusion à partir du centre²³.

Toujours lié au mystère pascal, j’avais aussi réalisé un autre bas-relief de même dimension, celui d’un Portement de croix. Fond et matière lacérés ; masse et pesanteur d’une poutre ; double vue mise en parallèle d’un corps ployé en marche. Enfoncement et portement.

Inscription architecturale

Avant de poursuivre la présentation de cette suite de « corps christiques imaginés » qui constitue le Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin, je voudrais m’arrêter rapidement à la première exigence que je m’étais donnée pour répondre à cette commande : inscrire ce travail dans un espace architectural existant, de telle sorte qu’il puisse trouver sa présence tout en pouvant être oublié. L’église Saint-Saturnin a été construite au cours des XIIe et XIIIe siècles, remaniée au XIVe et au XIXe siècles (comme beaucoup d’autres églises de la région). À l’intérieur, les pierres qui constituent l’espace architectural sont à nu ; elles apparaissent irrégulières, dans une présence chaleureuse. J’ai donc souhaité que la matière des bas-reliefs corresponde à ces pierres ; de ce fait j’ai choisi comme matière finale des bas-reliefs de la pierre reconstituée. Il m’importait aussi que les bas-reliefs s’inscrivent et se fondent visuellement dans des proportions déjà existantes ; j’ai donc déterminé les dimensions des bas-reliefs à partir des dimensions des ouvertures, des formats des vitraux et de certaines pierres d’encadrement.

Cette manière d’envisager une inscription architecturale d’un travail sculptural nécessitait donc une disponibilité intuitive et sensible au lieu, à l’espace, à la matière et aux formes sensibles déjà présentes, convoquait conjointement une capacité imaginative de projection et de recomposition avec l’intégration des éléments sculpturaux nouveaux, le tout accompagné par un jugement d’appréciation de la convenance ou non de cet apport, cette appréciation ne trouvant finalement sa confirmation que lors de la mise en place réelle et effective de ces éléments nouveaux.

Relation du Chemin de croix à la liturgie

La deuxième exigence qui s’est immédiatement imposée à moi pour répondre à cette commande est celle d’une nécessaire mise en relation du Chemin de croix (objet et pratique de l’ordre de la dévotion) avec la liturgie. Cette relation a été mise en œuvre de deux manières.

Tout d’abord, et de nouveau par rapport à l’espace architectural, il m’importait que l’inscription de ce Chemin de croix dans l’espace de l’église tienne compte du mouvement interne de cet espace en tant qu’espace architectural liturgique, c’est-à-dire convergeant vers l’autel. La mise en place des 15 bas-reliefs ainsi que le mouvement de leur succession devaient reconduire et trouver un point de concentration vers l’espace liturgique de l’autel, lieu effectif de l’offrande eucharistique du corps et du sang de Jésus-Christ. Michel Brière (aumônier au service du monde de l’art, au diocèse de Paris), dans un texte adressé et intitulé « Au visiteur », fait précisément remarquer au début de sa méditation sur le Chemin de croix cette relation à l’espace de l’autel : « Vous cherchez le début ? Il se déroule en commençant, côté Nord, à hauteur de l’autel et s’achève en remontant, côté Sud, à hauteur de l’autel, image du tombeau du Christ, autour duquel chaque dimanche la messe est célébrée²⁴. »

D’autre part, il m’importait que ce Chemin de croix, qui en tant que tel relève d’une pia exercitia, d’un exercice spirituel de piété provenant d’une ancienne tradition franciscaine, soit relié à la célébration liturgique du Vendredi saint, et notamment à la liturgie de la vénération de la Croix. Pour cela, j’ai absolument voulu que des poutrelles de bois soient présentes dans la mise en œuvre du chemin de croix. Ces poutrelles, de 10 sur 7 cm d’épaisseur et d’environ 54 cm de long, soutiennent chacun des bas-reliefs. Elles ont donc une fonction de renvoi à la vénération liturgique du bois de la croix, au rite de présentation de celui-ci avec la triple acclamation : « Voici le bois de la croix, qui a porté le salut du monde » à laquelle est répondu : « Venez, adorons », ainsi qu’au rite qui fait suite de sa vénération. De plus, celles-ci, par leur succession, tracent en quelque sorte imaginativement une ligne horizontale et suggèrent ainsi un « chemin » à suivre.

