Collection Mnémosya

Illustration de couverture : Sorcières sur le bûcher, image tirée de Une terrible histoire de trois sorcières de Derneburg dans les montagnes du Harz à Reynstein, en octobre de l’année 1555, détail, Nuremberg,
1555 @ akg-images

Composition : Nord Compo

@ Armand Colin, 2013, 2022 pour la présente édition

11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff
www.dunod.com

ISBN : 978-2-200-63441-4

[…] il ne s’est jamais agi pour moi de construire un panthéon des victimes. C’est une tentation contre laquelle je me bats. Je suis préoccupé par le risque de transformation de l’histoire en idéologie. Dans mon travail, il y a évidemment un rapport très fort avec les morts. Il y a les morts qui obsèdent, les morts auxquels je me sens lié par un sentiment d’identification émotionnelle. Mais les morts, ce ne sont pas seulement les victimes ; ce sont aussi les bourreaux, dont la relation avec le monde était également complexe. Ces morts ont créé le monde que nous habitons, y compris dans ces côtés néfastes. Michelet parlait de la tâche de l’historien comme d’une résurrection du passé, mais c’était la résurrection intégrale d’un passé désormais sans contradiction. Pour moi, le passé reste toujours contradictoire. (Carlo Ginzburg, « De près, de loin. Des rapports de force en histoire. Entretien avec Carlo Ginzburg », Vacarme, no 18, hiver 2002)

Exemplum

L’été dernier, en Corse, j’ai offert à l’un de nos fils un petit couteau acheté à l’épicerie du camping. Lorsque je lui ai dit qu’il s’agissait d’un cadeau, la dame un peu âgée tenant la caisse m’a averti qu’il faudrait que le destinataire me “donne la pièce” afin de préserver les liens d’amitié ou d’amour. – « Cela ne m’étonne pas des Corses », ai-je répondu en plaisantant. – « Non, m’a-t-elle dit, cela se fait aussi sur le continent, quoi que l’on offre, même un paquet de mouchoirs. Une pièce, même dix centimes, sinon les liens sont rompus ». Je suis reparti amusé : faisait-elle cette bienveillante leçon à tous les clients qui défilaient dans son magasin pour acheter autre chose que des produits alimentaires ou ménagers ? Voilà qui venait aussi me rappeler une vieille superstition destinée à conjurer le mauvais sort : un couteau ne s’offre pas, il s’achète.

Nous n’avons pas procédé à cet échange symbolique – qui, pour le coup, n’était pas censé l’être, puisqu’à écouter la vieille dame de l’île, qui l’avait généralisé à tout acte d’offrande, de sa réalisation dépendait la persistance d’un lien dans sa qualité première. Si j’avais envisagé de céder à une tradition, l’idée de le faire avec l’un de mes fils me paraissait incongrue. Pourtant, pendant quelques instants, pas longtemps, certes, il m’est resté comme un sentiment un peu étrange : non de la gêne ou de l’embarras, encore moins de la crainte, mais la sensation de ce qui n’a pas été accompli ; de ce qui, même absurde, a été recommandé avec assurance et n’a pas été effectué. Au risque d’en subir les conséquences.

Ce jour-là, je me suis tenu sur le seuil, celui de la croyance, à tout le moins de l’adhésion au possible. Sur le seuil d’un lieu intime et illimité ; sur le rivage d’un océan immense, pourtant intensément sillonné, à la profondeur insondable. Il invitait à s’avancer dans ses eaux, au risque de s’y noyer.

Afin de ne pas alourdir le propos, les sources et publications ayant servi à l’élaboration de ce livre n’ont pas toutes été citées dans le texte. Lorsqu’elles le sont, c’est soit par la seule mention du titre et de la date de parution (en ce qui concerne des travaux d’anthropologues, notamment), soit par leur titre partiel assorti d’un astérisque, qui renvoie à la référence complète donnée dans la bibliographie placée en fin d’ouvrage.

