Histoire et absolu

Essai sur Kierkegaard

Jacques Colette

Éditeur : Presses universitaires de Louvain

Année d'édition : 2014

Date de mise en ligne : 3 juillet 2017

Collection : Empreintes philosophiques

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Nombre de pages : 172

Référence électronique

COLETTE, Jacques. Histoire et absolu : Essai sur Kierkegaard. Nouvelle édition [en ligne]. Louvain-la-Neuve : Presses universitaires de Louvain, 2014 (généré le 07 juillet 2017). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pucl/2257>.

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En publiant en 1972 Histoire et Absolu, Jacques Colette offrait une compréhension rigoureuse de la pensée de l'existence à travers l'analyse minutieuse de quatre ouvrages fondamentaux de Kierkegaard : les Miettes philosophiques, le Post-scriptum, le Concept d'angoisse ainsi que La maladie à la mort. Le temps est venu de rendre cet essai magistral à nouveau accessible. Il a marqué la réception de Kierkegaard et il reste un ouvrage majeur pour s'introduire dans son œuvre philosophique. Cette édition revue et corrigée, menée par Joaquim Hernandez-Dispaux, est augmentée d'un essai inédit de Jacques Colette.

Jacques Colette

Jacques Colette, né en 1929 en Belgique, est historien de la philosophie. L'étude de l’analytique existentiale de Martin Heidegger et de son impact sur la théologie dialectique, le conduit au penseur danois Søren Kierkegaard et à l'idéalisme allemand.

Président d'honneur de la Société Søren Kierkegaard qu'il cofonde en 2000, il est professeur émérite de l'Université de Paris I – Panthéon Sorbonne.

Sommaire

Du même auteur

Sigles et références

Avant-propos

Joaquim Hernandez-Dispaux

Préface

Jacques Colette

Introduction

Premier chapitre. Le rapport absolu à l'Absolu

I. Objectivité et subjectivité

II. La religiosité A, dialectique de l’intériorisation

1/ L’humour et la première éthique

2/ L’incognito de la religiosité A et la conscience de la faute

3/ L’immanence de la religiosité A et l’éternité

III. Le premier degré du paradoxe

1/ Socratisme et christianisme

2/ Le péché comme non-vérité

3/ La subjectivité réelle dans le christianisme

Deuxième chapitre. La connaissance historique

I. Réalité, possibilité, nécessité

1/ Dans les « Miettes philosophiques » et le « Post-scriptum »

2/ Dans « La maladie à la mort »

II. Le temps et l’éternité

1/ Le temps comme devenir qualificatif

2/ L’éternité

3/ L’instant pose la temporalité réelle

III. L’histoire et la connaissance historique

1/ La réalité du fait historique

2/ La foi organe de l’historique ou l’opposé du doute

Troisième chapitre. Paradoxe absolu et béatitude éternelle

Introduction

I. La rupture avec l’immanence

II. L’instant paradoxal : l’existence de Dieu dans le temps

1/ Le paradoxe absolu

2/ Révélation historique et béatitude éternelle

3/ L’instant et le don de la condition

III. Le temps discontinu et la contemporanéité

Conclusion

Annexe. Le désespoir. Le possible et l’impossible

Index nominum

Du même auteur

Kierkegaard, Discours édifiants, Introduction, traduction du danois et notes, Paris, Desclée de Brouwer, « Les Carnets DDB », 1962. Réédité sous le titre : Dieu et la pécheresse, 1999.

Kierkegaard. La difficulté d’être chrétien, Paris, Cerf, « Les Chrétiens de tous les temps », 1964.

Kierkegaard, chrétien incognito, Paris, Le Cerf, 1968.

Histoire et Absolu. Essai sur Kierkegaard, Paris, Desclée & Cie, « L’Athéisme interroge », 1972.

Walter Schulz, Le Dieu de la métaphysique moderne, Introduction, traduction de l’allemand et notes, Paris, Éditions du CNRS, « Phénoménologie et Herméneutique », 1978.

Hegel, Les Ecrits de Hamann, Introduction, Traduction de l’allemand et notes, Aubier-Montaigne, « Bibliothèque philosophique », Paris 1981.

Kierkegaard et la Non-philosophie, Paris, Gallimard, « Tel », 1994.

L’Existentialisme, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 4ème édition entièrement refondue, 2007.

Les Lettres et la pensée, Chatou, Les Éditions de la Transparence, coll. « Essais d’esthétique », 2007.

Dialectique et Phénoménologie. Etudes de philosophie allemande, Bruxelles, Éditions Ousia, 2008.

Sigles et références

Editions danoises 1

S. V. : Samlede Vaerker : 2e édition des Œuvres complètes publiées à Copenhague de 1920 à 1936 (15 volumes).

Papirer : Edition du journal et des Papiers parue à Copenhague de 1909 à 1948 (20 volumes).

Nous donnons la référence à l’extrait cité conformément à cette édition. Pour les textes du Journal (Groupe A), nous utilisons le plus souvent la traduction de K. Ferlov et J. J. Gateau (5 volumes, Paris 1942-1961).

