© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42441-9

Je pense alors aux processions de la lumière

Dans le pays sans naître ni mourir.

Yves Bonnefoy, Hier régnant désert

I.

Le « monde de la résurrection »

Nous présentons notre traduction d’une œuvre du philosophe et théologien Ṣadr al-Dīn Muḥammad Shīrāzī, surnommé « le chef de file des métaphysiciens » ou familièrement Mullā Ṣadrā : L’Épître du rassemblement des choses (Risāla ḥashr al-ashyā’). Nous avons publié, voilà seize ans, aux éditions Fata Morgana, une première traduction de ce texte sous le titre Traité de la résurrection, précédée d’un essai intitulé Se rendre immortel. Le présent ouvrage renouvelle entièrement notre approche et notre interprétation. S’il ne rend pas inutile notre précédent essai de compréhension du traité de Mullā Ṣadrā, il étudie la signification de ce texte à nos yeux capital dans une perspective sensiblement différente.

Mullā Ṣadrā est né à Shiraz en l’an 979 du calendrier hégirien, correspondant à l’an 1571 ou 1572, dans les dernières années du règne de Shāh Ṭahmāsp. Ce prince safavide fit en sorte de briser les courants inspirés par le soufisme et le shīʽisme extrémiste, qui voyaient en lui l’apparition du Mahdī, de l’imām caché. C’est donc dans une atmosphère hostile aux élans révolutionnaires et messianiques si puissants au début de la conquête safavide que le jeune Mullā Ṣadrā fut éduqué. Fils unique, il fut encouragé dans ses études par son père, un des personnages importants à la cour.

Lorsqu’en 995/1587 Shāh ʽAbbās monta sur le trône, Mullā Ṣadrā se rendit à Qazwīn, la capitale, pour y étudier sous la direction de deux maîtres, tous deux influents auprès du prince : Shaykh Bahā’ al-Dīn al-ʽĀmilī et Muḥammad Bāqir Astarābādī, surnommé Mīr Dāmād ou encore « le troisième maître ». Ces deux éminents savants et hommes de cour suivirent le shāh à Ispahan, la nouvelle capitale.

C’est en 1010/1601 que Mullā Ṣadrā, revenu à Shiraz, connut en cette cité les déboires dont l’Épître du rassemblement offre des échos, au point de se retirer, non loin de la ville sainte de Qom, dans le petit village de Kahak. Lors de sa retraite, qui dura cinq ans, Mullā Ṣadrā entreprit la rédaction de son ouvrage majeur, Les Quatre Voyages (Asfār). Entre Shiraz et Qom, s’ensuivit une existence itinérante, ponctuée par la rédaction de ses ouvrages exégétiques, de ses courts traités de métaphysique et de ses autres œuvres.

En 1040/1630, Mullā Ṣadrā accepta de se rendre à Shiraz à la demande du gouverneur du Fars, qui lui confia la Madrasa-ye Khān, un majestueux centre d’enseignement scientifique et philosophique. La date de sa mort est controversée. La date la plus souvent acceptée est 1050/1640 ou 1641, mais un témoignage du petit-fils de Mullā Ṣadrā permettrait de penser que ce dernier mourut cinq années plus tôt. Mort lors de son septième pèlerinage à La Mecque, à Bassora, il y aurait été inhumé1.

L’œuvre de Mullā Ṣadrā est immense. Elle parachève l’histoire de la philosophie islamique, en intégrant les enseignements de la philosophie avicennienne, de la philosophie illuminative de Suhrawardī, du soufisme d’Ibn ʽArabī. Peu de noms de philosophes éminents ou de maîtres spirituels du soufisme sunnite, peu de maîtres canoniques ou de traditionnistes imamites échappent à la connaissance de notre philosophe qui se veut universelle. Tous les registres de l’écriture métaphysique lui sont précieux, la somme démonstrative, le traité consacré à un aspect doctrinal, la poésie didactique, le commentaire coranique, le commentaire des dits et traditions des imāms. La cohérence de sa doctrine s’exprime singulièrement dans les courts traités, denses et allusifs, auxquels appartient L’Épître du rassemblement, qui a valeur de testament philosophique et spirituel.

L’Épître du rassemblement n’a cessé de nous occuper au long de nos travaux consacrés à son auteur, l’un plus grands philosophes de l’islam après Avicenne, le dernier à proposer un système intégral du savoir philosophique en islam. C’est sans hésiter que nous avons préféré à la refonte de notre ancien ouvrage une traduction et une lecture nouvelles de L’Épître du rassemblement2.

Nous la lisions naguère dans le sillage de la pensée de Suhrawardī, et il est certain que ce texte est tributaire des concepts et des modèles théoriques du fondateur de la philosophie illuminative. Il nous est apparu, de façon toujours plus nette, que cette épître devait être lue aussi dans le sillage des réflexions très nombreuses que Mullā Ṣadrā a consacrées aux textes théologico-politiques de la tradition imamite. Nous avons récemment consacré un volume à cette théologie politique sous le titre : Le Gouvernement divin. Islam et conception politique du monde. Théologie de Mullā Ṣadrā3. L’Épître du rassemblement est un exposé des divers modes de restauration des êtres, et elle est aussi une exposition métaphysique de la politique divine, une interprétation gnostique de l’esprit messianique du shīʽisme.

Nous avons été stimulé par les travaux de François Hartog et par son étude historique des modes de temporalisation du temps. La question qui est posée par l’exégèse de l’apocalyptique coranique nous renvoie, en effet, au titre et à l’objet de l’un de ses livres, Croire en l’histoire4. Pourquoi Mullā Ṣadrā ne croit-il pas en l’histoire ? Comment l’eschatologie historique du messianisme shīʽite se transforme-t-elle en une gnose « présentiste », où le présent est fort différent du présent historique puisqu’il est éternel, où le centre éternel se déploie en un mouvement anhistorique ? Comment une apocalypse peut-elle se préserver de tout signe du futur ?

Nous avons été stimulé, aussi bien, par l’étude des penseurs chrétiens les plus proches de Mullā Ṣadrā qu’il se peut, ceux qui adoptent certains schèmes néoplatoniciens, dans le sillage du Pseudo-Denys. Une vaste enquête, parfois conduite en Iran par des chercheurs comparatistes, permet d’éclairer les desseins de la métaphysique sadrienne. Des travaux ont mis en lumière certaines similitudes avec la pensée de Maître Eckhart, parfois avec celle de Nicolas de Cues. Les analogies entre l’eschatologie de Jean Scot Érigène et celle de Mullā Ṣadrā sont repérables. La question épineuse de l’apocatastase ou restauration intégrale de l’existant, présente chez certains Pères grecs, ne peut manquer d’être évoquée. Ce bref essai introductif ne nous permet pas de développer ces lignes parallèles ou ces convergences que nous avons repérées. Quelques allusions en note peuvent, nous l’espérons, alerter quelque peu le lecteur.