Sauf mention contraire, les traductions de tous les textes en latin ou en langue étrangère cités sont de l’auteur de ce livre. On s’est efforcé de rester au plus près de la version originale, quitte à conserver certaines lourdeurs de style.

L’orthographe des citations en ancien français a été conservée. Seuls quelques changements (en forme de « modernisation ») ont été effectués afin de faciliter la compréhension, en particulier le remplacement de certains « i » par « j », ou de « & » par « et ».

Introduction

La sorcellerie fascine. Tel un miroir à deux faces qui pour l’une reflète la part d’enfance enfouie en chacun de nous, et pour l’autre, la folie meurtrière de l’humanité, qui mena au bûcher des milliers de victimes.

C’est par cette phrase que débute Sorcières ! La Grande Chasse, paru en 2013, dont cet ouvrage constitue une nouvelle version, remaniée et enrichie. En la relisant, l’auteur de ces lignes n’est pas sûr qu’il lui serait facile de l’écrire aujourd’hui, de façon aussi spontanée qu’hier, tant le déferlement de sorcières de tout poil, depuis quelques années, semble la parer d’une affligeante banalité. Le retentissant succès de l’essai de Mona Chollet Sorcières. La puissance invaincue des femmes (2018), en particulier, a pour l’auteur d’un livre d’historien un effet presque décourageant, qui n’est pas un produit de la jalousie (chacun son métier) ou le compagnon de la condescendance, mais bien une forme de lassitude. Pendant des décennies, on avait beaucoup produit sur la sorcellerie occidentale, parfois sans grande compétence ni légitimité ; et voilà qu’un ouvrage, écrit avec talent mais pour un combat choisi, eut pour dégâts collatéraux de renforcer dans les esprits l’association quasi exclusive entre la « Grande Chasse » et la persécution de certaines femmes, mais surtout de laisser à penser que ce phénomène, après avoir été trop longtemps négligé, était enfin abordé.

En Histoire, les explications mono-causales sont rares. De fait, si les ravages de la misogynie rendent indéniable la dimension de féminicide qu’a revêtue la répression de la sorcellerie, on ne peut se limiter à cette interprétation, car c’est une simplification. Elle s’explique, se corrige toutefois ; que cette explication soit entendue est une autre affaire. En revanche, contre l’idée d’une forme de révélation (idée dans l’air du temps, accommodée à bien des sauces) le combat est beaucoup plus difficile, sinon perdu d’avance : par son débordant mélange de haine et de sang, de justice et d’injustice, le bûcher de la sorcière a belle allure pour qui veut briller à peu de frais ; on ne pourra donc empêcher que soit publié tout et n’importe quoi, avec des accents de scoop autoproclamé, et que cela continue. Quitte à convoquer d’autres tueries de masse en utilisant les mots qu’il faut (génocide, crime contre l’humanité) ou la victime-icône-servant à tout faire (Jeanne d’Arc), comme dans les premières lignes du récent Musée des sorcières de Catherine Clément (2020) :

Oui, c’est vrai, les génocides du vingtième siècle ont plongé dans l’oubli ce long crime contre l’humanité que fut la chasse aux sorcières en Europe et dans ses colonies. Je ne parle pas d’éviction politique, ni de prison, ni de réclusion dans les in pace étroits où on leur passait la nourriture à travers les barreaux, je ne parle même pas d’internement. Je parle, oui, souvenons-nous, de femmes attachées sur une échelle qu’un bourreau bascule dans les flammes, face contre feu. Je parle de celles qu’on juchait, ligotées, au sommet de bûchers qui n’en finissaient pas de flamber – trois heures, quatre heures avant qu’un soldat anglais ne ramasse, dit la légende, le cœur de Jeanne d’Arc qui refusait de brûler. Voilà pour l’Europe.