Traductions françaises

O. C. : Søren Kierkegaard, Œuvres Complètes. tr. fr. P. H. Tisseau, Paris, Editions de l’Orante, 1966-1984. 20 vol.

M. : Les Miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, 1947.

C. A. : Le concept de l’angoisse, trad. fr. K. Ferlov et J. J. Gateau, Paris, 1935.

P. S. : Post-Scriptum aux Miettes philosophiques, trad. fr. P. Petit, Paris, 1941.

Maladie : La maladie à la mort, trad. fr. P. H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, sans date.

E. : L’Ecole du christianisme, trad. fr. P. H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, 1936.

C. T. : Crainte et tremblement, trad. fr. P. H. Tisseau, Paris, 1935.

Ou bien... ou bien, trad. fr. F. et O. Prior, M. H. Guignot, Paris, 1943.

La répétition, trad. fr. P. H. Tisseau, Bazoges-en-Pareds, 1948.

Etapes sur le chemin de la vie, trad. fr. F. Prior, M. H. Guignot, Paris, 1948.

Notes

1 La triple référence renvoie successivement au tome et à la page de l’édition danoise, des traductions françaises parues séparément et aux Œuvres complètes traduites par P. H. Tisseau. Toutefois, pour l’annexe, nous ne maintenons que la double référence aux S. V. et aux O. C. La mention T. R. indique que la traduction a été retouchée.

Avant-propos

Joaquim Hernandez-Dispaux

Histoire et Absolu, « Essai sur Kierkegaard » paraît en 1972 aux éditions Desclée et cie. A cette époque, la dite « pensée de l’existence » a certes déjà fait l’objet d’une longue réception dans le monde francophone. Traduit par Paul-Henri Tisseau dès la fin des années 20 et introduit en France par les Etudes kierkegaardiennes de Jean Wahl (1938), Kierkegaard eut une influence décisive sur le cours et le développement de la pensée d’expression française au XXe siècle. L’ensemble des philosophies qui se sont inspirées de la pensée de l’existence, que ce soient les existentialismes, athée ou chrétien, la phénoménologie existentielle d’obédience heideggérienne et bien d’autres ont cependant et immanquablement toutes eu un rapport anecdotique bien que fondamental à ce geste philosophique.

Kierkegaard est un penseur difficile d’accès, non seulement de par la complexité du contenu et de la forme de son œuvre, voire de sa « bigarrure »¹, comme a pu le souligner Vincent Delecroix. Les œuvres complètes en danois ne comptent aujourd’hui pas moins de 55 volumes dans la dernière édition des Søren Kierkegaards Skrifter. Cependant, à l’époque de sa réception par Chestov, Fondane, Grenier, Marcel, Sartre, ou encore Camus, pour ne citer qu’eux, Kierkegaard n’était que très partiellement accessible en français. Quelques volumes tout au plus (Le traité du désespoir, Le concept de l’angoisse, Les broutilles philosophiques). Les auteurs francophones avaient souvent recours aux traductions allemandes de l’édition Diedrichs, comme l’a rappelé Jacques Lafarge dans sa thèse inédite sur la diffusion éditoriale de l’œuvre de Kierkegaard au Danemark, en Allemagne et en France.

Jacques Colette a bien connu cette époque où seuls des « fragments » de Kierkegaard étaient accessibles au lecteur. En 1964, un an après la commémoration du 150e anniversaire de la naissance de Kierkegaard se réunissait, lors d’un colloque à l’Unesco, l’ensemble des philosophes apparentés au penseur danois et déjà se faisait jour chez Jacques Colette, la volonté d’avoir une compréhension rigoureuse de la pensée de l’existence, quitte à corriger ses premiers « introducteurs », à l’image de Jean Hyppolite, alors Professeur au Collège de France :« Il n’y a que deux possibilités [souligne Colette], il n’y a jamais de troisième possibilité dialectique, ou sinon on dépasse l’évènement de l’ou bien… ou bien et on se situe au niveau de la spéculation. Alors si la solution au problème, telle que je viens de la rappeler, apparaît comme uniquement religieuse, je pense que c’est de fait parce que Kierkegaard n’a pas voulu nous indiquer une autre issue au problème que la solution dialectique et chrétienne ; car, en dehors de la solution chrétienne à la dialectique, le problème ne serait même pas posé pour Kierkegaard ; on serait hégélien, on serait repris dans la réminiscence de l’éternel. M. Hyppolite : C’est bien ce qui me gêne. »²

C’est en un sens cette ambiance de rupture que l’on retrouve dans l’essai de 1972, comme le suggérait Bernard Delfgaauw, dans sa recension d’Histoire et Absolu. Rupture tout d’abord avec la première vague des réceptions de Kierkegaard en France, si tant est qu’« on constate avec un peu d’étonnement, comment Jacques Colette ne se donne pas la peine de citer les Etudes kierkegaardiennes de Jean Wahl, point de départ des études françaises »³. Rupture ensuite, avec le français, si tant est qu’« il reste une très grande difficulté, si on veut étudier Kierkegaard de manière scientifique, quand on n’est pas à même de lire Kierkegaard dans sa propre langue. On s’imagine ce que veut dire étudier Platon ou Aristote sans connaissance du grec. Le problème s’accentue quant à Kierkegaard, parce qu’il n’y a aucune traduction complète des Papirer. […] [Or] Colette connaît très bien le danois […] »⁴.