Ce court traité se présente sous la forme d’un texte composé de huit sections (fuṣūl) précédées de louanges adressées à Dieu, au prophète Muḥammad et aux imāms, les « hôtes de la demeure prophétique ». Après un exposé synthétique des étapes franchies par le mouvement substantiel de tous les existants lors de leur retour à Dieu, l’épître examine les modes respectifs du « rassemblement », de la conversion des êtres sensibles, psychiques et intelligibles à un degré de l’étant plus élevé, le degré d’être immédiatement supérieur à leur propre existence. L’épître est conclue par un « sceau et testament spirituel ».

Le dessein de Mullā Ṣadrā est de démontrer que tout ce qui existe, et qui appartient aux divers degrés du possible en ce monde, périra, mais que la fin de toute chose est aussi le commencement de la résurrection ou du retour de toute chose à l’être sur un mode supérieur.

Dans la somme de philosophie intitulée La Science métaphysique dans les quatre voyages de l’intellect5, citée par son propre auteur de façon abrégée, « les Voyages » (Asfār), laquelle somme est le magnum opus de Mullā Ṣadrā, nous trouvons un texte voisin de la présente épître. La quatrième et dernière partie de la somme est consacrée aux questions concernant l’âme et l’eschatologie. Dans le onzième chapitre qui présente les thèses sadriennes sur la résurrection des corps (le retour corporel, al-maʽād al-jismānī) et sur « les modes d’existence dans l’autre monde et les stations qui s’y rattachent », la section treize s’intitule « Indication du rassemblement de la totalité des existants en Dieu, y compris les minéraux et les plantes, comme le montrent les versets coraniques6 ».

Le titre bref de l’épître, littéralement Le Rassemblement des choses, résume allusivement le titre plus explicite de la section correspondante des Asfār qui a sans doute été rédigée antérieurement. L’épître s’inspire de deux décisions philosophiques explicitées par son auteur dans les Asfār. 1. Le terme arabe traduit par rassemblement, al-ḥashr, est synonyme dans ce contexte philosophique de « retour », d’« unification » et d’« assimilation ». 2. Ce retour est universel, il transforme tous les existants, du plus bas au plus haut. Il s’agit de l’unification croissante de tous les êtres en leurs causes primordiales invisibles, présentes dans la science divine, et du retour graduel de toute chose en Dieu.

Cette épître a été rédigée en langue arabe7. Du motif le plus général, le rassemblement successif et hiérarchisé de toutes les strates de l’existant à la fin des temps, il ressort que l’objet des réflexions de Mullā Ṣadrā est l’exégèse philosophique et mystique des révélations divines, la connaissance spirituelle de la révélation, qui est l’apocalypse ou tableau prophétique des fins dernières de tous les êtres créés.

1. La science du retour à Dieu

Mullā Ṣadrā suppose connues de ses lecteurs ses nombreuses exégèses coraniques portant sur les fins dernières8. Il les complète en dévoilant quel est le sens eschatologique unique de ces interprétations allégoriques nourries de spéculations soufies. Il cite dans L’Épître du rassemblement un bon nombre de versets eschatologiques. Ces versets font partie de la littérature apocalyptique si abondante dans le Coran, annonçant la venue prochaine du Jour dernier et décrivant, sous une forme symbolique, imagée et concrète, les diverses étapes de l’événement catastrophique que sera le Jour du Jugement. Le dévoilement prophétique de cette imminente fin des temps invite les hommes à reconnaître, dès à présent, la souveraineté du « Roi du Jour du Jugement » (Coran 1, 4).

L’apocalyptique coranique est certes disséminée dans l’ensemble de l’Écriture, mais elle occupe toute la place dans les dernières sourates, les plus anciennes. Le discours apocalyptique se distingue des autres modes discursifs du Coran, les récits des vies prophétiques, les versets juridictionnels, les admonestations morales, les versets de saveur mystique, les versets de nature théologique.

L’apocalyptique n’est pas seulement un des modes de l’expression prophétique, mais elle occupe dans le Coran une place hégémonique. Elle oriente l’ensemble de la révélation vers sa signification la plus sérieuse, la vie dernière, la fin de ce monde et l’avènement de la souveraineté de l’Unique. Ainsi la mission prophétique est-elle un dernier avertissement adressé aux hommes par l’annonce de la prochaine destruction du monde, de leur jugement et d’une nouvelle création. Le temps de la prophétie est le présent du futur, le futur présentifié. L’homme averti par l’envoyé de Dieu ne saurait se dire surpris par la venue prochaine d’une série de bouleversements cosmiques auxquels aucune créature n’échappera.

Les événements eschatologiques se dérouleront en plusieurs étapes. Les principales sont schématiquement les suivantes : l’anéantissement de l’ensemble des créatures vivantes, la résurrection des morts, le rassemblement de tous les hommes, le Jugement et le partage des hôtes de l’enfer et des hôtes du paradis. L’ensemble de ces étapes est désigné par un symbole, l’Heure (al-sāʽa). Le Coran met l’accent sur l’ignorance en laquelle sont les hommes, incapables de savoir quand « se lèvera » l’Heure, car Dieu est le seul maître du temps cosmique et le seul à connaître le futur9.

L’Épître du rassemblement respecte les exigences d’une conception ésotérique et herméneutique du Coran mais elle n’est pas une spéculation pseudo-prophétique. Elle confère aux événements de la fin du monde une signification métaphysique, en particulier un sens excluant toute représentation de la durée. Nous verrons que Mullā Ṣadrā défait toute compréhension temporelle de l’Heure et qu’il décèle en elle une vérité imminente, parce que immanente à l’ensemble des degrés de l’être. Il situe ainsi l’eschatologie au centre du processus métaphysique de la réalité tout entière. Il neutralise les plus redoutables effets de la conception apocalyptique du monde par leur intégration dans un schème étranger au prophétisme, un schème hérité des Anciens et de la philosophie néoplatonicienne.