Il suffit pourtant de travailler un peu pour se rendre compte de l’ampleur de la bibliographie consacrée à la répression de la sorcellerie, depuis plusieurs décennies, en particulier dans le monde anglo-saxon ; l’enjeu n’est donc pas de faire surgir un phénomène historique, mais d’en cerner pleinement les contours afin d’en comprendre la complexité – et sur ce plan, il reste des choses à écrire.

Renonçons donc au combat (de plus importants s’imposent), sans céder pour autant à la lassitude. Et reprenons le fil de la fascination, des deux côtés du miroir.

La première de ses faces, alimentée par l’imaginaire collectif, le légendaire et la sensibilité individuelle, fait de la sorcellerie un phénomène que l’on se représente facilement, mais dont les contours, dès qu’il s’agit de les préciser, restent flous. Qu’est-ce qu’une sorcière, au fond ? Une magicienne, une jeteuse de sorts, la sœur ennemie de la fée ? Un guérisseur, comme tous ces « rebouteux » et magnétiseurs des campagnes auxquels nombre de magazines consacrent régulièrement des dossiers (« cette culture traditionnelle toujours vivante, au cœur de notre monde moderne ») ? À force d’être partout, la sorcellerie n’est nulle part. Il est donc besoin de mieux la distinguer.

La seconde fait de la Chasse aux sorcières une éclatante métaphore de la persécution ; elle transforme la sorcière en symbole de la victime innocente, écrasée par les gardiens du Dogme et la terreur engendrée par le Pouvoir. L’on sent bien qu’il n’y a pas là que du « religieux », mais que cette image naît surtout de la superposition du passé récent, celui du xxe siècle, avec les bûchers d’autrefois – d’ailleurs souvent associés au Moyen Âge. En témoignent ces lignes consacrées aux Pussy Riot, ces trois jeunes femmes condamnées le 17 août 2012, à l’issue d’un véritable procès politique, à deux ans de camp pour avoir chanté « Vierge Marie, chasse Poutine » dans la cathédrale orthodoxe de Moscou (Le Nouvel Observateur, 23 août 2012) :

Dans un réquisitoire digne de l’Inquisition, les jeunes femmes sont traitées comme les sorcières du Moyen Âge. Elles sont accusées d’« incitation à la haine religieuse ». Les juges récusent des témoins de la défense mais appellent à la barre des chaisières de la cathédrale, qui parlent de « danses diaboliques ».

Nos sociétés se montrent donc soucieuses du souvenir des victimes d’une répression séculaire, comme à Vardoe depuis juin 2011, où un mémorial inauguré par la reine Sonja de Norvège porte les noms, dans un long couloir conçu par l’architecte suisse Peter Zumthor, de 77 femmes et 14 hommes qui périrent au xviie siècle. À l’endroit présumé du bûcher, abritée par un écrin de verre, s’élève une chaise d’où s’échappent des flammes, œuvre de l’artiste américaine Louise Bourgeois. On réhabilite même, parfois, comme cela a été fait le 27 août 2008 dans le canton de Saint-Gall pour Anna Göldin, exécutée le 18 juin 1782 et considérée comme la dernière sorcière condamnée, sinon en Europe, du moins en Suisse. Or, le « politique », dans la Chasse aux sorcières, n’est pas que symbolique ou métaphorique, en une lecture à rebours de l’Histoire. Plus importante qu’on ne le pense est la place des facteurs liés à l’exercice du pouvoir, aux tensions interpersonnelles et intra-communautaires, à la mise en place des redoutables mécanismes bureaucratiques et administratifs – machines demandant à être alimentées en permanence, machines à fabriquer de l’ordre, et qui pour se faire ont besoin du désordre. Là encore, il faut quelques explications.