Par ailleurs, j’ai tenu que les accroches murales des poutrelles et des bas-reliefs soient apparents et en métal, renvoyant ainsi par un imaginaire matériel à ce qu’on appelait traditionnellement les instruments de la Passion, et notamment aux clous de la croix. Les chiffres des stations sont taillés à même le bois, en chiffres romains. Ces éléments matériels du bois et du fer dans la mise en œuvre du Chemin de croix ont une valeur esthétique et participent pleinement d’une expérience esthétique, méditative et croyante.

Relectures théologiques du Chemin de croix

J’en viens maintenant à une relecture du Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin dans son mouvement d’ensemble et dans le programme iconographique qui le compose. Cette réalisation sculpturale a donc été un développement des premiers bas-reliefs déjà réalisés. La parole à laquelle j’ai tenté de répondre à travers ce travail était avant tout celle de l’Épître aux Philippiens :

Lui, de condition divine, il ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu, mais il s’anéantit lui-même, prenant la condition d’esclave et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et la mort sur une croix. C’est pourquoi Dieu l’a exalté : il l’a doté du Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur terre et aux enfers, et que toute langue proclame : Jésus-Christ est Seigneur à la gloire de Dieu le Père (Phil. 2, 6-11)²⁵.

Ce travail était aussi habité par l’attestation de Jean le Baptiste : « Voici l’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde » (Jn 1, 29). J’ai tenu à garder une concentration sur le seul personnage de Jésus. Hans Urs von Balthasar, dans Pâques, le Mystère, insiste sur l’extrême solitude de Jésus dans son unicité comme Fils de Dieu. Le philosophe Paul Audi, dans son livre Crucifixion, insiste de même sur cette solitude de Jésus, solitude qu’il fonde en tant que philosophe dans l’unicité de tout homme et la confrontation à soi-même ; il évoque ainsi une « solitude originaire²⁶ ». Dans la suite des 15 bas-reliefs, j’ai tenté de développer un regard sur Jésus, Agneau de Dieu.

Il m’importait, au-delà des stations traditionnelles, de commencer par une figuration du débat intérieur et décisif de Jésus au mont des Oliviers, moment inaugural de l’entrée dans la passion. Dans l’évangile de Marc, au chapitre 10, après la troisième annonce de la passion et à la suite de la demande indue de Jacques et de Jean fils de Zébédée, Jésus évoque une coupe qu’il doit boire et un baptême dont il doit être baptisé, sa mort et sa résurrection. Le premier bas-relief met en œuvre une certaine superposition du baptême inaugural de la vie apostolique de Jésus et du baptême pascal (rappelons que le baptême des adultes est normalement célébré pendant la Vigile pascale). De plus, l’événement pascal relevant d’une économie trinitaire, je tenais à ce que la mise en forme de cette première station soit trinitaire (présence d’un rayonnement partant du haut du bas-relief enveloppant une colombe puis le corps de Jésus). C’est de cette manière que j’ai envisagé ou imaginé ce premier bas-relief.

Pour poursuivre cette relecture à la fois esthétique, sensible et théologienne de cette mise en œuvre, de cette succession de ces « corps christiques imaginés », je me permets de revenir au texte déjà mentionné de Michel Brière et à son écriture.

Michel Brière donne quelques impressions générales :

Rien d’anecdotique : juste un corps humain, sans vêtements. Dépouillement d’un corps dépouillé des revêtements mondains. C’est l’Humain. S’y ajoutent seulement un volume parallélépipédique comme une poutre, sept fois ; et aussi un oiseau, deux fois : ils semblent sortir d’une plaque. Vide. Simplicité, humilité de l’exécution […].

Ces images sont en fait des blocs, en volume, d’une épaisseur de quatre centimètres. La face plane, modelée, gravée, parfois ponctuée de petits trous, entaillée de lignes et de traits, creusée par endroits, comporte des formes sculptées en haut-relief. Un seul bas-relief comme imprégné dans le panneau central : un visage. Une face. L’unique couleur ocre clair, beige à peine rosé, nuancée par la lumière du jour, m’évoque le sable, une terre claire ; et la chair. Il s’agit de tirages en « pierre reconstituée » d’empreintes de modelage d’argile. Terre modelée, pierre coulée, chair évoquée : terre, pierre, chair qui lestent la Parole et le Souffle tout au long des évangiles.