Le terme coranique al-maʽād, signifiant le « lieu du retour » et, par extension, le « retour » lui-même, est employé une seule fois dans le Livre (28, 85). Il a une grande importance pour la littérature théologique islamique, particulièrement chez Mullā Ṣadrā. Le retour désigne, chez notre auteur, les événements de la fin du monde tels qu’ils se déroulent en un procès mystérieux. L’événement de la résurrection est celui pendant lequel un processus a lieu, conçu sous la forme du retour des corps, des âmes et des intellects à la vie dernière conformément à leur origine, ce qui entraînera leur retour final à Dieu. Mullā Ṣadrā use d’une expression pour désigner l’espace infini mais clos où ont lieu ces événements : « le monde de la résurrection ».

Plus généralement la science du retour est le savoir de ceux qui contemplent l’ensemble du monde invisible (‘ālam al-ghayb). Ce monde invisible comprend les réalités supérieures au monde sensible (‘ālam al-shahāda), il englobe aussi le futur annoncé dans l’Écriture. La vie présente est interprétée sous la forme de la vie de ce monde, la vie inférieure et sensible, alors que la vie future devient la vie de l’autre monde, invisible et insensible. La science du retour projette le futur sur l’intelligible et le présent sur le sensible, la vie dernière sur le monde noble et supérieur, la vie présente sur le monde vil et inférieur. Platon devient ainsi l’herméneute de Muḥammad et le philosophe énonce la vérité cachée de la prophétie.

Telle est la connaissance, révélée et confirmée par la raison, que le fidèle doit acquérir pour comprendre le destin de la création et les effets de la toute-puissance de Dieu. Elle enveloppe le savoir de la vie dernière, la connaissance de la nature de la résurrection corporelle et de la résurrection spirituelle. La science du retour se nourrit des exégèses des versets coraniques apocalyptiques et des réalités qui se situent dans le monde, aujourd’hui invisible, demain visible du paradis et de l’enfer.

La science du retour (ʽilm al-maʽād) correspond, de façon symétrique et inversée, à la science de l’origine (ʽilm al-mabda’). Contrairement à la science de l’origine, la science du retour ne peut se satisfaire des seules raisons de la métaphysique. Elle requiert les enseignements qui viennent aux hommes par la révélation (waḥy) accordée au Prophète ou grâce à l’inspiration (ilhām) accordée aux amis de Dieu. Ces derniers sont, pour notre penseur shīʽite, les douze imāms, les héritiers de la prophétie ésotérique. La présente épître appartient au domaine de la science du retour. Elle est, par conséquent, un exercice d’exégèse des symboles coraniques. Cette exégèse est soumise à une exigence : correspondre aux enseignements de la philosophie, à ceux qui permettent de connaître la structure de l’existant non nécessaire par soi, instauré ou créé, les Intellects10, les âmes et les corps naturels.

La classification de la science du retour en deux domaines distingue le retour des corps du retour des réalités spirituelles, l’Âme et l’Intellect. Mullā Ṣadrā réunit en un seul corps de doctrine la démonstration de la réalité du retour spirituel et celle de la réalité de la résurrection corporelle. C’est ce qui lui permet d’intégrer en un seul et même savoir eschatologique le salut spirituel et le salut corporel, tout en les démontrant séparément.

Le salut spirituel est le bonheur véritable, la possession des intelligibles. Mullā Ṣadrā considère que le bonheur spirituel est la seule véritable libération de l’âme humaine. Le bonheur réel, non le bonheur entendu de façon imagée, est la présence réelle de l’Intellect agent dans l’âme. Selon Mullā Ṣadrā, l’Intellect agent n’est pas le dernier Intellect émané, ce qu’il est pour Avicenne. L’Intellect agent est à la source du monde intelligible, il n’est autre que l’Intellect universel. Le bonheur véritable, l’unification avec la source de l’ensemble des réalités éternelles, immatérielles, est réservé à une élite spirituelle. Elle est formée de ceux dont l’intellect en puissance parvient à s’unifier avec l’Intellect agent, au point que leurs âmes d’élite ne fassent plus qu’un avec la réalité divine de l’Intellect agent. Le malheur véritable affecte les âmes du commun des hommes privés de cette unification salutaire11.

La différence entre la thèse de Mullā Ṣadrā et celle des philosophes avicenniens tient à l’acceptation ou au refus d’une telle unification. Mullā Ṣadrā prétend démontrer que l’unification de l’intellect humain avec la réalité divine de l’Intellect entraîne la présence effective de l’Intellect divin en nous. Les falāsifa, disciples d’Avicenne, sans la refuser la limitent, préférant parler d’une conjonction, d’un contact qui respecte une certaine différence de nature entre l’émanation divine qu’est l’Intellect agent et la réalité créée qu’est l’intellect humain. L’unification n’est pas seulement l’objet d’une réflexion épistémologique. Elle a une importance théologique considérable que L’Épître du rassemblement a le mérite d’expliciter : sans une telle unification de l’intellectif et de l’intelligé, de l’Intellect divin et de l’intellect humain, le retour des âmes rationnelles dans le degré ultime de l’étant, le monde de la science divine et des Intellects immatériels séparés et hypercosmiques serait inconcevable. Or, ce retour des âmes rationnelles dans les Intellects supérieurs est la condition impérative du retour de l’ensemble du monde cosmique dans le monde intelligible.

Le thème de la résurrection corporelle, les discussions portant sur sa nature et sur son existence conduisent à l’exégèse des symboles coraniques et des enseignements des imāms concernant l’autre monde, le monde invisible de la vie dernière. Selon Mullā Ṣadrā, cette exégèse abandonne toute forme d’assimilation des étapes de la vie dernière à des réalités sensibles inférieures. Ainsi en est-il de « la tombe véritable qui est l’un des vergers du paradis ou l’une des cavités de l’enfer12 ». Ainsi du châtiment subi dans la tombe, de la réalité qui, de l’homme, demeure après la mort du corps, de la matière de l’autre monde et de celle des formes permanentes qui le peuplent, de l’éveil des hommes hors de leurs tombeaux lors de la résurrection majeure, de leur rassemblement devant Dieu13.

Le phénomène de la résurrection est à son tour l’objet d’une distinction et d’une hiérarchisation. La résurrection mineure comprend l’ensemble des états de l’âme humaine se configurant dans son corps de résurrection lors des événements qui commencent dès la mort physique et l’ensevelissement. La résurrection majeure a lieu au Jour dernier qui comprend un ensemble d’événements dont les symboles doivent être interprétés14.