Cette double rupture, Jacques Colette semble s’en revendiquer lui-même, bien que très prudemment, dès lors qu’il précise : « Malgré le grand nombre d’études consacrées à Kierkegaard, notamment en Scandinavie et en Allemagne, il n’est sans doute pas superflu de revenir, une fois encore, sur l’œuvre pseudonyme du danois. Si cet ouvrage aborde des problèmes, dont les termes ne furent pas toujours au premier plan des écrits kierkegaardiens, c’est en vertu de rapprochements fortuits imposés à une attention qui ne fut pas sans cesse crispée sur le texte. Mais le but de ce travail fut d’abord de comprendre les textes principaux où s’exprime une conception globale et rigoureuse de l’existence humaine en relation avec la foi chrétienne. »⁵ Revenir « une fois encore » sur l’œuvre pseudonyme, pour en offrir un commentaire rigoureux dans lequel peut se lire une conception rigoureuse de l’existence humaine, voilà donc ce que se proposait Jacques Colette dans Histoire et Absolu. « Une fois encore », si tant est que, constituant le pendant de son œuvre orthonyme ou autonyme, c’est précisément cette partie de l’œuvre de Kierkegaard qui a le plus attiré l’attention des auteurs de sa première réception en France ; ainsi, par exemple, Sartre, qui, à la suite de Heidegger, reprend Le concept d’angoisse dans l’Être et le Néant (cf. « L’origine du Néant »). Ainsi, Michel Henry, qui, dans L’essence de la manifestation, fait du désespoir le cœur même de l’affectivité comme immanence radicale. Revenir « une fois encore », mais de manière rigoureuse sur l’ensemble des notions clés de la « conceptualité de l’antisystème » (Ricœur) : l’individu, l’angoisse, le désespoir, l’instant, le rapport absolu à l’absolu. Voilà bien ce qui constitue l’intérêt et la nécessité même d’une réédition de « l’essai sur Kierkegaard ».

Mais cette rigueur, ce rapport pour ainsi dire ecdotique à la pensée de l’existence ne signifie nullement que l’auteur s’enquiert ici de chercher « le vrai visage de Kierkegaard » (Mesnard), et encore moins que le lecteur à nouveau mis en contact avec cette « conceptualité de l’antisystème » par-delà ses différentes réceptions et radicalisations ne puisse se voir dispensé d’obéir au grand leitmotiv de la pensée de l’existence selon lequel : « Tout recevoir est un produire. » (At al Reciperen er en Produceren). Voilà ce qui, pour nous, constitue essentiellement le second motif d’une réédition d’Histoire et Absolu. Ce texte permet, en effet, au lecteur intéressé par l’œuvre de Kierkegaard de pouvoir à nouveau recevoir la pensée de l’existence, mais aussi se l’approprier, pour peut-être recommencer, à nouveau frais, d’autres essais sur Kierkegaard.

Le texte de la présente réédition est parfaitement fidèle à sa première version. Certaines notes de bas de pages ont toutefois fait l’objet de modifications substantielles et d’actualisations, notamment concernant le rapport entre Kierkegaard et Lessing. Concernant la référence aux ouvrages de Kierkegaard, la première édition d’Histoire et Absolu ayant paru avant la publication des Œuvres Complètes de Kierkegaard aux Editions de l’Orante, il nous a paru judicieux et utile de la rajouter ici. Enfin, la première édition de cet essai sur Kierkegaard était complétée par deux annexes. L’une intitulée « L’existence dans le temps et la dialectique paradoxale », l’autre « La volonté d’être soi et le Dieu caché » ; ces deux textes ont été remplacés par un essai inédit de Jacques Colette : « Le désespoir. Le possible et l’impossible ».

Dans le sillage des commémorations du bicentenaire de la naissance de Kierkegaard (1813-1855) et dans la suite de la décade de Cerisy-la-Salle qui lui a été consacrée, par la Société Soeren Kierkegaard durant l’été 2013, il est heureux que la collection « Empreintes philosophiques » réédite ce texte majeur, trop longtemps resté inaccessible alors qu’il s’était vite révélé essentiel et déterminant pour la compréhension de la pensée de l’existence. Sa réédition permet de rendre accès à une source philosophique féconde et, par conséquent, de redonner vie et consistance aux efforts actuels de la Raison. Qu’il me soit enfin permis de remercier chaleureusement le Professeur Jacques Colette pour sa confiance de tous les moments et sa patiente collaboration, ainsi que le Professeur Jean Leclercq qui a aussitôt accepté avec enthousiasme ce projet et en a permis la réalisation.

