Éditions de la Sorbonne

Thomas Hobbes et l’histoire

Système et récits à l’âge classique

Nicolas Dubos

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Lieu d’édition : Paris

Année d’édition : 2014

Date de mise en ligne : 29 mars 2022

Collection : La philosophie à l’œuvre

EAN électronique : 9791035107499

https://books.openedition.org

Édition imprimée

EAN (Édition imprimée) : 9782859447748

Nombre de pages : 436

Référence électronique

DUBOS, Nicolas. Thomas Hobbes et l’histoire : Système et récits à l’âge classique. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2014 (généré le 01 avril 2022). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/98395>. ISBN : 9791035107499.

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© Éditions de la Sorbonne, 2014

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Résumés

Hobbes est souvent perçu comme un philosophe indifférent à l’histoire. L’objet de ce livre consiste à réviser cette lecture en dégageant l’intérêt des rapports qu’entretiennent, en particulier dans le Léviathan, système philosophique et récit historique.

Car il y a bien un « problème de l’histoire » chez Hobbes. L’histoire dans tous ses champs, civils et sacrés, antiques et modernes, narratifs et exégétiques, l’a occupé toute sa vie. Surtout, il a lesté le Léviathan de contenus historiques qui forment plus de la moitié de son volume. Mieux, vingt ans après son traité majeur, il s’est fait historien de la guerre civile anglaise, avec le Béhémoth. Il affirme pourtant, dans tous ses grands traités, que l’objet de la philosophie politique consiste à atteindre les principes anhistoriques de la souveraineté et de l’obéissance. Le présent ouvrage s’attache à défaire cette difficulté en montrant que s’il sépare méthodiquement système et récits, Hobbes les articule toujours dans l’unité de ses questions fondamentales.

Nicolas Dubos

Professeur agrégé et docteur en philosophie. Chercheur associé au SPH (université Bordeaux 3 Michel-de- Montaigne), il participe, au sein du groupe Hobbes, à des travaux de recherches et de traduction. Récemment, il a codirigé Lectures de Hobbes (Ellipses, 2013). Il enseigne dans le secondaire, est maître de conférences à Sciences-Po Paris et chargé de cours à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et du centre de recherches Sciences, Philosophie, Humanités (SPH), université Bordeaux III Michel-de-Montaigne

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et du centre de recherches Sciences, Philosophie, Humanités (SPH), université Bordeaux III Michel-de-Montaigne

Sommaire

Remerciements

Abréviations et traductions

Introduction

LE PROBLÈME DE L’HISTOIRE CHEZ HOBBES : SUR TROIS INCERTITUDES

ARTS DE GOUVERNER, HISTORIOGRAPHIES ET HISTOIRE

UNE HISTOIRE, DES HISTOIRES

CRITIQUE HISTORIQUE ET HISTOIRE DE LA CRITIQUE

Première partie. Hobbes et l’histoire politique : de Tacite à Thucydide

Introduction

Chapitre I. Le « jeune » Hobbes et l’historiographie en Angleterre

Chapitre II. Prudence politique et histoire

RUMINER L’HISTOIRE

TRADUIRE THUCYDIDE

Chapitre III. Réalisme historique et réalité politique

HOBBES ET LE RÉALISME DES HISTORIENS : DE TACITE À THUCYDIDE

RÉALISME HISTORIQUE ET NORMES PHILOSOPHIQUES

Deuxième partie. Le Léviathan et l’idée d’histoire

Introduction

Chapitre IV. 1640-1642 : Une exclusion de la connaissance historique ?

LE MODÈLE SCIENTIFIQUE

D’ATHÈNES À JÉRUSALEM

Chapitre V. Le Léviathan et les figures de l’histoire : ténèbres et salut

LA CRISE ANGLAISE ET SON HISTOIRE

LE SALUT CHRÉTIEN ET LA POLITIQUE HUMAINE

TÉNÈBRES ET CONDITION HISTORIQUE

L’ENRACINEMENT ANTHROPOLOGIQUE DE LA CONDITION HISTORIQUE

Chapitre VI. Droit naturel et histoires

NATURE, CONDITIONS ET HISTORICITÉS

L’ANTHROPOLOGIE DE LA CULTURE ET LES USAGES DE L’HISTORIOGRAPHIE

L’ARTIFICE POLITIQUE ET L’HISTOIRE : THÉORIE ET PRATIQUE

LE SUJET « BROUILLÉ » DE L’HISTOIRE

Chapitre VII. Une philosophie de l’histoire ?

