La décapitation de Saint Jean en marge des Évangiles

Essai d’anthropologie historique et sociale

Claudine Gauthier

DOI : 10.4000/books.psorbonne.72614

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Année d'édition : 2012

Date de mise en ligne : 26 avril 2021

Collection : Homme et société

ISBN électronique : 9791035104221

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859446994

Nombre de pages : 160

Référence électronique

GAUTHIER, Claudine. La décapitation de Saint Jean en marge des Évangiles : Essai d’anthropologie historique et sociale. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2012 (généré le 28 avril 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/72614>. ISBN : 9791035104221. DOI : https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.72614.

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Le clergé chrétien s’est essentiellement attaché à organiser la dévotion à saint Jean autour de son rôle de baptiste, qui l’établit comme Précurseur du Christ. Mais Jean ne s’est pas contenté de venir en Précurseur pour prêcher la pénitence aux hommes ; il a aussi connu une mort, interprétée par les chrétiens comme un martyre. Loin que l’histoire se close ici, la tradition populaire, une fois le récit de la décapitation de Jean fixé par les évangiles, a utilisé ce thème comme support de nombreuses croyances, légendes et cultes qui ont su lui prêter, en retour, une ampleur nouvelle au moyen d’une véritable exégèse populaire qui peut s’observer jusque dans les représentations sacrées.

Ce sont quelques-unes de ces traditions, forgées en marge du récit évangélique, que Claudine Gauthier analyse dans cet ouvrage, en les envisageant au regard du complexe mythologique et culturel qui les sous-tend et dont elles ont transformé le sens. Car, comme le dit Michel Tardieu dans sa préface : « Il y a plus d’un mort dans la mort de Jean-Baptiste. » Mais toutes les traditions ethnographiques relatives à saint Jean décollé ne peuvent se résumer ainsi. Suivant toujours le fil de saint Jean décollé, Claudine Gauthier montre également que l’hagiographie doit parfois être lue d’un point de vue différent, en considérant l’influence du politique sur la construction de certaines vies de saints. Étudiant le rôle dévolu à l’image du chef de saint Jean lors de l’accompagnement rituel du condamné à mort par des confréries de pénitents répandues en Italie et dans la France méridionale, elle nous permet également de saisir toute la complexité du concept de « bonne mort » dans le monde médiéval.

Claudine Gauthier

Anthropologue spécialiste du religieux, Claudine Gauthier est chercheur associé au Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux et, également, enseignante à l’École des hautes études en sciences sociales. Elle est l’auteur de plusieurs ouvrages, dont Saint Jean et Salomé : anthropologie du banquet d’Hérode (Tours, Lume, 2008) où elle étudie le thème de la décollation de Jean-Baptiste dans les évangiles.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Sommaire

Préface

Le bouillonnement du sang des prophètes et les Fils d’Israël (Coran 17,1-7)

Michel Tardieu

Introduction

Chapitre I. Les martyres de Jean-Baptiste

Le prophète scié

La décapitation de Jean dans les traditions iraniennes

Le diasparagmos* de Jean

La fête du « Muzzuni »

Chapitre II. Un chef flottant

Culte de saint Jean et christianisation

Le plongeon

Saint Grat

Aoste et la maison de Savoie

Chapitre III. Une apparition calendaire

Une décapitation proche de la Pâque ?

Le 29 août

La tête de l’année

Chapitre IV. Saint Jean et la bonne mort du condamné

Les confréries de pénitents

Les sources judéo-chrétiennes

Une dévotion particulière

Pénitents et dévotion à saint Jean décollé

Le rituel

La libération du condamné

Saint Jean et la bonne mort

Le paradoxe florentin des confréries de Miséricorde

Chapitre V. Épilogue

Glossaire

Bibliographie

Préface

Le bouillonnement du sang des prophètes et les Fils d’Israël (Coran 17,1-7)