Il poursuit par une lecture successive des bas-reliefs :

1. Au commencement, l’Homme nous tourne le dos. Il semble entrer dans la matière comme dans un tombeau, sous le vol suspendu d’un oiseau. Cette entrée en matière ressemble à un baptême inversé : pour que les baptisés soient conformés au Christ, le Christ, Lui, s’enfonce dans la chair. Les quatre coins du rectangle qui le détient reçoivent le rayonnement d’un triangle dont le sommet, Dieu le Père, excède la représentation, en haut, par l’oiseau, symbole de l’Esprit. Une colombe, selon les évangiles. Il agit là, Dieu : Père, Fils et Saint-Esprit.

2 et 3. En cinq postures, l’action s’engage. Dans l’Histoire le Christ endosse une histoire, et sa Passion, celle d’un détenu. De dos, de profil et de face ; arrêté, condamné, livré comme un esclave. Il doit porter lui-même l’instrument de son supplice : la poutre horizontale de la croix. Le Christ porte, il supporte, il emporte. Comme l’Agneau de Dieu, le péché du monde.

4, 5 et 6. L’action, jusque-là condensée, se déploie en trois stations, et répète ce corps échoué de l’homme qui tombe. Toujours plus bas. À peine, le quadrillage tracé desserre son étreinte, son empreinte.

7. Rien ne permet de deviner que le personnage, ici, n’est plus le Christ mais un autre homme. L’Écriture nous apprend qu’il s’agit de Simon de Cyrène désigné pour aider Jésus. Un grand malade me disait que même Jésus n’avait pas porté sa croix tout seul. Ce fardeau démesuré de la souffrance injuste, qui le porte ?

8. Nous sommes au centre du chemin. La lecture linéaire encouragée par le récit rencontre ici une image différente des autres, modelée en très bas-relief. Plusieurs écrits extérieurs à la Bible racontent que Jésus a pu essuyer son visage dans un linge qu’une femme lui tendait : on l’appelle Véronique, ce qui vient de « vraie image. ». Une empreinte de la Sainte Face, de « l’image du Dieu invisible », que beaucoup d’artistes mettent au centre de leur quête. Face à face, au centre de ce chemin de Croix, avec une image de l’image. Ça me regarde.

9. Désormais, le corps lacéré semble sortir vers moi. Avant d’être élevé sur la poutre dressée en terre, Jésus est fixé, cloué vivant au fardeau. À l’intersection radicale de l’horizontale terrestre et de la verticale céleste.

10 et 11. Désormais, la Croix du Christ s’offre au monde entier. La crucifixion de Jésus a approfondi sa croix, figurée en creux. D’abord tendu vers le Père que Jésus prie : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?! » (Psaume 22), le corps s’affaisse et meurt. « Il expira, il rendit l’esprit » disent les évangiles. La colombe de la première image réapparaît : je peux recevoir l’entrée en matière, comme une entrée en gloire qui nécessitait une totale déchéance. « Il s’est dépouillé prenant la forme d’esclave. Devenant semblable aux hommes et reconnu à son aspect comme un homme il s’est abaissé devenant obéissant jusqu’à la mort, à la mort sur une croix. C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a conféré le nom qui est au-dessus de tout nom… » Lettre de saint Paul aux Philippiens (2,7-9)

12, 13, 14. Trois panneaux entaillés d’un carré ; et aussi d’un cercle aux deux extrêmes, associant traditionnellement le ciel aux quatre directions de la terre. Des incisions en rythment les bords comme une chair scarifiée. Ce corps mort, descendu de la Croix, abandonné, flagellé, délabré, un instant, (re)trouve un berceau en Marie sa mère. Dans l’histoire de la sculpture, Michel-Ange a réalisé trois célèbres Pietà. Celle-ci, proche des deux dernières m’évoque la réciprocité entre le Christ et l’Église : Lui et Elle. Lui la fonde, la soutient et la porte par la Foi. Elle le présente, le célèbre et l’offre au monde. Il prend soin d’Elle comme Elle prend soin de Lui. Pour figurer l’Église, Corps du Christ maternel et magistral.

Horizontal, le corps mort affleure la surface sans la creuser. Il s’en détache, déjà. Le cercle, évoque tout autant la pierre roulée pour fermer le tombeau que, dans sa perfection, le ciel ou le cosmos tout entier. La pureté de l’image ouvre déjà un au-delà. Déjà²⁷.