LE STATUT ÉPISTÉMIQUE DE LA CONNAISSANCE HISTORIQUE

HOBBES ET HUME : LE LÉVIATHAN ET LA PHILOSOPHIE EMPIRISTE DE L’HISTOIRE

Troisième partie. Les historiographies de Hobbes

Introduction

Chapitre VIII. L’histoire sacrée ou l’histoire de la foi

LA FIDES HISTORICA

LA SCRIPTURA SOLA : HISTOIRE, AUTORITÉ ET TRADITION

ONTOLOGIE PHILOSOPHIQUE ET ONTOLOGIE DE L’HISTOIRE

HISTOIRE SACRÉE ET CONCEPT D’HISTOIRE

Chapitre IX. L’histoire intellectuelle ou l’histoire de la critique

L’HISTOIRE DES SCIENCES

LA MÉTHODE DE L’HISTOIRE INTELLECTUELLE

DE BACON À HOBBES

Chapitre X. Le Béhémoth ou l’histoire monumentale

QU’EST-CE QUE HOBBES A DE NOUVEAU À DIRE EN 1668 ?

TEMPS LONG ET HISTORY OF EVENTS

L’ARCHÉOLOGIE

LA NARRATION

Conclusion

Bibliographie

Index

Remerciements

Ce livre trouve une grande partie de sa matière dans la thèse de doctorat que j’ai soutenue à l’université Michel-de-Montaigne (Bordeaux III), en décembre 2010, sous la direction de Jean Terrel : Le problème de l’histoire : histoire profane et histoire sacrée dans l’œuvre de Th. Hobbes. C’est donc vers Jean Terrel, pédagogue patient, jamais avare de ses lumières sur la pensée de Hobbes, la pensée politique et l’âge classique, soucieux de réunir ses étudiants et de les faire travailler ensemble, que va d’abord ma gratitude.

J’ai aussi une pensée pour le « groupe Hobbes » de Bordeaux, dont les séminaires et les colloques ont enrichi mes études et m’ont permis de les diffuser. En effet, sans les discussions continues que j’ai eues avec Jauffrey Berthier, Arnaud Milanese, Bernard Graciannette, Éric Marquer et José Médina, entre autres, ce travail n’aurait pas pu voir le jour.

Je remercie également mes centres de recherches et leurs directeurs. Ce livre doit en grande partie sa parution à une aide à la publication accordée par l’équipe Sciences, Philosophie, Humanités (SPH, Bordeaux III), dont je salue le directeur, Valéry Laurand. Quelques années auparavant, le centre Lumières, Nature et Société (LNS, BordeauxIII), sous la direction de Charles Ramond, m’avait accordé une allocation décisive pour l’achèvement de la thèse qui préparait ce livre.

Je remercie enfin ceux qui ont su me transmettre leur intérêt pour la philosophie, alors que j’en commençais l’étude : Édith Bottineau-Fuchs, Pierre Raymond, Bernard Besnier et, il y a bien longtemps, Jean et Madeleine Lavaure.

Abréviations et traductions

Lév. : Léviathan

Béh. : Béhémoth

DCL : Dialogue of the Common Laws

Hist. Eccl. : Historia Ecclesiastica

Elements : The Elements of Law Natural and Politic

PPH : The Political Philosophy of Hobbes, its Basis and its Genesis

TTP : Traité théologico-politique

Réponse : Réponse à la préface de Gondibert

Corr. : Correspondance

OL : Opera Latina

EW : English Works

Sped. : Spedding

Mcph. : Macpherson

Warr. : Warrender

CL : Édition Clarendon Press

OUP : Oxford University Press

GF : Garnier-Flammarion

Les abréviations moins fréquentes sont données progressivement dans les notes.

Citations et références :

Pour le Léviathan, nous citons d’abord l’édition Macpherson (Mcph.) puis la traduction de F. Tricaud (tr.), que nous modifions parfois. Quand la citation est intégralement retraduite, nous l’indiquons (tr. de l’auteur).