Commençons par dire que ce n’est pas simple. D’abord, parce que la sorcellerie et sa répression, en Occident, constituent un seul et même phénomène. Le titre du livre paru en 2013 (Sorcières !) indique d’emblée que les jeteuses de sorts ne peuvent être dissociées de l’index accusateur pointé sur elles. Cette impossible séparation renvoie à une réalité historique, qu’il faut être capable d’appréhender et d’expliquer. Voilà en soi, pour l’historien, un défi intellectuel, fascinant et exigeant. Au début de l’ouvrage collectif Le Sabbat des sorciers en Europe, xve-xviiie siècles, Carlo Ginzburg, dont les analyses audacieuses ont stimulé la réflexion, l’a bien souligné en désignant le sabbat, cérémonie d’adoration satanique, comme « un objet limite, qui force les historiens à repenser d’une façon radicale soit les contraintes, soit les richesses potentielles de leur métier ». Le défi existe aussi (ou plutôt il se prolonge) pour celui, auteur ou enseignant, qui veut transmettre et faire comprendre. La production historiographique sur la sorcellerie occidentale, immense, est traversée par différentes traditions qui, pour certaines, se croisent peu ou se méconnaissent.

Ainsi, les historiens français, en particulier médiévistes, ont surtout développé une approche que l’on pourrait qualifier de « théologico-juridique », faisant l’histoire de l’invention du crime de sorcellerie par l’élite culturelle. Proposer, en français, une synthèse la plus « englobante » possible sur la Grande Chasse implique de s’engager dans une démarche d’ouverture et de rééquilibrage vers toute une littérature scientifique qui, sans négliger ce que la répression a dû à la construction d’un crime, dirige les projecteurs vers d’autres parties du tableau qu’il nous faut reconstituer. Inspirée notamment par l’anthropologie et la sociologie, l’historiographie anglo-saxonne peut nous aider à cerner davantage les croyances et les formations culturelles à l’œuvre au sein des populations, de même qu’elle nous rappelle, s’il en était besoin, les modes de fonctionnement d’une société humaine. Trop humaine.

Il y a quelques décennies, pourtant, c’est bien dans une optique d’histoire des « mentalités » que les historiens français, fers de lance de la fameuse « École des Annales », se sont intéressés à la Grande Chasse aux sorcières. L’article de Lucien Febvre, « Sorcellerie, sottise ou révolution mentale ? »*, paru dans la revue Annales ESC en 1948, puis, vingt ans après, le livre de son disciple Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au xviie siècle. Analyse de psychologie historique*, ont constitué deux jalons majeurs dans l’émergence d’un champ de recherche, l’histoire de la sorcellerie, qui avait tout pour fasciner des historiens désireux d’appréhender un « climat mental », un « outillage mental », des « conjonctures mentales » voire une « psychologie collective ». On en sourit un peu aujourd’hui, mais souvent avec une tendresse mêlée de reconnaissance pour ces aînés qui ont défriché dans l’enthousiasme de nouveaux territoires et poursuivi des rêves d’historien qui sont encore en partie les nôtres. Plus tard, après le temps des critiques et des remises en question de certaines approches, c’est encore dans les Annales ESC que Carlo Ginzburg, pionnier de la « micro-histoire » (microstoria) avec Le Fromage et les vers*, publia ses hypothèses sur le sabbat. En France, autour de Jacques Chiffoleau notamment, les recherches sur l’hérésie influèrent de façon féconde sur l’histoire des procédures judiciaires et des constructions idéologiques au cœur de la genèse de l’État dit « moderne », à la fin du Moyen Âge.