Un au-delà²⁸…

Reprise : la puissance imaginative est-elle théologienne ?

Le témoignage réflexif et problématisé de mon expérience artistique et créatrice, singulière, d’un Chemin de Croix, laisse apparaître comment l’imagination est sollicitée dans ses propres puissances réceptives, intuitives, projectives et créatrices pour une mise en forme originale. L’imagination est alors profondément nourrie et enveloppée par le mystère qu’elle cherche à sonder (la kénose du Verbe de Dieu) et par la liturgie à laquelle le Chemin de croix se réfère (la liturgie de la Passion) et par la structure concrète d’une architecture religieuse particulière (l’église Saint-Saturnin). La puissance imaginative est, au sens le plus fort, interpellée et se fait alors réponse interprétante et novatrice. Elle manifeste sa richesse singulière en condensant et en polarisant en elle-même de manière synoptique ces diverses interpellations dans une interprétation et une proposition nouvelles. Cet acte d’interprétation n’est certes pas discursif, mais il est bien constitutif de l’acte de création artistique et de la puissance imaginative²⁹. Il est effectif et performatif. C’est en ce sens, à partir de cette expérience créatrice du Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin à Champigny-sur-Marne et de son analyse, qu’il me semble pouvoir attester d’une dimension théologienne de la puissance imaginative.

LE CORPS/CHAIR DU CHRIST DANS L’ACTE CROYANT ET DANS NOTRE RELATION À DIEU

Pour compléter la relecture problématisée de l’expérience créatrice du Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin à Champigny-sur-Marne visant à rendre compte et à faire valoir comment peut se comprendre une dimension théologienne de la puissance imaginative, je voudrais revenir sur la question fondamentale du corps/chair christique et de sa nécessaire médiation dans l’ordre de la foi chrétienne.

En effet, dans la première partie de cette contribution, j’ai pu faire valoir que la figuration du corps/chair christique a été à l’initial de mon travail de sculpture, qu’elle pouvait être comme un « ordre intérieur », une intention interne à mon travail artistique, malgré moi. Cette figuration du corps/chair christique est demeurée le point focal de la réalisation du Chemin de croix de l’église Saint-Saturnin à Champigny-sur-Marne. La permanence de cette figuration du corps/chair dans mon travail m’interroge, d’autant qu’elle traverse l’ensemble de mon travail artistique et sculptural. Ce « corps imaginé » s’est imposé comme une nécessité intérieure dans mon expérience artistique et dans mon expérience croyante. J’y suis sans cesse reconduit.

Par ailleurs, le visiteur, par son parcours et par l’expérience artistique devant de ces différents bas-reliefs, est lui aussi invité à éprouver et à entrer dans une compréhension renouvelée du mystère du Christ. Autrement dit, peut-être éprouvera-t-il pour lui-même, par la médiation esthétique de ce Chemin de croix, une dimension de la parole johannique : « Et le Verbe s’est fait chair, et nous avons contemplé sa gloire ».

Cette expérience créatrice et l’expérience artistique du visiteur médiatisées par le « corps imaginé » reconduit donc à ce questionnement fondamental de la place du corps/chair du Christ dans l’acte croyant et dans notre relation à Dieu.

Pour aborder cette question, je m’appuierai sur un texte de Karl Rahner de 1957 intitulé « La signification éternelle de l’humanité de Jésus pour notre rapport avec Dieu³⁰. » Il fait remarquer qu’il est finalement difficile de vraiment christianiser notre acte religieux fondamental envers Dieu et que c’est ce l’on peut aussi constater, souligne-t-il, « jusque dans la théorie de la mystique chrétienne » qui « a toujours été tentée (même chez Jean de la Croix) de tout laisser disparaître dans l’attitude mystique devant Dieu », au risque d’oublier que « la mystique peut et doit encore s’occuper de l’humanité du Christ³¹ ». L’inquiétude fondamentale sous-jacente à cette difficulté paradoxale est, pour le théologien d’Innsbruck, « l’aptitude à prendre au sérieux et à rendre réelles dans l’acte religieux d’autres réalités que celles de Dieu ». Il importe en effet de reconnaître de manière effective que la réalité qui n’est pas Dieu est aimée de lui, qu’elle a une véritable valeur pour lui, et que devant lui tout n’est pas anéanti, mais au contraire tout prend réellement vie et consistance.