Pour le Béhémoth, sauf mention particulière, les traductions sont de l’auteur. Le cas échéant, nous indiquons l’édition Clarendon (CL), puis Molesworth (EW), enfin la traduction de L. Borot (Vrin).

Nous citons le De Cive dans l’édition Warrender, puis dans la traduction de P. Crignon (GF).

Introduction

Le projet de ce livre pourrait laisser certains lecteurs perplexes, au moins pour trois raisons.

Tout d’abord, Thomas Hobbes n’est pas connu pour avoir particulièrement investi le terrain de l’histoire, mais pour son système politique. Ceux qui reconnaissent, ensuite, que la case du récit n’est pas complètement vide jugeront que la ligne de partage des discours atteint dans son œuvre une rigueur inconnue avant lui : d’un côté la philosophie, de l’autre l’histoire ; d’un côté le système, de l’autre les récits. Dans sa profusion discursive, l’époque antérieure était étrangère à cette séparation typique des rationalismes modernes.

Mais que peut produire de décisif une telle séparation en matière d’histoire ? Que peut produire de positif cette relation d’exclusion pour ce qui a trait au concept d’histoire, s’il est vrai que c’est bien en la réfléchissant, en lui ouvrant ses portes ou en l’investissant, que la philosophie a pu en élaborer l’idée, en constituer l’objet et la constituer comme objet ? De fait, le xviie siècle n’est-il pas le temps faible d’une constitution dont les temps forts sont à chercher ailleurs : du côté de l’humanisme pour ce qui est de l’émancipation de l’historiographie par rapport aux théologies de l’histoire ; du côté des Lumières pour ce qui est de comprendre la naissance de la philosophie de l’histoire ? Et tout ceci n’est-il pas illustré d’une façon exemplaire par l’autonomie à laquelle prétend le système par rapport aux récits, profanes et sacrés ?

Le premier motif de perplexité n’en est pas un pour ceux qui ont pleinement mesuré le réalisme de Hobbes, son attachement à l’expérience, pour ceux qui ne limitent pas son œuvre à une théorie du droit naturel ou à une géométrie politique occupée non pas par les choses-mêmes mais par des « représentations » ou par des phénomènes. Philosophe politique réaliste, investi dans l’actualité des luttes révolutionnaires, Hobbes ne pouvait pas être indifférent à l’histoire. Or son historiographie se présente avec un degré d’élaboration qui la distingue de celle que l’on attend de l’historien de métier : Hobbes réécrit ou compute des histoires – de la révolution anglaise, de l’Église, de l’hérésie, du droit anglais, des sciences et des ténèbres –, ou les interprète – l’histoire sacrée. Son historiographie est toujours redisposition, reconfiguration : elle comporte alors nécessairement les fondements d’une méthodologie et d’une théorie de l’histoire. Mieux, elle les rend apparents. Voilà qui devrait commencer de dissiper le deuxième motif de perplexité.

C’est cette théorie de l’objet historique comme de l’art d’écrire, cette irréductible appartenance des pratiques historiennes au système philosophique qui, selon nous, éteint le troisième motif de perplexité. Si l’âge classique est bien lui aussi un temps fort de la naissance de l’histoire, c’est précisément parce qu’un auteur féru d’histoires et d’historiographies, nourri pendant sa jeunesse au sein de l’humanisme baconien, inventeur vingt ans plus tard du droit naturel et de la politique moderne, a été soucieux d’articuler les champs de l’historiographie, civile et sacrée, politique et intellectuelle, à son système philosophique.

L’objet de ce livre consiste à remettre les présupposés classiques concernant Hobbes et l’âge classique sur le métier et, ce faisant, à donner un nouvel éclairage sur ceux qui les fondent négativement, autrement dit sur ce qui est prêté à l’historicisme humaniste comme à la philosophie de l’histoire.