Michel Tardieu

La sourate 17 du Coran, intitulée « les Fils d’Israël » (Banû Isrâ’îl) ou bien « le Voyage nocturne » (al-Isrâ’1), évoque dans son verset initial la vision du Prophète transporté de nuit de « la mosquée sacrée » (la Ka‘ba à la Mecque) à « la mosquée très éloignée » (le Mont du Temple à Jérusalem), afin d’y voir « certains signes » de Dieu2. Les versets suivants (2-7b) constituent une violente invective contre les Juifs qui « ont deux fois sur la terre semé le scandale » et qu’à deux reprises Dieu va châtier en leur envoyant des « serviteurs pleins d’une grande vaillance », autrement dit les chefs de guerre « babyloniens » ou assimilés, ennemis traditionnels de la nation juive. Ceux-ci marcheront à travers les pays avec leurs armées jusqu’à la terre d’Israël pour y répandre l’affliction. Lors de la première invasion, le Temple sera profané, mais non détruit. Ce n’est qu’à la seconde invasion, est-il dit, que le Temple sera à nouveau profané, puis détruit3. Muhammad est donc le visionnaire ex eventu de deux « signes » prophétiques de l’histoire juive. Les commentateurs modernes sont unanimes à reconnaître qu’il n’y a pas de lien entre le premier verset, qui porte sur le voyage nocturne de Muhammad, et les versets suivants, qui vilipendent les Juifs4. Je voudrais ici avancer une explication contraire : le Prophète se rend au cours de sa vision sur le Mont du Temple5, afin d’y être témoin des « signes » (âyât) de Dieu dont les versets suivants font état et, par là, étayer par l’argument prophétique la naissance d’une nouvelle religion. L’incantation prend du relief par la rupture métrique et stylistique entre le Voyage nocturne et les Fils d’Israël.

La référence au Temple dans le processus d’innovation religieuse est fréquente dans les divers courants juifs de l’époque hellénistique et romaine. Dans le discours contre les Juifs de Matthieu 23, Jésus vilipende les scribes et les Pharisiens comme étant « les fils de ceux qui ont assassiné les prophètes » (23, 31) et leur annonce que retombera sur eux tout le sang des justes répandu sur la terre, depuis le sang d’Abel le juste jusqu’au sang de Zacharie, fils de Barakhie, « celui-là que vous avez assassiné entre le sanctuaire et l’autel » (23, 356). Selon le mots du Protéuangile de Jacques, le sang de Zacharie assassiné par les prêtres juifs « ne s’enlèvera pas jusqu’à ce que vienne le vengeur7 ». Les meurtres de prophètes qui ont eu lieu dans le Sanctuaire seront donc vengés par la destruction de celui-ci. Le lien de cause à effet est explicite dans le discours de Jésus : « Jérusalem, Jérusalem, toi qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés..., voici que votre Maison vous est laissée déserte » (23, 37-388). Le voyage nocturne du « serviteur de [Dieu] » (ʽabdu-Hu), de la Pierre Noire de la Mecque aux pierres rouges de sang du Mont du Temple ruiné et déserté, répond après l’échec de l’institution sacrificielle au processus de l’instauration de la dernière Prophétie qui s’accomplit en Muhammad9.