Notes

1 V. Delecroix, Singulière philosophie. Essai sur Kierkegaard, Paris, Editions du Félin, « Les marches du temps », 2006, p. 9.

2 Kierkegaard vivant. Colloque organisé par l’Unesco à Paris du 21 au 23 avril 1964, Paris, Gallimard, « Idées », 1966, p. 225-226.

3 B. Delfgaauw, « Jacques Colette, Histoire et Absolu », dans Kierkegaardiana IX, Rosenkilde og Bagger, Copenhague, 1974, p. 354.

4 Idem, p. 348. Nous soulignons.

5 J. Colette, Histoire et Absolu, Paris, Desclée, « L’athéisme interroge », 1972, p. 10. Nous soulignons.

Préface

Jacques Colette

Je remercie Jean Leclercq et Nicolas Monseu d’accueillir ce livre dans leur collection. Mes remerciements vont surtout à Joaquim Hernandez-Dispaux pour le soin avec lequel il a mené à bien cette réédition.

En 1844, Kierkegaard fit paraître, sous deux pseudonymes différents, deux ouvrages : Préfaces et Miettes philosophiques ou une miette de philosophie. Le premier est composé de huit textes précédés d’une préface et suivis d’un post-scriptum. Une préface, disait-il, ne peut susciter ni controverse, ni dispute, car c’est simplement l’occasion que met à profit un auteur pour donner de manière soit anxieuse, soit insolente, un avant-goût de l’ouvrage, ce qui, par la force des choses, ne peut être pour lui qu’un arrière-goût. Invité à rédiger une préface, comment ne pas se souvenir de cette sorte de trait dont Kierkegaard avait le secret ? L’auteur du recueil de préfaces, pages sarcastiques à visée polémique, s’appelait Nicolaus Notabene, appellation qui a intrigué certains commentateurs. Dans ses publications comme dans son Journal Kierkegaard use et abuse des N. B. Celui que l’on trouve sous la plume de Johannes Climacus, l’auteur des Miettes philosophiques, n’est pas quelconque ; c’est même autour de ce « Nota bene d’histoire universelle » que gravitait un essai publié il y a plus de quarante ans et ici reproduit sans changement. Dans l’ensemble de l’œuvre cinq livres seulement et quelques textes du Journal nous avaient semblé suffire pour articuler en une seule thématique philosophique le rapport à l’absolu et l’histoire, le temporel et l’éternel, le paradoxe et la félicité éternelle. En étaient donc exclus les nombreux discours, signés Kierkegaard, qui relèvent de la production proprement religieuse.

La rédaction de cet ouvrage a commencé dans les années où l’existentialisme français jetait ses derniers feux, alors que la pensée de Kierkegaard s’était déjà vue diffractée par le prisme d’œuvres en quête d’inspirations nouvelles dans la théologie dialectique et les philosophies de l’existence. Au Danemark et en Allemagne, commençaient à se multiplier des études de grande rigueur, proches du texte original et donnant à Kierkegaard toute sa place dans le contexte philosophique de l’époque. Nous inscrivant dans ce courant, nous n’étions pas en quête du vrai Kierkegaard, laissant ce soin aux biographes qui tentent de percer le secret que l’auteur avait tenu dissimulé par souci de communication indirecte. C’est dire que nous n’étions pas à la recherche de l’homme Søren Kierkegaard qui aurait été enfin indiscutablement lui-même dans l’attaque finale contre l’Eglise. En celle-ci, il l’a dit, il ne fut qu’une innocente victime, son action, qui devait sans doute n’être guère utile à qui que ce soit, n’avait une grande valeur que pour lui-même. En revanche, ce qui lui importait en publiant ses écrits sous divers pseudonymes, donnant la parole à des personnalités fictives, c’était d’habituer ses contemporains à entendre parler un Je personnel, non un Je pur et ventriloque. C’est ce qu’il écrivait en vue d’une conférence jamais prononcée, et qui nous était donc à nous-mêmes destinée.

Des thèses entières ont été consacrées à la pseudonymie, à la communication indirecte, à ce type de production littéraire, à cette écriture singulière qui fait de Kierkegaard un écrivain prolifique et un philosophe inclassable. Dans son premier grand ouvrage, une thèse soutenue en 1841 pour l’obtention du titre de Maître ès arts, Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate, il avait rapproché langage mythique et langage poétique, l’un et l’autre étant hypothétiques, soit à l’indicatif soit au subjonctif (conjunktivisk). L’éditeur du Journal du séducteur, quant à lui, disait aussi voir dans ce livre qui pourrait faire scandale un écrit à demi poétique, non pas rédigé à l’indicatif mais au subjonctif. La possibilité n’est pas à exclure que semblable intrigante séduction ait existé, voire qu’elle puisse encore se reproduire. Que de subjonctifs ! devaient se dire les lecteurs de ce roman qui avaient entendu parler de certaines fiançailles et de leur rupture. Quoi qu’il en soit, dans le poétique comme dans le mythique, grâce à l’oscillation entre l’indicatif et le subjonctif, le langage donne aussi à penser, car poème et mythe n’agissent comme tels et selon leur mode propre qu’au contact de la réflexion. C’est ce que disait le candidat Maître ès arts. Tel est le style, telle la tactique des pseudonymes, écrivains aussi peu dogmatiques qu’il est possible. Il leur importe avant tout de tenir en éveil la pensée en mettant au travail l’imagination ; de par leur autonomie d’êtres de fiction, ils ne requièrent pas d’adhésion immédiate, ils se contentent d’ouvrir des espaces de liberté dans le champ du possible, soit mirages dont le leurre est voué à se dissiper, soit étendues insoupçonnées qui réservent des surprises quand, subitement, le lecteur qui les prend au sérieux se voit invité à courir quelque risque.