Tel est le cas de l’Heure, qui contient le double « souffle dans la trompette », l’apparition de la « voie », le « compte » des actes humains, l’épreuve de la « balance » qui mesure leur poids, la répartition des divers groupements des hommes tels qu’ils sont lors du Jour de la résurrection, les modes d’être qui adviennent alors, la nature du paradis et de l’enfer, leurs lieux de manifestation, le séjour éternel des hôtes de l’enfer, la matière et la forme de la géhenne, ce qui subit les châtiments dans l’enfer, les anges qui gardent l’enfer15. Le paradis et l’enfer sont les sujets d’une exégèse qui reconduit aux fondements de l’imamologie mystique et à la compréhension du partage eschatologique entre la communauté des véritables fidèles des imāms et celle des damnés qui sont leurs ennemis16. La somme des Asfār prend fin dans ces considérations ésotériques sur le partage des communautés ennemies l’une de l’autre, celle des élus et celle des réprouvés, partage opéré selon la décision de l’imām, du guide divin. Il s’agit du terme de l’exposition de la pensée philosophique et théologique de Mullā Ṣadrā. Le troisième moment, celui du Jour divin, sujet du présent traité, enveloppe ce jugement final des bons et des méchants lors du Jour de la résurrection majeure. Il résume et parachève tous les temps sur un mode supérieur et unifiant.

2. Les significations scripturaires du rassemblement

Parmi les événements des derniers temps, le rassemblement (al-ḥashr) a une place et une fonction bien déterminées. Il s’agit de la réunion du genre humain au Jour du Jugement. Sauf erreur, le Coran use à quarante et une reprises des dérivés de la racine dont procède le verbe ḥashara, qui signifie « rassembler », « réunir » et au passif peut signifier « être rassemblé avec les morts ». Par métonymie, le Jour du rassemblement (yawm al-ḥashr) désigne le Jour de la résurrection universelle17.

La signification la plus fréquente est eschatologique : Le Jour où nous rassemblerons, de chaque communauté, une troupe de ceux qui accusaient nos signes de mensonge (27, 83). Ce Jour est celui du Jugement : La parole tombera sur eux (27, 85). Le rassemblement, préludant au jugement des incroyants, est évoqué dans ce groupe de versets de la sourate Les Fourmis (al-Naml, 27, 82-92) qui se présente sous la forme d’un récit apocalyptique. Le rassemblement y est mentionné entre la sortie de terre de la Bête (27, 82) souvent assimilée à l’Antéchrist et l’interrogatoire des incroyants appartenant à chaque communauté et préalablement rassemblés (27, 84-85). Le récit est accompagné de la mention terrifiante du souffle dans la trompette et de la fuite des montagnes, semblables à des nuages (27, 88).

Dieu rassemble les hommes après qu’ils sont sortis de leurs tombes. Lors de ce rassemblement où ils sont spécialement visés, les incroyants sont confondus, eux qui accusaient Dieu de mensonge lorsqu’Il leur annonçait, par la voix du Prophète, leur prochaine rencontre avec Lui. Ainsi, dans la sourate Les Troupeaux (al-Anʽām, 6, 128) est brossé le tableau du rassemblement universel où les Djinns se voient reprocher par Dieu d’avoir trompé les hommes. Les amis de ces trompeurs reconnaissent avoir mérité le châtiment. Les hommes coupables d’avoir associé à Dieu un être quelconque seront confondus lors du rassemblement total (6, 22), ceux qui ont nié la rencontre de Dieu se reconnaîtront (10, 45), les négateurs de la résurrection seront rassemblés en compagnie des démons (19, 68). La promesse du rassemblement futur s’accompagne de l’attestation de la science, de la sagesse et du pouvoir souverain de Dieu : Certes, ton Seigneur, c’est Lui qui les rassemblera, Il est Sage, Savant (15, 25), verset voisin de celui-ci : C’est nous qui faisons vivre et qui faisons mourir. Nous sommes l’héritier (15, 23).

Dans un verset qui a une singulière majesté, il est dit que le rassemblement des superbes, qui méprisent l’adoration de Dieu, aura lieu, synonyme de condamnation. Leur orgueil contraste avec l’humilité du Messie, Jésus, fils de Marie et des « anges rapprochés » qui sont adorateurs de Dieu (4, 172). Le verset précédent énonce que Jésus est le prophète de Dieu, le Verbe de Dieu projeté dans Marie, un Esprit émanant de Dieu. Il interfère avec une réfutation de deux dogmes chrétiens, celui de la Trinité et celui de la filiation divine du Christ (4, 171). Le rassemblement des injustes est donc une scénographie des révélations finales de l’erreur christologique des chrétiens fidèles aux théologies conciliaires. En revanche, toutes les spéculations philosophiques et théologiques dont nous verrons l’importance, et qui font du Logos, du Verbe subordonné à l’essence divine, assimilé à l’Intellect universel et à l’Homme parfait, le témoin et le pôle suprême du rassemblement prennent naissance dans la méditation christologique shīʽite de tels versets. Nous montrerons qu’elles ne sont pas absentes de notre épître.

Le rassemblement s’inscrit aussi dans l’espace sémantique de la conduite, de la guidance. Il sanctionne l’acceptation de la guidance divine ou condamne l’aveuglement qui conduit à négliger l’appel divin. Le rassemblement punit l’aveuglement en ce monde par l’aveuglement dans l’autre monde (20, 123-125). Le rassemblement final des hommes réunit ceux qui se sont égarés et les sépare de ceux qui ont suivi la voie droite. Voilà ce qu’expliquent les enseignements coraniques qui disent l’importance d’un bon guide, d’un guide véridique. Ceux qui se sont mal conduits, parce qu’ils ont été victimes du mauvais guide, sont rassemblés aveugles, muets et sourds, ils sont traînés sur leurs visages et menés dans la géhenne pour avoir été des égarés en leur vie ici-bas. Dieu les distingue des bien-guidés. Les égarés sont traînés en enfer parce qu’ils n’ont pas d’amis (awliyā’), ce qu’un lecteur shīʽite comprendra ainsi : ils n’ont pas de guide inspiré par Dieu, ils n’ont pas d’imām (17, 97).