Autre assassinat de prophète, mis en rapport avec Jérusalem et la destruction du Temple : Jean fils de Zacharie. Les Évangiles et l’historien juif Flavius Josèphe fournissent maints détails dramatiques de la décapitation de Jean ordonnée au cours d’un festin par Hérode Antipas pour plaire à son épouse (qui était aussi sa nièce), Hérodiade10. Le meurtre restera emblématique de la mort violente des prophètes, y compris en islam11. Dans des dialogues pathétiques entre Zacharie, Jean, la mère de Jean, leur entourage et des intervenants célestes (Gabriel, Satan), la décapitation de Jean sert de toile de fond à des taʽziés composées au xixe siècle pour évoquer la fin tragique des membres de la famille de Muhammad : ‘Alî son fils (en 40 H./661), al-Hasan fils aîné de ‘Ali et de Fatîma (en 49-50 H./669-670) ; il y a ensuite Karbalâ (‘Irâq), lieu du massacre d’al-Husayn fils cadet de ‘Alî et de Fatîma par l’armée du calife umayyade12. En amont de ces pièces d’époque qâjâr, les récits sur la mort du Baptiste, qui arrivent aux premiers commentateurs du Coran, relèvent de traditions orales ou écrites qui circulent au Proche-Orient et dans la Mésopotamie des ier- vie siècles. Chrétiens, juifs, gnostiques, manichéens, musulmans, judéo-chrétiens, mandéens – repères classificatoires commodes, qui recouvrent une grande diversité de courants –, tous ont quelque chose à dire sur cette mort, ses protagonistes, sa signification, ses conséquences. Il y a plus d’un mort dans la mort de Jean-Baptiste. La violence dont sont remplis les récits arrivés aux Arabes a, elle aussi, servi à préciser des identités religieuses, dans un temps où judaïsme et christianisme sont au coude-à-coude. Ainsi que le montre le présent livre de Claudine Gauthier sur la décapitation de Jean, le meurtre prophétique et le culte du saint, qui servent à collecter de vieilles histoires et par elles à reformuler des mythes enfouis, auront été par-delà leur fonction de conservatoire du religieux l’occasion d’un renouvellement de la pensée symbolique.

Le Coran mentionne à cinq reprises le nom de Jean fils de Zacharie (en arabe Yahyâ ibn Zakariyyâ13). Il est muet en revanche sur l’assassinat de Jean par Hérode Antipas. Il est possible que cette absence s’explique par l’imbroglio des situations et la divergence des récits. Pourtant, une allusion à la fin de Jean-Baptiste et à ses conséquences sur le devenir du Temple semble bien subsister à l’arrière-plan des premiers versets de la sourate 17. Il est, en effet, annoncé aux Juifs que, ayant par deux fois « semé le scandale sur la terre », ils seront par deux fois châtiés par Dieu et que le second châtiment s’achèvera en destruction du Temple. Ces menaces à l’encontre des Juifs ont intrigué les commentateurs du Coran et les chroniqueurs. Quels épisodes des guerres antijuives visaient-elles ? La seconde menace s’accompagnant de la destruction du Temple pouvait s’interpréter, selon ce que racontaient les chrétiens, en conséquence de la mort de Jean. Le silence du Coran a laissé libre cours à la curiosité des commentateurs. Celui qui est tenu pour le plus grand d’entre eux, al-Tabarî (225-310 H./839-923), s’est donc appliqué à rassembler pour son Tafsîr (Commentaire) et dans le Ta’rîkh (Chronique) tout ce qui se racontait en Mésopotamie sur la mort de Jean, ses circonstances et ses suites14. Les multiples traditions relevées sont toutes justifiées par des chaînes complètes de transmetteurs remontant au Prophète lui-même. Le traducteur et adaptateur persan de la Chronique, Abû ‘Alî Bal’amî, qui commence son œuvre en 352 H./963 sur ordre du souverain sâmânide Mansûr b. Nûh, ne manque pas de souligner, après Tabarî lui-même, les contradictions et anachronismes que contiennent ces récits15. Ces traditions constituent malgré tout un ensemble remarquable pour la connaissance des courants religieux au sein desquels va apparaître l’islam.