Climacus en vint ainsi à penser que le discours direct n’était pas seul à pouvoir témoigner de ce que l’oreille n’a pas encore entendu (1 Corinthiens 2, 9) ; en raison de son étrangeté précisément, le paradoxe devait pouvoir s’offrir à la mémoire, à la pensée et à l’imagination. En parler de manière à se faire entendre, cela engage, d’existant à existant, une communication qui porte autant, sinon plus, sur le pouvoir que sur le savoir, et c’est pourquoi le recours au subjonctif peut être de rigueur. Une longue note critique du Post-scriptum prendra à partie un savant compte rendu des Miettes paru dès 1845 à Berlin. Pour avoir vu dans cette petite brochure un nouvel essai d’exposé doctrinal, l’auteur ne pouvait comprendre que l’impudence poétique, qui semblait vouloir réduire le christianisme au minimum, n’avait d’autre but que de le désencombrer, de le dégager des sédimentations que les siècles ont entassées sur ce qui en est le fondement. Faute d’avoir saisi que l’originalité de la dialectique était moins dans le contenu que dans la forme de la communication, le recenseur faisait sa propre satire, ignorant que les déploiements de l’ironie n’excluent jamais le sérieux. Pour mettre en lumière des vérités censément bien connues de tous mais apparemment encore inouïes, la modalité subjonctive pouvait d’un seul mouvement solliciter la mémoire, l’imagination et la pensée. Rien n’empêchait donc qu’une hypothèse arbitraire soit présentée dans un projet idéel d’abord, dans un essai poétique ensuite, puis en forme de chimère métaphysique. La fiction poétique pouvait ensuite être revêtue de son costume historique pour qu’apparaisse le paradoxe par excellence. Dans et par le christianisme se présente, unique, inattendu, un phénomène qui, non pas malgré mais parce que historique, peut être pour l’individu le point de départ d’une conscience éternelle.

Le langage des Miettes philosophiques n’est pas mythique, l’auteur parle à l’indicatif. Un homme ordinaire âgé de trente ans, né à Copenhague apprend par ouïdire qu’il y aurait en perspective un bien suprême appelé félicité éternelle et, en outre, que l’on pourrait y accéder grâce au christianisme. C’est ce que Climacus redira dans une annexe de son deuxième ouvrage paru en 1846 : Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques. Composition mimico-pathéticodialectique. Protestation existentielle. Autonyme voulu comme tel, un ouvrage posthume devait préciser que ce post-scriptum est définitif parce qu’il représente le point central et de bifurcation (Midtpunkt, Vendepunkt) de l’œuvre entière. De cet ouvrage, dont le volume fait six fois celui des Miettes parues deux ans plus tôt, et où la verve éblouissante et l’humour le disputent à la rigueur de la construction, cinquante exemplaires seulement furent achetés du vivant de Kierkegaard. Son heure n’était manifestement pas encore venue. Dans ce livre d’une virtuosité éblouissante, des exposés très argumentés, une section entière consacrée à Lessing, auteur admiré parce qu’il ne peut avoir de disciple, alternent avec des moments narratifs ou satiriques, des variations imaginatives et d’âpres polémiques. Il n’en fallait pas moins pour donner une ampleur nouvelle à la description d’une existence éprise d’absolu, et pour se tenir à distance de la manie historicisante de l’époque, en prenant donc au sérieux une brève notification d’ordre historique, le fameux N. B. En marge de l’histoire mondiale a été brièvement signalé que le dieu s’est montré sous la forme d’un humble serviteur, qu’il a vécu et enseigné, puis est mort. Nous indiquions ici même en conclusion comment entendre ce raccourci, sachant à quelle distance se tenait Kierkegaard de la démythisation vers laquelle pointait à l’époque la savante théologie critique. Dans la forme lapidaire d’un simple avertissement, l’information a été donnée à l’indicatif, et elle se répétera pour les générations à venir, invitées à se référer à l’instant paradoxal, au Fait absolu, au kairos qui est unité du fini et de l’infini, éternisation de l’historique et historisation de l’éternel.