La description coranique du rassemblement des corps est un scénario judiciaire. Ce rassemblement est une rafle qui ne laisse à personne le temps de s’échapper. Les incroyants paraissent devant leur Juge en un regroupement qui prélude au châtiment des coupables, ou qui est le châtiment lui-même, car ceux qui ont été infidèles sont rassemblés dans la géhenne (8, 36). Dieu donne l’ordre de rassembler ceux qui ont commis l’injustice et de les guider sur la voie de la géhenne (37, 22). Promesse est faite d’un Jour où les ennemis de Dieu se rassembleront dans le Feu (41, 19). Le rassemblement est le moment de vérité (46, 6). Le rassemblement est l’accomplissement eschatologique du châtiment de tous ceux qui refusent de croire, qui sont les ennemis de Dieu, qui sont mal guidés, aveugles à la vérité. Il s’assimile ainsi à la justice divine.

La thématique du rassemblement métaphysique, qui est celle de l’épître de Mullā Ṣadrā, est manifestement d’une autre nature puisqu’il s’agit de décrire la façon dont toute chose ressuscite en une forme plus stable et plus pure. Ce rassemblement transforme le scénario judiciaire du Coran en un procès d’épuration des formes et de restauration des êtres ainsi débarrassés de leurs imperfections. Les réalités mauvaises sont rassemblées en enfer, où sombre la matière, et les réalités bonnes sont rassemblées dans un certain degré paradisiaque du monde des âmes et du monde intelligible.

Il est important de souligner l’importance de la version judiciaire du rassemblement, afin de mesurer à quel point l’usage du mot « rassemblement » par Mullā Ṣadrā est ou non tributaire de sa libre exégèse des versets coraniques. Nous constatons la conservation et la transformation de cette scénographie judiciaire en une vaste dramaturgie, le partage sanitaire entre le pur et l’impur suivi d’un apaisement final de l’existant purifié en Dieu. La thématique de la purification, lointain souvenir des schèmes manichéens, se substitue à la thématique coranique de la condamnation, dont l’expression littérale est cependant conservée.

Enfin le Coran atteste que le rassemblement ne concerne pas seulement les hommes, mais d’autres créatures, les Djinns, les démons et les animaux. Au Jour dernier, le rassemblement des animaux est un des signes apocalyptiques, il participe au réveil et à la réunion de toutes les créatures (81, 5). Sur de tels témoignages se fonde la conception universaliste du rassemblement présente chez Mullā Ṣadrā. Selon lui, il va de soi que les animaux participent au rassemblement. Il se sentira obligé de préciser que les êtres inanimés sont aussi rassemblés au Jour dernier et participent au vaste mouvement de la résurrection. Tout ceci prend un sens nouveau, en fonction de l’inspiration néoplatonicienne de Mullā Ṣadrā, la condamnation des incroyants prenant elle aussi un tour nouveau, qui est leur retour au néant.

Le rassemblement est le plus souvent conçu dans le Coran selon un modèle judiciaire mais parfois aussi selon un modèle politique et militaire, comme dans le cas du rassemblement des armées de Salomon, hors de toute perspective eschatologique. Les armées de ce prophète sont composées de Djinns, d’hommes et d’oiseaux mis en rang (27, 17). La notion du rassemblement enveloppe celle du bon ordre graduel, bien distinct de l’anarchie d’un peuple inorganisé.

Le rassemblement peut devenir la métaphore de la résurrection, de la renaissance à la vie dans l’autre monde, de la résurrection universelle témoignant de la puissance et de la sagesse de Dieu : Il n’est bête sur la terre, il n’est oiseau volant de ses ailes qui ne forment des communautés à l’image des vôtres. Nous n’avons oublié dans l’Écriture aucune chose. Puis vers leur Seigneur ils seront rassemblés (6, 38).

La coïncidence entre trois thèmes, l’origine des êtres dans la puissance divine, la fin du monde et l’apocalypse, rend plurivoque le sens du rassemblement. On trouve cette coïncidence attestée dans la sourate Qāf, Certes c’est Nous qui faisons vivre et qui faisons mourir et c’est en Nous qu’est l’issue dernière. Le Jour où la terre se fendra à la hâte leur faisant défaut, ce sera un rassemblement pour Nous aisé (50, 43-44) : Dieu seul a le pouvoir de donner et de retirer la vie. Dieu seul est l’issue de toute la création, la fin de toute chose ; des événements cosmiques et apocalyptiques tels que la fission de la terre et le rassemblement sont annoncés.

3. L’exégèse philosophique du retour

Dans l’exégèse de la révélation à laquelle se livre Mullā Ṣadrā, le lexique du rassemblement et les emplois de la racine  < ḥ-sh-r > sont interprétés selon deux postulats. D’une part, ils ont tous pour sens caché la résurrection en sa dimension ésotérique, ce qui suppose le postulat général selon lequel rien de sensible et d’exotérique ne saurait expliquer les événements qui déterminent le passage de ce monde à l’autre monde. D’autre part, la signification ésotérique du rassemblement universel est procurée par une connaissance spirituelle alimentée à certaines sources néoplatoniciennes, ce qui suppose que l’exégèse allégorique soit fondée sur le système hérité de Plotin par les penseurs musulmans.

Assimilant le rassemblement à la conversion de toute chose en son Principe, et celle-ci à la résurrection, l’exégèse spirituelle du rassemblement prend deux formes et détermine deux registres de l’eschatologie philosophique : l’interprétation de la résurrection personnelle de l’âme humaine, l’interprétation de la résurrection universelle assimilée par Mullā Ṣadrā au retour, à la conversion de toute chose dans le monde intelligible.

La résurrection personnelle

L’exégèse de la résurrection personnelle de l’âme humaine en un corps de résurrection est justifiée par Mullā Ṣadrā en vertu d’un ḥadīth où est rapportée la parole suivante du Prophète : Il ressuscite [littéralement, « Il rassemble »] les hommes selon des modes diversifiés. Mullā Ṣadrā voit dans ce ḥadīth la preuve qui valide l’interprétation qu’il donne de la résurrection, dans la droite ligne de certaines réflexions du théologien sunnite Abū Ḥāmid al-Ghazālī : Dieu ressuscite les hommes « selon une forme correspondant à leurs mœurs et à leurs intentions diversifiées18 ».