L’examen critique de ces traditions est de date récente et reste encore bien timide. En 1955, John C.L. Gibson attirait l’attention, dans son compte rendu des recueils de Miguel Asín y Palacios consacrés aux agrapha arabes de Jésus, sur la nécessité de confronter les paroles et récits relatifs à Jean transmis par les auteurs arabo-persans et en particulier chez al-Tha‘labî (mort en 427 H./1035- 36) aux données de la littérature apocryphe chrétienne16. À ses yeux, les traditions arabes contiennent des matériaux originaux sur la prédication et la mort de Jean : la plupart circulaient sous forme orale dans les Églises orientales, mais certains réapparaissent à l’occasion dans les apocryphes. De là la nécessité de commencer l’étude de ces traditions par le relevé des témoignages les plus récents. Cette perspective de Gibson n’a pas été celle suivie par Heinrich Schützinger17, à qui l’on doit la première exploration systématique des traditions arabes sur la décapitation de Jean d’après surtout les versions rassemblées par Tabarî. Avec lui commencent à se mettre en place et à s’ordonner les pièces d’un véritable puzzle. À l’inverse de Gibson, Schützinger souligne dans sa classification des traditions la permanence d’un cadre narratif juif et talmudique commun aux récits transmis, même si ceux-ci transitent par des intermédiaires chrétiens. Des parties entières de traditions dérivant du monde culturel juif sont restées sans lien avec le récit de la mort de Jean-Baptiste, tout en s’amalgamant plus tardivement au genre littéraire des « histoires de prophètes » (qisas al-anbiyâ’). Le second fait littéraire observé est que les versets coraniques cités plus haut (17, 5 et 7b), lesquels concernent la mort violente des prophètes et le châtiment divin qui s’ensuit par le truchement d’invasions étrangères, ont constitué la charpente (Gerüst) de récits oraux préexistants, structure qu’ont recouverte par la suite d’autres traditions explicatives.

Un élément romanesque juif, auquel Schützinger n’a pas prêté attention et qui corrobore son analyse des traditions, est l’intervention, dans le récit cadre proprement chrétien, du personnage de la vieille femme juive chargée de venger la mort de Jean, en s’introduisant auprès du général en chef babylonien, Nabuchodonosor (en arabe Bukhtnassar), et en devenant son conseiller militaire pour assiéger Jérusalem et arrêter le bouillonnement du sang. On reconnaîtra là aisément un remake de l’histoire de Judith s’introduisant dans le camp d’Holopherne. Cet emprunt a conduit à transférer dans les récits connus des Arabes la fiction historique du livre de Judith et à projeter sur des événements récents une anthroponymie pseudo-babylonienne. La même Judith qui avait fait ses preuves en coupant la tête d’Holopherne au cours d’un festin était l’héroïne toute désignée pour venger la décapitation d’un prophète qui avait eu lieu également au cours d’un banquet. La vengeresse de Jean est, disent les récits arabes, une « vieille femme des Banû Isrâ’îl » : c’est bien là la condition de Judith, veuve chaste et ascétique, célèbre par sa longévité, puisque après avoir affranchi son esclave favorite18, elle vécut dans la maison de son mari « jusqu’à l’âge de cent cinq ans19 ».

Dans la tradition rapportée par le savant traditionniste de Kûfa, Saʽîd b. Jubayr20 (mort en 95 H./714) et compilée par Tabarî21, la décapitation de Jean est la conséquence directe du désir d’Hérode pour sa petite-nièce Salomé, fille de sa nièce et épouse Hérodiade. Dans ces amours torrides de la dynastie hérodienne, la mère est complice de sa fille pour laisser libre cours au double inceste du mari22. La nature de l’expiation sera proportionnelle à l’interdit bravé, avec l’exécution de soixante-dix mille Juifs du même âge. La nouveauté de la tradition consiste en ce que Nabuchodonosor, bras armé habituel de la vengeance divine s’exerçant contre les Juifs massacreurs de prophètes, n’est plus le souverain babylonien du même nom, mais seulement, comme l’Holopherne de Judith, son général en chef. Seule, très âgée, anonyme, l’anti-Salomé de la légende juive est la figure inversée du couple impudique mère-fille, Hérodiade-Salomé23. Selon cette version, la petite-nièce d’Hérode porte la tête de Jean sur un plat et du plat tombe sur la terre une goutte du sang de Jean. Dès que la goutte atteint le sol, le sang se met à bouillonner.