Entre les deux livres de Climacus et les deux autres publiés trois ans plus tard qui sont dus à son alter ego non pareil, Anti-Climacus, prend place le livre sur l’angoisse dont l’auteur est le Veilleur de Copenhague : Vigilius Haufniensis. L’introduction du chapitre III est un texte d’une originalité philosophique indiscutable. Sur la notion de passage, dont l’examen conduira à la catégorie du saut, se greffe celle de l’instant dans une philosophie du temps élaborée par la confrontation avec Platon et Aristote, et comme en sous-main, avec Hegel. Le but avoué était tout simplement d’aller définitivement au-delà de la philosophie païenne et d’une spéculation non moins païenne en christianisme, et cela en donnant à l’instant un sens tout autre que l’exaiphnès platonicien et que le momentum latin. Cette phénoménologie du temps était bien faite pour retenir l’attention en dehors même de la perspective chrétienne qui seule permet de penser l’instant comme plénitude du temps (Galates 4, 4).

Aussi traditionnelle soit-elle, la notion de félicité éternelle reçoit chez Kierkegaard un sens particulier. Sans référence explicite à la visée du bien suprême promis à la vita beata telle que l’entendaient saint Augustin ou Thomas d’Aquin, l’accent est mis sur le présent de l’existence. Dans l’idée de béatitude éternelle, l’éternel l’emporte sur les représentations d’une vie définitivement vouée à la vision de la gloire céleste dans tout son éclat. Climacus n’a de cesse de s’élever contre les discours des honorables guides spirituels sur les joies ou les peines éternelles. A la différence d’une éternité présupposée en arrière dans l’immanence (les Grecs et la religiosité A), pour le chrétien l’éternel ne peut être pensé, en vertu de l’absurde, qu’à partir du temps présent et dans l’histoire, c’est ainsi qu’il apparaît comme avenir. Sans doute, en son concept, la béatitude éternelle exclut-elle toute espèce d’insatisfaction, mais son existence, comme celle du bien éthique, ne se prouve que par l’expression qu’en donne un individu existant. Le rapport à cette félicité peut ainsi s’exprimer parfaitement par la souffrance. Du courage semblable à celui de Socrate affrontant la mort, de la force sans laquelle il n’y a pas de béatitude, Kierkegaard parle souvent en terme de franc courage (Frimodighed). Le discours de 1847, L’Evangile des souffrances ne met pas en scène une conscience malheureuse, cette figure de la phénoménologie hégélienne de l’esprit à laquelle Kierkegaard se voit souvent identifié. Il n’exhorte pas non plus à supporter patiemment les épreuves dans l’attente d’une fête à célébrer dans un autre monde, car c’est aujourd’hui, au cœur de cette vie que le franc courage triomphe au jour même de l’affliction, ce jour que vécut aussi le Fils de l’homme.

***

Les annexes qui figuraient dans la première édition d’Histoire et absolu sont ici remplacées par un essai inédit. On n’avait certes pas manqué de souligner l’importance que Kierkegaard reconnaît aux catégories de la modalité — réalité, possibilité et nécessité ; elles avaient été étudiées dans les écrits de Climacus qui se référait à Aristote, Hegel et Schelling, puis, très schématiquement, chez Anti-Climacus dans l’analyse du désespoir. Mais, en raison du thème principal de l’ouvrage, l’insistance était mise alors autant sur les Grecs que sur Hegel. Depuis sa thèse sur l’ironie, l’admiration de Kierkegaard n’a jamais faibli pour la belle science grecque, pour la pensive tristesse qui la fait se réconcilier avec les choses terrestres, pour ses rayons de clarté et son voile de mélancolie. Cependant, comme il est dit à propos d’Antigone dans Le reflet du tragique ancien dans le tragique moderne, tout individu, si indépendant que soit son génie, est fils de Dieu et de son temps. Or, du désespoir, et précisément au sens où l’entend Anti-Climacus, il n’y a pas trace dans le paganisme — et pour cause. C’est pourquoi les analyses que l’on trouvera dans l’annexe de cette réédition tentent de jeter un autre éclairage sur cette conjoncture nouvelle.

Avec le Post-scriptum s’achevait la première philosophie de Kierkegaard où le christianisme avait été mis au premier plan par un détachement progressif de l’arrière-fond platonicien de la réminiscence. En même temps, la première éthique teintée de religiosité chrétienne chez le Conseiller Wilhelm dans L’Alternative était réinscrite dans une doctrine parfaitement articulée des trois stades ou des sept sphères d’existence, avec tout ce qu’elle comporte d’analyses existentielles concrètes. Chemin faisant toutefois, Le Concept d’angoisse avait déjà élargi l’horizon, annonçant, sur l’arrière-fond de la Dogmatique cette fois, une secunda philosophia. L’anthropologie se développait alors en posant les déterminations abstraites du soi (le Selv) en sa structure ternaire, âme et corps portés par l’esprit, la synthèse ne pouvant être en quelque sorte prédonnée comme c’était le cas dans la doctrine du choix de soi que l’éthicien avait opposée au désespoir latent qui est le fond du stade esthétique. La pensée du péché exigeait des analyses précises de la désharmonie, du discord au sein de la synthèse dans son propre rapport à elle-même.