Il expose cette conception de la résurrection personnelle en de nombreux ouvrages, tout spécialement dans son court traité intitulé La Sagesse du Trône, dans plusieurs chapitres de ses Asfār19 et dans son commentaire de la sourate Yā’ Sīn. Voici en quels termes il la résume : expliquant cette phrase, Notre Seigneur sait que vers vous nous sommes envoyés (36, 16), Mullā Ṣadrā soutient que la matière est unique, qu’elle est homogène dans tous les existants naturels en vertu de sa première nature substantielle, et qu’elle se diversifie selon les formes. Les formes spécifient et singularisent la matière unique en laquelle elles trouvent leur substrat et ce n’est pas la matière qui singularise les formes. La matière est la puissance commune aux formes qui s’actualisent à partir de sa puissance. Ainsi les âmes humaines en cette première existence d’ici-bas sont-elles d’abord homogènes et appartiennent-elles à une seule espèce, l’espèce humaine.

Mais voici qu’en raison de leur passage de la puissance à l’acte, les âmes humaines acquièrent des mœurs diverses ; elles auront donc des perfections diverses. La répétition des actions et des pratiques, bonnes ou mauvaises, produit entre elles une séparation qui devient une opposition morale, puis un partage eschatologique. Ce partage révèle plusieurs types d’humanité, aussi distincts en leur être qu’ils le sont en leur agir. Il existe désormais, non plus une espèce humaine homogène, mais diverses sortes d’âmes correspondant à des habitudes et à des mœurs variées. Ainsi naissent certains attributs des âmes qui sont cachés ici-bas et qui se révèlent en pleine lumière lors de la résurrection, attributs constitutifs de la deuxième « naissance » ou condition des âmes humaines dans l’autre monde.

Chaque vivant ressuscite, se rassemble avec la forme intérieure de son âme, devenue la matière à laquelle la vie nouvelle donne une forme corporelle extérieure. Cette forme corporelle en laquelle a lieu la résurrection personnelle est unie à une matière longuement élaborée ici-bas. La matière spirituelle du corps de résurrection est la matière en sa seconde nature substantielle, elle est l’âme de cet homme telle qu’elle s’est faite en raison des mœurs qu’elle a adoptées. La forme de l’âme dans son rassemblement, c’est-à-dire dans sa résurrection, est la forme corporelle imaginale de son attribut moral dominant20.

Le rassemblement universel

Dans l’usage le plus général que Mullā Ṣadrā fait de la signification ésotérique du rassemblement, il ne s’agit plus seulement de la résurrection personnelle des âmes humaines ou du mode de vie suprasensible des êtres dans leur vie dernière en l’autre monde. Le concept du rassemblement de toute chose, ou du rassemblement universel, nous conduit à la représentation du grandiose retour de la création en Dieu. Ce retour est conçu sous la forme de la conversion néoplatonicienne (épistrophè) répondant, en un mouvement circulaire, à la procession originaire de l’existant (proodos). Mullā Ṣadrā emprunte au néoplatonisme son schème fondamental.

Nous avons vu que Mullā Ṣadrā était tributaire de l’usage qui veut que le concept du retour désigne l’ensemble des réalités qui appartiennent au monde à venir, le monde de la résurrection, identifié à l’autre monde. Plus précisément, les théologiens distinguent les problèmes liés à l’existence (ou non) du retour spirituel (maʽād rūḥānī) et ceux qui concernent le retour corporel (maʽād jismānī) assimilé (ou non) à la résurrection des corps d’ici-bas. Le retour spirituel est la vie future et dernière des âmes rationnelles lorsqu’elles se sont séparées de leur corps. Par extension, il s’agit aussi de la vie bienheureuse des âmes humaines lorsqu’elles atteignent leur ultime degré de perfection, le degré de l’intellection où elles se conjoignent ou s’unissent avec l’Intellect agent. Le retour corporel de l’homme désigne la résurrection corporelle et les étapes que cet homme franchit, depuis sa mort et son ensevelissement jusqu’au Jour de la résurrection majeure et son destin définitif, dans le paradis ou dans l’enfer. Ces définitions abstraites n’ont jamais fait l’unanimité parmi les doctes21.

En adoptant le schème néoplatonicien, Mullā Ṣadrā intègre des problèmes et des solutions, déjà surdéterminés par tout un ensemble de difficultés exégétiques proprement islamiques, à un modèle qui leur est étranger. Il en résulte des obscurités inévitables et des décalages partiels que le lecteur ne peut ignorer. Le passage d’une prophétie à un modèle philosophique où le futur perd sa signification temporelle courante ne se fait pas aisément.

Quoi qu’il en soit, dans l’ensemble de ses significations, le rassemblement est l’effectuation de la perfection relative de chaque être. Elle a lieu lorsque cet être atteint la fin vers laquelle son existence est orientée. L’interprétation que Mullā Ṣadrā propose des versets coraniques ayant pour objet le dévoilement de la vie dernière et des événements du Jour dernier s’ordonne à une constante, la priorité métaphysique de la cause finale.

Le sens moral de la résurrection

Le terme final est le lieu, le mode et la figure du rassemblement. En ce sens, le Jour du Jugement est le moment où les hommes atteignent le but de leurs pratiques, obtiennent l’objet de leur désir et pour cela ressuscitent en divers groupes caractérisés par des formes nouvelles et distinctes, celles de leurs intériorités spirituelles cachées ici-bas. Chacun ressuscite selon la forme de son désir. Le rassemblement est une révélation, parce qu’il est un parachèvement et parce qu’il est le terme d’une quête bien ou mal orientée. Les formes de la vie dernière en l’autre monde sont les formes diversifiées selon les modalités de la vie morale22.

Cette définition du rassemblement transforme, de manière exégétique, un événement prédit par la prophétie en une épreuve morale qui équivaut à l’exercice spirituel que le stoïcisme antique a théorisé et pratiqué. Tout se passe comme si Mullā Ṣadrā projetait au futur, dans la vie dernière, selon les dires eschatologiques du Coran, les résultats de l’exercice moral, de l’examen de conscience que pratique le sage. Il ne faut pas oublier que les pages consacrées à l’analyse du rassemblement, de la résurrection et du retour sont destinées à prémunir le disciple, leur lecteur, contre toute faiblesse née des passions et des désirs irrationnels.