LE PROBLÈME DE L’HISTOIRE CHEZ HOBBES : SUR TROIS INCERTITUDES

L’intérêt de l’œuvre historiographique de Hobbes ne devrait plus avoir à être démontré. De fait, on lit et on commente les premiers travaux des années 1610 et 1620 : la traduction de La guerre du Péloponnèse de Thucydide, bien sûr, en particulier ses textes liminaires, mais aussi le commentaire du début des Annales de Tacite1, auquel on sait que Hobbes a, au moins, participé. On s’intéresse de très près aux parties exégétiques des traités : en particulier aux troisièmes parties du De Cive (1642) et du Léviathan (1651). On découvre ou l’on redécouvre son histoire intellectuelle et l’on aperçoit son immense intérêt, qu’il s’agisse de la dernière partie du Léviathan (Of the Kingdom of Darkness), ou de l’Historia Ecclesiastica (1668), histoire centrée sur l’Église catholique certes, mais qui l’enveloppe dans une histoire générale des relations de la politique, de la religion, de la culture et du savoir, de l’Antiquité préhellénique jusqu’à la Réforme. Le Béhémoth (1666-1668), histoire de la rébellion et de la guerre civile anglaises (1637-1660), continue de captiver, par la façon dont il résiste, d’ailleurs, à l’interprétation.

Pourtant si l’on reconnaît que ses pratiques historiographiques éclairent un certain nombre de ses positions, une première incertitude pèse sur leur importance réelle dans la construction de sa pensée politique. On peut même affirmer que c’est sur un tel doute que s’est construite la lecture qui fait de Hobbes un auteur, qui, l’ayant pourtant longuement pratiquée, reste philosophiquement indifférent à l’histoire.

Ensuite, si l’on reconnaît le rôle de l’historiographie dans sa pensée, une nouvelle incertitude porte sur ce que ses pratiques et ses vues en la matière peuvent valoir en elles-mêmes, au-delà de ce qu’elles nous disent sur sa philosophie politique ; autrement dit, ce qu’elles valent comme historiographies et ce qu’elles ont pu apporter de vraiment neuf aux pratiques historiennes et finalement à l’« idée d’histoire » dans le champ de la philosophie moderne. On reste donc perplexe – troisième incertitude – sur la place qu’elles ont pu occuper dans l’« histoire de l’idée d’histoire », de l’humanisme aux Lumières.

Ces trois incertitudes sont liées : qu’attendre de décisif pour la genèse d’une philosophie politique que l’on dit, elle, absolument originale, de pratiques historiennes qui seraient convenues ou qui témoigneraient sans grand inédit de leur temps ? Et si Hobbes n’a pas, d’une façon ou d’une autre, rendu l’histoire essentielle à sa philosophie en termes spéculatifs, comme si elle était un savoir incontournable, ou en termes pratiques, comme si elle était l’horizon d’insertion du programme politique – ce qui impliquerait au moins l’ébauche de constitution d’un « concept d’histoire » –, y a-t-il un sens à l’intégrer au scénario de l’histoire de l’idée d’histoire, ou, puisqu’il en est presque absent à ce jour, à le bousculer pour lui ?

Aussi, lorsqu’il s’agit de porter la question de l’histoire, dans son œuvre, au niveau de l’idée d’histoire ou du concept d’histoire, les contributions sont-elles encore rares, partielles ou tellement problématiques qu’elles laissent le champ toujours ouvert. Il faut en effet, pour pouvoir se prononcer, prendre parti dans des questions critiques difficiles à trancher : quelle est la fonction du regard historique dans sa pensée ? A-t-il une place de choix ? Y a-t-il une irréductibilité des faits historiques, une résistance des faits au concept, qui laisserait à l’histoire un rôle irremplaçable ? Puisque l’histoire est civile et sacrée, chez Hobbes, y a-t-il deux histoires, se jouant sur deux plans différents, irréductibles ou comme superposés ? Y a-t-il réduction de l’une à l’autre, ou bien un articulation nouvelle par rapport à ce que pensaient ses devanciers, Bacon ou encore Bodin ? Ou, encore mieux, Hobbes n’est-il pas l’auteur d’une articulation plus profonde des histoires politiques et sacrées, d’une articulation véritable, qui manquerait justement chez ses prédécesseurs ? N’a-t-il pas pensé beaucoup plus loin leur mise en cohérence ? Mais ne serait-ce pas précisément la force de cette cohérence qui devait contribuer à le reléguer, eu égard à ce qui allait se passer ultérieurement, quand la philosophie devait « naturaliser » toutes les histoires, à la position ambigüe d’un moderne encore enfermé dans une problématique du droit divin ? Pour trancher en la matière, il faut avoir préalablablement cerné ce que Hobbes entend par l’histoire du Salut et la signification qu’il lui donne dans l’économie générale de l’histoire. À quel degré de cohérence, si tant est que ce soit possible, sa pensée conduit-elle les histoires et les faits qu’elle enregistre et relate ? Ces questions, à ce jour, n’ont pas été complètement réglées. C’est un premier élément qui justifie ce livre.