La seconde éthique ayant été concrètement présentée dans Les Œuvres de l’amour en 1847, il revenait à Anti-Climacus de proposer sur la base de l’opposition du péché et de la foi, et en guise de phénoménologie de l’esprit subjectif, mais aussi « pour l’édification et le réveil », une doctrine de l’homme comme esprit, c’est-à-dire du soi. Avec son second livre, Exercice en christianisme, cette philosophie du désespoir fait partie de l’ensemble de textes en lesquels Kierkegaard estimait avoir délivré son ultime message : les Œuvres de l’accomplissement. Le soi, disait-il alors, semblant ne pouvoir s’empêcher de parler grec, est autant possible que nécessaire, car, s’il est bien lui-même, il doit le devenir, il n’est que kata dunamin. Le possible étant la plus lourde des catégories, sa nécessité est son devant Dieu, à qui rien n’est impossible.

Introduction

[9] Si l’on pouvait se contenter de vivre sa vie en silence ou moyennant la simple communication du regard, des conventions tacites, de la sympathie spontanée, l’existence serait vraisemblablement sans mystère. Mais il y a le langage et, dès lors, la possibilité d’exagérer, d’intimider, de tromper. Certes, on peut tenter d’expliquer l’expérience au sein de laquelle se nouent langage et existence et appeler cette totalité absolu ou réalité. Mais dans ce dire de l’expérience, la pensée est irrésistiblement conduite à dominer — à transfigurer diront certains — le réel. Le Logos devient juge et partie. Ses décrets, cependant, demeurent sujets à révision. De plus en plus méfiante à l’égard de leur dialectique, la philosophie elle-même considère à nouveau l’existence individuelle, l’intériorité et sa passion. Plus encore, revenant des frontières de la solitude, il peut lui arriver d’entendre une autre voix presque imperceptible. Désormais la communication, l’existence même [10] de l’écrivain, la tâche à laquelle il se tue, ébranlent l’acte philosophique, si toutefois celui-ci est soucieux de parole juste et nécessaire. A une époque où le juridique, l’économique, le sociologique, le politique, le religieux même — bref, l’expérience et ses lois immanentes — se proposent à l’esprit comme totalité de la réalité, Kierkegaard a parlé de l’existentiel comme lieu d’une vérité précaire mais plus insistante, dans sa discrétion, que celle du tout : véritable rupture d’immanence. C’est une raison suffisante pour considérer ce que son écriture a voulu universaliser en nous livrant une œuvre.

Malgré le grand nombre d’études consacrées à Kierkegaard, notamment en Scandinavie et en Allemagne, il n’est sans doute pas superflu de revenir, une fois encore, sur l’œuvre pseudonyme du danois. Si cet ouvrage aborde des problèmes, dont les termes ne furent pas toujours au premier plan des écrits kierkegaardiens, c’est en vertu de rapprochements fortuits imposés à une attention qui ne fut pas sans cesse crispée sur le texte. Mais le but de ce travail fut d’abord de comprendre les textes principaux où s’exprime une conception globale et rigoureuse de l’existence humaine en relation avec la foi chrétienne.

Or, cette relation est impensable si l’existence n’est pas elle-même conçue comme « rapport à l’absolu ». Que cette dernière expression soit aujourd’hui d’emblée et universellement comprise, on peut en douter. Il est cependant impossible de penser la rigueur d’une construction conceptuelle, dont l’objet de ce livre est d’exposer l’ordonnance, sans admettre que ce rapport a un sens et que l’échange entre hommes à son sujet n’est pas sans intérêt.

Il s’agit en effet d’un rapport, d’une relation à l’absolu et non du concept d’absolu, entendu soit [11] comme négation statique, soit comme ensemble donné de toutes les relations. L’une et l’autre signification ne peuvent que méconnaître l’exercice concret de la liberté individuelle, soit par évidement total de celle-ci, réduite à la complète indétermination de l’indépendance pure, soit par sa solidification objectivante en un système dont les opérations se prêteraient à un discours total.

Opposé au rationalisme de l’absolu objet, mais non moins hostile à la tentative hégélienne de penser l’absolu à la fois comme substance et comme sujet, c’est-à-dire comme liberté absolue1, Kierkegaard n’est pas purement simplement un kantien. Certes, il reconnaît à Kant (et plus encore au premier Fichte) le mérite d’avoir insisté sur la réalité du sujet, de son intérêt et, en ce sens, sur l’infinité de la liberté comme créativité et comme tâche. Toutefois, le modèle logique du procès déductif dominant, dans la philosophie kantienne, les questions de la pratique elle même, l’accès à la vérité existentielle de la pratique [12] y est interdit : « Il donne d’une main ce qu’il reprend de l’autre »2. Ses catégories promettent la vérité, mais elles n’autorisent, en fait, qu’une infinie approximation : la chose en soi demeure dans les lointains bleuâtres de l’abstraction ; la liberté, comme indépendance pure, résiste à toute problématisation, il est impossible d’en concevoir la possibilité, c’est le fait pur et absolu de la raison comme faculté supérieure de désirer, l’inconditionné majeur. De cette pure activité pour soi, la pensée ne peut saisir l’en-soi. Cette tautologie exprime le formalisme de la loi dont l’inconditionnalité est rebelle à tout schématisme. L’universalité, dans le cadre du formalisme, ne concerne que la logicité de l’universelement valable. Le mot d’ordre kierkegaardien : « Que tout devienne concret » signifie : que l’infinité de la subjectivité ne soit pas seulement négative, mais encore positive, c’est-à-dire à la fois finie et infinie ; ou encore : qu’il y ait un au-delà de l’intellection (et même de la croyance rationnelle), à savoir la compréhension de soi dans le paradoxe3.