Selon nous, la finalité ultime de ces exercices, dans le schème légué par le lexique du soufisme, finalité qui est l’extinction de soi (fanā’), n’est autre qu’un succédané de l’apathie du sage stoïcien. Selon Mullā Ṣadrā, dans sa vie dernière, en sa deuxième naissance, l’homme pieux et le sage verront et deviendront ce qu’ils ont pressenti et espéré ou, mieux, ce qu’ils auront su d’eux-mêmes ici-bas grâce à l’exercice spirituel conduisant les meilleurs à l’apathie. Les hommes pieux verront leur corps de résurrection et les sages seront entièrement unis à la volonté, à la puissance et à la science divines, en une totale délivrance des passions matérielles, qu’elles soient de ce monde ou même qu’elles soient de l’autre monde (plaisir paradisiaque et jouissances imaginales). Les méchants ou les ignorants n’auront plus le loisir de pratiquer quelque exercice que ce soit, car ils n’en auront plus besoin et ils se jugeront eux-mêmes sous la forme que leur âme aura inconsciemment désirée.

Il s’agit de choisir sa vie et de connaître les fins que l’on désire tout en sachant qu’on sera inéluctablement uni à ces fins et à l’objet de son désir. Le partage que le Coran fait des actes répréhensibles et des actes bénéfiques est conçu et interprété dans les termes d’une éthique eschatologique. Il est des actions qui sont bestiales, conduisant à des fins animales et sanctionnées par la configuration intérieure et secrète d’une forme animale de l’âme. Il en est de pires encore, qui conduisent à des formes sataniques. Il en est de bonnes qui conduisent à la formation d’une intériorité belle et bonne. Il en est de parfaites, qui conduisent à une forme angélique, et ces conduites-là sont essentiellement concentrées dans la vie théorétique, dans la constante aspiration de l’intellect à la vie intelligible parfaite.

Tout ce qui sera révélé dans le retour est sédimenté dans l’habitude, l’habitus, que Mullā Ṣadrā conçoit selon sa définition aristotélicienne. Cependant, l’état habituel (malaka, équivalent du grec héxis) n’entraîne pas seulement, comme il en va selon les aristotéliciens, la consolidation des défauts et des vices, mais il entraîne une modification substantielle de l’âme, un habitus mentis eût dit Sénèque, qui détermine l’attitude que prend l’âme en toute circonstance23. La conséquence morale prend une tournure nettement stoïcienne lorsque Mullā Ṣadrā fait de l’habitus la cause de la fixation d’une forme intérieure de l’âme, celle qui se dévoile au Jour du Jugement. Il est possible de tracer l’histoire de ces notions homilétiques, depuis le stoïcisme impérial jusqu’à notre auteur, si l’on prend appui sur un moyen terme historique souvent négligé, les doctrines monastiques chrétiennes. La valorisation de l’apathie et son assimilation à l’extinction de soi en islam a eu pour précédent historique l’éthique chrétienne de l’apathie répandue en Orient par les disciples d’Origène24.

La révélation eschatologique des habitus de l’âme se produit dans le rapport de soi à soi et dans l’examen de conscience, en présence de Dieu, lors des événements de la fin des temps. Chacun devient le spectateur de sa forme cachée lorsqu’il est « rassemblé » en la présence judiciaire de Dieu. Le Jugement de Dieu n’est rien d’autre que la révélation de la forme intérieure, la forme visible de l’homme ressuscité. La résurrection s’annonce à chacun comme l’examen de conscience par excellence. Il faut, dès à présent, connaître son âme afin de discerner sa future configuration dans la vie dernière. Le Jugement de Dieu ramènera chacun à soi-même, à sa vérité définitive et aux conséquences pénibles ou délicieuses de cette vérité.

Le sage est celui qui anticipe ces événements et qui pratique l’examen de soi en évitant le châtiment lors du Jugement final. Ce dernier acte de la vie ne sera rien d’autre qu’un examen définitif des habitus de l’âme. La doctrine des trois naissances de l’âme correspondant à celle des trois mondes ou degrés de l’être permet à Mullā Ṣadrā de situer les rassemblements divers des hommes dans le mouvement général de l’étant vers sa propre fin et de passer, si l’on peut dire, du rassemblement restreint au rassemblement universel.

Du rassemblement restreint au rassemblement universel

Rappelons ce que sont les trois « naissances », en nous confiant à l’un des résumés si nombreux qu’en procure Mullā Ṣadrā. L’homme, écrit-il, « est une réalité qui totalise en puissance ces mondes et ces naissances en raison de ses trois facultés de connaissance, la faculté de la connaissance sensible dont le principe est la nature, la faculté de la connaissance imaginative dont le principe est l’Âme, la faculté de la connaissance intellective dont le principe est l’Intellect25 ».

Ces trois facultés de connaissance (mashāʽir) correspondent à trois mondes qui déterminent les trois « naissances » de l’homme. Ce sont : 1. Le monde des réalités naturelles et matérielles soumises à la génération et à la corruption. 2. Le monde médian de l’Âme qui est doué de forme mais non pas de matière inférieure, monde où notre auteur voit le lieu des réalités imaginales douées de dimensions et d’une certaine nature sensible mais subtile. 3. Le monde des formes intelligibles et des archétypes séparés de la matière, le monde des « formes platoniciennes ». Ces trois degrés, comme les trois facultés qui leur sont liées ne sont pas également pourvus de perfection et d’existence : la première naissance, comme le monde de la nature « tombe en obsolescence », elle est éphémère, elle est changeante. Elle contraste avec la naissance dont le principe est l’Âme et avec la naissance dont le principe est l’Intellect26.

Mullā Ṣadrā rapproche sa conception de celle d’Ibn ‘Arabī dont il cite un passage des Révélations mekkoises27. Ibn ‘Arabī y expose la façon dont l’esprit humain est doué de l’existence par Dieu pour gouverner la forme sensible, comment il revêt une première forme pour accepter le pacte où il reconnaît la souveraineté divine. Il dit comment l’homme se rassemble après sa mort en une forme différente et comment il revêt ainsi diverses formes lors des étapes du Jugement. Ibn ‘Arabī brosse le portrait mobile de l’élu qui, dans le paradis, ne cesse de se transformer indéfiniment pour connaître l’expansion illimitée de la divinité. Ainsi l’élu reçoit-il sans cesse des formes nouvelles qui élargissent l’espace théophanique qui est le sien.

Notes

1.

Nous empruntons ces repères biographiques au meilleur exposé de la vie et de l’œuvre de Mullā Ṣadrā, procuré par Sajjad H. Rizvi dans Mullā Ṣadrā Shīrāzī. His Life and Works and the Sources for Safavide Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2007.

2.

Nous disons toute notre reconnaissance à Jean Mouttapa et à Anne-Sophie Jouanneau pour leur soutien en cette entreprise.

3.

Publié en 2016 par CNRS Éditions.