Si les débats sur l’émergence de l’idée d’histoire laissent souvent Hobbes de côté, c’est sans doute parce que les grands modèles dont nous disposons cherchent dans la première modernité ce qui pouvait préfigurer l’idée d’histoire dans ce qui était en train de se constituer comme la synthèse ou la réduction progressive des rationalités historiographiques (archaïques, antiques, contemporaines), de leur étendue (particulières ou universelles) et de leurs genres d’objet (naturelle, civile, sacrée).

On cherche, chez les philosophes auxquels on attribue la responsabilité de concevoir l’Histoire, des gestes de synthèse, de réduction, d’imitation ou d’élimination. Du côté de l’élimination, du geste consistant à ramener toute historicité à l’immanence politique, l’autorité revient à Machiavel, véritable fondateur, en ce sens, de la modernité car porteur d’une vision du monde sans téléologie, sans providence et sans Salut extra-historique. Du côté de la synthèse, une ligne irait de Bacon à Ferguson, via Harrington, Montesquieu et Hume, pour ce qui est de dire qu’il y a une légalité historique des institutions, des échanges et des sociétés et faire émerger, chez certains d’entre eux, une histoire naturelle de l’humanité. Les commentateurs ne sont jamais très loin de l’a priori hégélien : pour que l’Histoire soit, il faut d’abord qu’une philosophie la conçoive à partir de la pluralité des historiographies et des histoires. Même si une philosophie des histoires est encore insuffisante, il faut bien qu’elle existe pour qu’advienne une philosophie de l’histoire.

Or Hobbes laisse les discours de l’histoire dans une certaine division. Celle-ci est d’abord gnoséologique : l’histoire civile et l’histoire naturelle sont les registres d’une connaissance, celle du fait ; l’histoire sacrée est le registre de la foi, réception par confiance des dires des prophètes – dans une relation aux faits marquée par la médiation du privilège prophétique. Cette division est également relative à leurs objets : l’objet de l’histoire civile – les actions volontaires des hommes dans les républiques – diffère de celui de l’histoire naturelle, qui touche à ce qui n’est pas spécifiquement humain (animaux, minéraux, végétaux, etc.). Une histoire naturelle de l’humanité, de la sociabilité ou de la civilisation n’aurait pas de sens, en apparence, chez Hobbes. Cette division est, enfin, formelle ou discursive : l’histoire civile et l’histoire sacrée sont des récits ; l’histoire naturelle, qui prend la forme d’une historia descriptiva, n’en est pas nécessairement un, même quand elle prend pour objet des formations ou des développements cycliques. Finalement, il n’est pas certain, pour tous les lecteurs, qu’il y ait une Histoire ou même une histoire, chez Hobbes, mais plutôt qu’il y a des historiographies, des formes historiques, des catégories causales, des savoirs de l’histoire – problème, donc, de l’unité des historiographies, que l’on juge devoir accompagner ou être un préalable à la genèse d’une Histoire, et de la philosophie qui doit en construire le concept.

Le fait que Hobbes laisse les savoirs de l’histoire et leurs objectivités dans la division – l’histoire restant triple par ses objets, ses modes de réception, ses caractères discursifs – ne ferait que traduire le fait que la totalité historique reste impensée, et ce parce que l’abstraction du contrat la rend impensable. Ici aussi, un certain a priori hégélien continue d’opérer : l’adversaire de la philosophie de l’histoire, pour Hegel, c’est le contrat et son représentant éminent, Rousseau. L’hommage à Montesquieu, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie peut se comprendre en ce sens : le véritable adversaire d’une philosophie de l’histoire, comme réalisation progressive de l’Esprit, c’est bien le contrat, qui dégage la pratique politique de l’élément concret et la neutralise dans l’universalité abstraite et atemporelle du droit naturel – dans l’abstraction de l’entendement. Si Rousseau est l’adversaire des philosophes de l’histoire, que penser, a fortiori, de l’inventeur du contrat ?