Or cela n’est possible, concernant la pensée de l’absolu, que si l’on renonce non seulement à la dialectique qui pose l’absolu au terme de l’objectivation, mais encore à cette sorte d’empirisme supérieur du « fait de la raison » (Factum der Vernunft) et de la chose en soi, qui ne connaît d’autre approche que celle de la présupposition. Pour étudier les conditions concrètes de la liberté, il faut abandonner la logique pour occuper le vrai terrain de l’éthique. Aller plus loin que Kant et Hegel, c’est penser une autre infinité que celle de la pensée, laquelle ne peut être que « l’infinité négative dans laquelle il n’y a aucune [13] finité, une infinité sans contenu ». Mais, pour que « la pensée puisse devenir réelle, il faut qu’elle devienne concrète »4. L’infinie identité avec soi n’est que négative infinité (le Sollen comme effort négatif). Pour la pensée du Moi, les catégories de l’Idéalisme et leur enchaînement ne livrent qu’une apparence de savoir « Les catégories sont les pains de proposition des temps modernes, elles sont simplement faciles à digérer pour les prêtres »5. Les philosophes sont les acteurs d’une liturgie factice. Se mettre sous la dent une nourriture réelle, c’est croire que l’absolu est l’intérêt absolu pour l’absolu et non seulement pour les catégories qui l’expriment6.

Aussi étonnant que la chose paraisse, ce verdict va de pair chez Kierkegaard avec la production de nouvelles catégories. Le « penseur subjectif existant » est un existant, mais il est aussi un penseur. Il va donc s’agir d’apprécier la nouveauté d’une construction conceptuelle mise au service d’un rapport à l’absolu, reconnu comme plus haut que l’atmosphère dans laquelle sont élaborées les catégories.

Que tels soient le sens et l’intérêt de la pensée du rapport à l’absolu, voilà le seul postulat d’une [14] concrétude qui, pour le reste, se flatte de pouvoir convaincre le lecteur que la cohérence d’une oeuvre prouve que son enjeu n’est pas illusoire.

Un des premiers — et c’est en cela qu’il reconnaît en Socrate un prédécesseur — Kierkegaard a pressenti que la pensée, celle qui n’est pas dégénérée au point de ne croire qu’en la raison, celle qui n’est pas disposée à ne reconnaître que la nécessité du fait (passé ou présent), était capable de passion. Pour cette pensée passionnée, loin de se courber sous le poids d’un donné ou de s’incliner sous la puissance législatrice de la connaissance, il s’agit de se comprendre soi-même dans l’existence. Entendons bien, son propos n’est pas d’exalter les charmes ou de célébrer les nobles risques de la vie. Il y va d’abord de la pensée, de son sérieux, attestant qu’elle est en elle-même une possibilité où se réfléchit déjà l’intérêt de la réalité et de l’action. Or quiconque entreprend de se comprendre soi-même dans l’existence se heurte immédiatement au passé, aux événements passés, proches ou lointains, mais aussi au passé immémorial dont la remémoration figure, selon Platon, l’accès à la vérité. Jusque dans ce qu’il a de plus personnel — son rapport à une éternité de bonheur — l’individu doit régler ses comptes avec le passé. La compréhension de soi ne part pas de rien. Même si le rapport, qui sera dit pathétique, à une félicité éternelle ne peut s’exprimer que dans l’existence, la compréhension de soi ne peut feindre d’ignorer que, lorsqu’elle s’en remet à la pensée vraie, sont déjà présupposés un environnement donné, un héritage reçu et une conception du vrai comme trésor enfoui dans les profondeurs de l’âme. Comment se référer à ce qui, du passé historique ou anhistorique, se présente comme conditionnant le rapport absolu ? Autrement dit : si la philosophie [15] (moderne) devient existentielle, c’est-à-dire volonté de penser le singulier dans sa liberté, dans son irréductible originalité, cela signifie-t-il qu’elle doive couper tous les ponts avec la tradition, en clair : avec la philosophie (d’origine et d’essence grecques) et avec le christianisme ?

L’impossibilité de battre en retraite et de se réfugier dans l’insularité de l’ego s’impose à une pensée qui situe dans la vie la quête de la vérité. La subjectivité n’est...