4.

François Hartog, Croire en l’histoire, Paris, Flammarion, 2013.

5.

Al-Ḥikmat al-mutaʽāliyya fī l-asfār al-ʽaqliyyat al-arbaʽa, neuf volumes, Qom, 1379 h. Ce titre est cité désormais de façon abrégée : Asfār ou Voyages. Ajoutons que toutes les traductions des textes cités sont nôtres, y compris celles des versets coraniques.

6.

Mullā Ṣadrā, Asfār, vol. 9, p. 243-272.

7.

Les manuscrits comportent quelques variantes dans l’intitulé : Le rassemblement des choses et le retour de toute chose [à Dieu], Le rassemblement des choses, Le rassemblement général dans le retour des choses [à Dieu] et leur rassemblement, L’expulsion des deux modes d’être et l’abandon des deux mondes. Voir Saʽīd Naẓarī Tawakkulī, introduction (en persan) à son édition de la présente épître dans Mullā Ṣadrā, Majmūʽeh-e rasā’el-e falsafī, vol. 2, Téhéran, 1389 h., p. 11.

8.

Principalement : le commentaire de la sourate 99, Le Séisme (al-Zalzala), Tafsīr al-Qur’ān al-karīm, éd. Muḥammad Khājavī, Qom, 1361 h., vol. 7, p. 411- 444 ; le commentaire de la sourate 32, La Prosternation (al-Sajda), versets 4 et 5, Tafsīr al-Qur’ān, vol. 6, p. 28-52 ; le commentaire de la sourate 57, Le Fer (al-Ḥadīd), versets 2-4, 17, Tafsīr al-Qur’ān, vol. 6, p. 151-174 et p. 221-223. Mullā Ṣadrā présente une exégèse structurale de l’eschatologie coranique dans son ouvrage de théologie mystique, Les Clés de l’invisible, Mafātīḥ al-ghayb, éd. Najafqulī Ḥabībī, Téhéran, 1386 h., 19e miftāḥ, 5e-16e mashhad-s, vol. 2, p. 1013-1070. Un exposé synthétique de l’exégèse de l’apocalyptique coranique est présent dans La Sagesse inspirée du Trône divin, Al-Ḥikmat al-ʽarshiyya, dans Mullā Ṣadrā, Majmūʽeh-e rasāʽel-e falsafī, vol. 4, Téhéran, 1391 h., p. 39-182.

9.

Voir Coran 7, 187 ; 20, 15 ; 33, 63.

10.

Conformément à l’usage, nous désignons par Intellect ou Âme les réalités surnaturelles appartenant à la hiérarchie néoplatonicienne des étants. Lorsqu’il s’agit de l’intellect humain ou des âmes des créatures, nous écrivons le mot sans majuscule.

11.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 10, sections 1-7, vol. 9, p. 121-163.

12.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 11, section 4, vol. 9, p. 218-220.

13.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 11, sections 4-11, vol. 9, p. 218-236.

14.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 11, section 16, vol. 9, p. 277-281. Voir Christian Jambet, Mort et résurrection en islam. L’au-delà selon Mullâ Sadrâ, Paris, Albin Michel, 2008, p. 225-231.

15.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 11, sections 14-31, vol. 9, p. 273-374. Voir Christian Jambet, Mort et résurrection en islam, op. cit., p. 264-285.

16.

Mullā Ṣadrā, Asfār, 4e voyage, chap. 11, sections 32-34, vol. 9, p. 374- 382. Voir Christian Jambet, Mort et résurrection en islam, op. cit., p. 290-293.

17.

Ainsi le Coran emploie-t-il parfois le verbe ḥashara au sens le plus courant du verbe « rassembler » (79, 23). Nous lisons, par exemple : Si nous avions rassemblé toute chose devant eux (6, 111).

18.

Mullā Ṣadrā, Tafsīr Yā’ Sīn, Tafsīr al-Qur’ān al-karīm, vol. 4, p. 284.

19.

Mullā Ṣadrā, Al-Ḥikmat al-ʽarshiyya, p. 82-83, p. 87-88, p. 126-129 ; id., Asfār, 4e voyage, chap. 11, section 9 « Du rassemblement », vol. 9, p. 225-230, section 10 « De ce que l’âme humaine possède de multiples modes de rassemblement, dont certains sont antérieurs à la genèse de ce corps naturel et d’autres sont postérieurs », vol. 9, p. 232-235, section 11 « De ce que l’homme a un rassemblement multiple, d’une multiplicité innombrable », vol. 9, p. 235-237.

20.

Mullā Ṣadrā, Tafsīr al-Qur’ān al-karīm, vol. 5, p. 47. Voir id, Asfār, vol. 9, p. 222-224 ; Mafātīḥ al-ghayb, vol. 2, p. 897 sq. ; Al-Ḥikmat al-ʽarshiyya, p. 93-97.

21.

Voir Christian Jambet, Mort et résurrection en islam, op. cit., p. 73-109.

22.

Mullā Ṣadrā, Asfār, vol. 9, p. 225-227.

23.

Voir Pierre Grimal, Sénèque ou la conscience de l’Empire [1978], 2e éd., Paris, Fayard, 1991, p. 24, p. 374. Il est vraisemblable que Mullā Ṣadrā connaisse bien le résumé de la doctrine stoïcienne que procure Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī dans l’un de ses livres d’éthique, La Morale dédiée au gouverneur du Quhistān nommé Nāṣir al-Dīn (Akhlāq-e Nāṣirī, 1er discours, 2e division, 1re section) et, par son entremise, les œuvres de philosophie morale de Miskawayh.

24.

Selon Évagre, « l’homme nouveau renouvelé à l’image de son Créateur » se constitue de sorte que, grâce à l’impassibilité, il soit tel que le décrit saint Paul (Colossiens 3, 10-11). Voir Antoine Guillaumont, Un philosophe au désert. Évagre le Pontique, Paris, Vrin, 2009, p. 277. De nombreux parallèles pourraient être établis entre cette impassibilité témoignant de la vie du Royaume messianique et l’état d’extinction de soi chez Mullā Ṣadrā.

25.

Mullā Ṣadrā, Asfār, vol. 9, p. 229.

26.

Ibid., p. 233 sq.

27.

Ibn ‘Arabī, Al-Futūḥāt al-makkiyya, chap. 284, vol. 2, Le Caire, 1329 h., p. 624-628, cité par Mullā Ṣadrā à partir de la page 627.