« Jésus envoya Jean, le fils de Zacharie, l’un des douze disciples24, pour instruire les hommes. Parmi les choses (qu’il leur prêchait), il y avait qu’il était interdit d’épouser les filles du frère25. Mais leur roi avait une nièce qui lui plaisait bien et avec qui il voulait se marier. Elle avait chaque jour un souhait à exprimer. Quand sa mère l’apprit, elle lui dit : “Quand tu iras chez le roi et qu’il te demandera ce que tu désires, réponds-lui : ‘Je veux que tu tues pour moi Jean le fils de Zacharie.’” Quand elle arriva chez lui et qu’elle fut questionnée sur ce qu’elle désirait, elle dit : “Je désire que tu tues pour moi le fils de Zacharie”. – “S’il te plaît, demande-moi autre chose”, dit le roi. – “Je ne veux rien d’autre”, répondit-elle. Comme elle lui résistait, il envoya chercher Jean et un plat, puis il le tua. Une goutte du sang de Jean tomba sur le sol et ne s’arrêta pas de bouillir26, jusqu’à ce que Dieu envoie le général Bukhtnassar contre les Juifs. Une vieille femme des Banû Isrâ’îl vint voir Buhkhtnassar et le conduisit à ce sang. Dieu lui fit comprendre de tuer sur ce sang autant de Juifs nécessaires jusqu’à ce que ce sang se calme. Il tua ainsi soixante-dix mille Juifs du même âge. Alors le sang s’apaisa. »

Selon la version longue de l’histoire rapportée par Ismâ‘îl al-Suddî (ob. 127-128 H./744-74527), Jean, confident d’Hérode, s’oppose au mariage du roi avec sa petite-nièce. La mère de celle-ci, épouse et nièce du roi, déguise sa fille en danseuse de charme, avec tunique noire et dessous rouges. Lorsqu’Hérode s’apprête à s’unir avec son affriolante petite-nièce, celle-ci l’arrête et lui pose comme préalable la tête de Jean. Suit un détail absent de la version de Sa‘îd b. Jubayr : lorsque la tête est apportée à la fille sur un plat, la langue et la bouche du prophète parlent28, en répétant l’interdit : « Il ne t’est pas permis (de l’avoir)29. » L’épisode de la goutte de sang tombant du plat est amplifié : elle bouillonne jusqu’à déborder des murailles de la ville et atteindre la campagne. La fonction vengeresse de la vieille femme juive est conservée intégralement : elle conseille le général en chef Bukhtnassar sur la stratégie à adopter pour prendre Jérusalem, puis elle le conduit au « sang de Jean » (dam Yahyâ), c’est-à-dire au lieu de la source du bouillonnement du sang, laquelle se trouve, est-il dit, « sur beaucoup de poussière (turâb30) ». Le sang s’apaise dès que le chiffre de soixante-dix mille morts juifs est atteint. Le Temple est ensuite détruit avec l’aide des Rûm(s). À la suite de quoi, le général babylonien rentre dans son pays en emmenant avec lui pour son défilé chefs et notables juifs, parmi lesquels Daniel et ses trois compagnons31. En arrivant dans son pays, Bukhtnassar, apprenant que le roi de Babylone est mort, lui succède sur le trône.

La situation politique décrite pour le scénario de la vengeance expiatoire concerne, à travers les noms de code archaïsants familiers aux Juifs de Mésopotamie, l’épisode final de la guerre des Juifs de Palestine contre Rome (66- 70) avec prise et destruction du Temple par Titus en juillet-septembre 7032. Cela correspond au second temps de l’oracle coranique contre les Juifs (17, 7b), puisque le Temple est détruit. Le général en chef, Bukhtnassar, est donc Titus, et le roi de Babylone absent, Sîhâ’în (ou Sîhâbîn, ou Sayhâ’în), Vespasien. Lors de l’attaque finale du Temple, les Romains (en arabe Rûm) sont mentionnés explicitement. Dans...