Le peu de cas qui est fait de Hobbes tient aussi au fait que l’histoire de la philosophie semble avoir jugé pour nous : ce par quoi sa philosophie serait digne d’intérêt sur le plan de l’histoire des idées, à savoir la théorie du droit naturel et politique, le contractualisme pour résumer, reposerait sur des fondements incompatibles avec ce qu’exige la préfiguration du concept d’histoire, comme unité d’un développement sociopolitique, comme son horizon d’effectuation, et finalement comme concept philosophique déterminé (par les Lumières) ou comme « concept de réalité ». Chez Hobbes, avant le contrat, il n’y aurait ni société, ni État ; après le contrat, la société politique est donnée tout d’un coup. Le temps n’a pas de signification théorique.

Ainsi, la connaissance historique est-elle exclue de la déduction du droit naturel : les faits n’ont pas leur place là où il faut peindre une pure nature, l’état de guerre qui laisse chacun ennemi de chacun. Cet état, l’histoire ne le réalise jamais actuellement. Il faut laisser les faits pour dégager une définition du droit naturel et pour comprendre les obligations qui l’accompagnent, les lois naturelles. Il faut laisser les faits là où il faut dire le droit du souverain et des sujets.

La condition humaine, dit-on, c’est l’état de guerre, qui donne l’épure de toute forme d’expérience prépolitique ou politique. Si la guerre civile en est donnée pour la meilleure approximation dans le Léviathan, et ce seulement du point de vue de ses effets sur l’individu, c’est par une expérience de pensée plus que par une expérience vécue que l’on parvient à saisir la nature belliqueuse de l’homme, ce qui résiste ou empêche le penchant sociable, ce qui au fond résiste à l’artifice et à la discipline. Bref, l’histoire civile ne touche pas à ce qui est caractérisé comme l’essentiel dans la condition humaine, elle ne peut tout au plus que l’illustrer. Quant à l’histoire naturelle, l’historia descriptiva des traits invariants de l’humanité, qui se construisait chez Bacon à partir de l’examen de ses singularités ou exceptions, elle est minimale et se trouve explicitement reléguée par la lecture de soi2, la lecture, en soi, de l’invariant des passions : la connaissance du singulier ou du rare, définition classique de l’histoire naturelle, semble inutile.

Hobbes, dit-on encore, est un penseur de la condition naturelle et non de la condition historique. L’expérience, pour lui, dont la connaissance historique est pourtant le registre, n’est pas une expérience vécue comme expérience de l’historicité : la pauvreté de la définition épistémique de l’histoire, comme registre de la connaissance du fait et non de leurs relations – connaissance réservée à la science3 – ne ferait que traduire le manque d’intérêt pour la réalité historique.

Et pourtant, c’est bien ce qui est pour nous Histoire et, pour Hobbes, actualité, âge ou époque, qui le conduit à écrire sa politique.

Hobbes avait décidé, dès 1636, d’écrire un système philosophique complet, qui devait finir par le De Cive, après un De Corpore (philosophie première et physique) et un De Homine (anthropologie). Mais le De Corpore ne paraît qu’en 1655 et le De Homine en 1658, une fois la situation politique réorganisée, en 1649, autour d’un nouveau régime, la République de Cromwell. Dans l’urgence de la réaction à la rébellion, Hobbes a inversé son programme et a commencé par le De Cive (1642) après avoir écrit et fait circuler un premier traité, les Elements of Law (1640) dont la diffusion des thèses absolutistes provoqua sa fuite en France.

Les traités politiques de Hobbes sont donc, pour ainsi dire, des actes qui répondent à des interpellations historiques : la rébellion parlementaire visant à réduire la prérogative royale, les conflits religieux autour d’une Réforme plus radicale, la menace, finalement, de la guerre civile.

Mais les réponses de Hobbes à la crise anglaise prétendent avoir une valeur universelle et atemporelle : la réponse est incommensurable au caractère historique de la question. L’Histoire stimule une philosophie qui prétend, en tout cas dans un premier temps, se passer d’historiographie, et qui, en plus, prétend valoir en tous lieux et en tout temps.

Avant de poursuivre, nous pouvons résumer en trois thèses fortes les remarques avancées ci-dessus.

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