Karl Rahner distingue trois phases dans la relation à Dieu : la première est de quitter la créature pour aller vers Dieu ; la deuxième est d’être renvoyé par Dieu vers la créature ; la troisième, qui est pour lui la plus grande, est de trouver la créature « dans son jaillissement et son autonomie en Dieu », « la créature dans le Créateur³² ». C’est dans ce cadre plus large que, selon lui, doit se comprendre la question du rapport à l’humanité du Christ dans l’acte religieux. Karl Rahner souligne que l’on peut « parler de l’absolu au neutre sans parler de la chair non absolue du Fils de Dieu, mais on ne peut trouver Celui qui est l’absolu que dans celui en qui est cachée, sous le vase d’argile de son humanité, la plénitude de la divinité ». Le théologien d’Innsbruck va jusqu’à dire dans ce texte que « sans lui, tout absolu dont nous parlons ou que nous croyons atteindre dans un élan mystique, n’est finalement que […] l’infinité de la finitude insatisfaite, mais non l’infinité bienheureuse de la plénitude réellement illimitée ». Il poursuit en affirmant : « celle-ci ne peut être trouvée qu’en Jésus de Nazareth, ce concret fini, accidentel, qui demeure dans l’éternité ». La question déterminante est que

[…] non seulement Jésus homme a été jadis d’une importance décisive pour notre salut, c’est-à-dire pour la découverte réelle du Dieu absolu, par ses actions historiques, et maintenant passées, le sacrifice de la croix, etc., mais il est maintenant et pour l’éternité, en tant qu’il est homme et qu’il est resté créature, l’ouverture durable de notre être fini sur le Dieu vivant qui est la vie éternelle. Et c’est pourquoi il est aussi pour nous, dans son humanité, la réalité créée qui est l’objet de notre acte religieux, à tel point que, sans cet acte dirigé vers son humanité et passant par elle (implicitement ou explicitement), l’acte religieux fondamental dirigé vers Dieu n’atteint pas du tout son but. Éternellement, on ne verra le Père que par lui.

Karl Rahner regrette que cette réflexion ne soit pas suffisamment élaborée théologiquement. Il prône une structure d’incarnation de l’acte religieux.

S’il est bien évident que la création artistique ne reste qu’une médiation, celle-ci, néanmoins, lorsqu’elle prend le risque et la liberté d’envisager et d’imaginer l’humanité de Jésus-Christ, son corps/chair, ne pourrait-on pas dire qu’elle participe, ne serait que par sa fonction de présentification et de renvoi, à rappeler durablement ce « centre médiateur de l’humanité du Christ³³ ». C’est peut-être de cette manière que la puissance imaginative dans la création artistique est proprement théologienne ?

LISTE DES IMAGES

• Image 1 :

Le corps affaissé, Denis Hétier, plâtre patine à la cire, 1997, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 2 :

Le corps livré, Chemin de croix (Station XII), Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, travail préalable, 2014, ©Jacques Faujour, ADAGP

• Image 3 :

La mise au tombeau, Chemin de croix (Station XIV), Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, travail préalable, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 4 :

L’homme du 8e jour, Chemin de croix (Station XV), Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, travail préalable, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 5 :

Chemin de Croix dans l’église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, 2014, © Denis Hétier

• Image 6 :

Entrée en matière, Chemin de croix, station I, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 7 :

Le corps arrêté, condamné et livré, Chemin de croix, station II, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 8 :

Jésus porte, il supporte, il emporte, Chemin de croix, station III, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 9 :

Le corps échoué I, Chemin de croix, station IV, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 10 :

Le corps échoué II Chemin de croix, station V, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 11 :

Le corps échoué III, Chemin de croix, station VI, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 12 :

Simon de Cyrène, Chemin de croix, station VII, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 13 :

Image du Dieu invisible, Chemin de croix, station VIII, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 14 :

Jésus cloué vivant, Chemin de croix, station IX, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 15 :

Le corps affaissé, Chemin de croix, station X, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 16 :

Entrée en gloire, Chemin de croix, station XI, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 17 :

Le corps livré, Chemin de croix, station XII, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 18 :

La Pietà, Chemin de croix, station XIII, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 19 :

Mise au tombeau, Chemin de croix, station XIV, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

• Image 20 :

Un au-delà, Chemin de croix, station XV, Denis Hétier, église Saint-Saturnin, Champigny-sur-Marne, pierre reconstituée, bois et fer, 2014, © Jacques Faujour, ADAGP

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1. Sur le fait qu’un travail artistique ne puisse plaire à tous et ne pas être convainquant pour tous, je me réfère ici implicitement aux réflexions rahnériennes sur l’œuvre littéraire de Luise Rinser. Karl Rahner fait valoir une « impossibilité irrémédiable de produire une œuvre qui soit convaincante pour tous, autrement dit en laquelle tous puissent se reconnaître et se retrouver » ; cette impossibilité trouve son fondement existentiel tant dans un « initial humain » que dans un « initial chrétien », cf. Denis HÉTIER, Éléments d’une théologie fondamentale de la création artistique. Les écrits théologiques sur l’art chez Karl Rahner (1954-1983), Leuven-Paris-Bristol, CT, BETL n° 307, Peeters, 2020, p. 165-169. Peut-être serait-il intéressant de parler aussi d’un « initial esthétique », c’est-à-dire une émotion esthétique fondamentale décisive dans un itinéraire artistique ?

2. Pour les citations bibliques : La Bible de Jérusalem, traduction sous la direction de l’École biblique de Jérusalem, Paris, Cerf, 1992.

3. Voir Karl RAHNER, « Von der Gröβe une dem Elend des christlichen Schrifstellers [De la grandeur et de la misère de l’écrivain chrétien] », Sämtliche Werke (désormais SW) t. 23, p. 167. Voir D. HÉTIER, Éléments d’une théologie fondamentale de la création artistique. Les écrits théologiques sur l’art chez Karl Rahner (1954-1983), p. 170.

4. Hans URS VON BALTHASAR, « Art chrétien et annonce du message », L’Église et la transmission de la Révélation, Paris, Cerf, « Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut », t. 3, 1969, p. 286-287.

5. Jean-Christophe PEYRARD, « L’agir de Dieu dans et par la chair christologique », Transversalités 2013/4 (N° 128), p. 133-134. L’auteur cite respectivement Hans URS VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation, III. Théologie 2. Nouvelle Alliance, trad. Robert Givord, Paris, Desclée de Brouwer, 1993, p. 162, p. 568 ; Épilogue, trad. Camille Dumont, Bruxelles, Culture et Vérité, 1997, p. 71-72.

6. Voir Adolphe GESCHÉ, « L’invention chrétienne du corps », dans Adolphe GESCHÉ, Paul SCOLAS, Le corps chemin de Dieu, Paris-Louvain, Cerf -Université Catholique de Louvain/Faculté de Théologie, 2005, p. 46-47.

7. Ibid., p. 63.

8. H. U. VON BALTHASAR, « Art chrétien et annonce du message », p. 294.

9. Ibid., p. 294-295.

10. Ibid., p. 295.

11. Ibid.

12. Karl RAHNER, « Der Auftrag des Schrifstellers und das christiliche Dasein [La tâche de l’écrivain et l’être-là chrétien] », SW, t. 16, p. 191. Voir D. HÉTIER, Éléments d’une théologie fondamentale de la création artistique. Les écrits théologiques sur l’art chez Karl Rahner (1954-1983), p. 140.

13. Voir Denis HÉTIER, « L’artiste et la grâce du Christ », Recherches de Science Religieuse, 109/3, juillet-septembre 2021, p. 468-469.

14. Georges DIDI-HUBERMAN, Devant l’image. Question posée aux fins d’une histoire de l’art, Les Éditions de Minuit, 1990, p. 222.

15. Ibid., p. 248.

16. Ibid., p. 238.

17. Voir Georges DIDI-HUBERMAN, article « Art&Théologie », Encyclopaedia universalis.

18. G. DIDI-HUBERMAN, Devant l’image. Question posée aux fins d’une histoire de l’art, p. 240.

19. Voir Pie-Raymond RÉGAMEY, La querelle de l’art sacré, Paris, Cerf, 1951, p. 20 ; Art sacré au XXe siècle ?, Paris, Cerf, 1952, notamment Chapitre III « L’obéissance à l’ordre intérieur », p. 215-255 et une mise en application de cette notion pour un discernement dans Chapitre IV « Les possibilités chrétiennes des artistes incroyants », p. 256-275.