Au cours des mêmes décennies 1970-1980, l’historiographie anglo-saxonne suivit d’autres voies, davantage orientées vers l’anthropologie historique et la sociologie, les croyances collectives et les phénomènes sociaux. Toutefois, nombre de ces travaux produits dans une ouverture interdisciplinaire séduisante, favorisée par les transversales institutionnelles possibles dans le paysage académique (des universitaires pouvant enseigner et publiant à la fois dans le champ de l’histoire et dans celui de la sociologie ou de la littérature, par exemple), furent loin d’être menés sans quelques mélanges des genres critiquables, même si leurs objectifs étaient respectables. Les études célèbres – mais décevantes sur le plan de l’explication sociologique ou anthropologique – de Norman Cohn, en particulier, depuis The Pursuit of the Millenium (1957) jusqu’à Europe’s inner demons* (1975), s’inscrivirent ainsi de façon croissante dans un projet global de recherches sur les génocides et exterminations, les dynamiques de la persécution et les mythes historiques, jusqu’au xxe siècle, comme en témoigne notamment son ouvrage sur les Protocoles des Sages de Sion paru en 1967. Or, si les parallèles avec les totalitarismes et certaines tragédies du xxe siècle s’imposent, nous allons le voir, parce qu’ils permettent de mieux comprendre ou mieux apprendre, il faut prendre garde à ne pas les ériger en discours de la méthode – ou, on l’a vu, en méthode pour promouvoir son discours.

Loin d’être un objet d’étude marginal ou même seulement périphérique, la Grande Chasse nous fait donc plonger au cœur de la façon dont s’organisaient les hommes, dont ils appréhendaient le monde qui les entourait, dont ils considéraient et expliquaient les événements survenus dans leur existence. Elle débute dans la première moitié du xve siècle, soit dans les dernières décennies de ce Moyen Âge que l’on s’accorde à prolonger jusque vers 1520 et la Réforme luthérienne ; elle s’achève au début du xviiie siècle, un peu plus tard selon les endroits. Si sa genèse est « médiévale », la Chasse traverse donc une grande partie de l’époque dite « moderne ».

Pour l’historien, la distinction des périodes, en soi, ne signifie pas grand-chose. En revanche, cette chronologie du phénomène, qui traverse les deux siècles de la Renaissance (xve-xvie siècles), appelle une interrogation fascinante, sur la manière dont peuvent s’articuler, dans l’histoire des hommes, les dynamiques de « progrès » et des accès de violence collective paraissant synonymes de régression. En la matière, pourrait-on dire, nous avons été à bonne école : est-il besoin d’insister sur l’extrême violence (une violence générée par l’homme, contre l’homme) du xxe siècle, celui de tant de grandes pensées et d’accélérations technologiques ? Le parallèle est certainement plus intéressant, et plus fécond, si l’on descend dans ce qui constitue souvent les soubassements de la violence, les croyances.

Il y a plus de cinquante ans, dans un ouvrage important écrit peu après la « chasse aux sorcières » maccarthyste et traduit en français récemment (2012), The Paranoid Style in American Politics (1965), l’universitaire américain Richard Hofstadter a souligné combien ce que nous voyons ressurgir depuis quelques années avec un particulier relief n’est pas nouveau dans la démocratie américaine – et n’est pas propre à l’Amérique.

Procédons désormais à un examen des traits fondamentaux du style paranoïaque. L’image centrale est celle d’une vaste et sinistre conspiration, d’un gigantesque, mais néanmoins subtil réseau d’influence mis en œuvre pour saper et détruire un mode de vie. […] Le trait distinctif du style paranoïaque ne tient pas à ce que ses représentants voient des conspirations ou des complots ça et là au cours de l’histoire, mais au fait qu’à leurs yeux, une « vaste » et « gigantesque » conspiration constitue la force motrice des événements historiques. L’histoire est une conspiration, ourdie par des forces démoniaques dotées d’une puissance quasi transcendante. Ces forces donnent le sentiment de ne pouvoir être vaincues non pas par les voies habituelles du compromis politique, mais au terme d’une croisade sans limites. L’adepte du discours paranoïaque appréhende l’issue de cette conspiration en terme apocalyptiques – il en va de la naissance et de l’extinction de mondes, d’ordres politiques et de systèmes de valeurs tout entiers. Il se tient toujours prêt à défendre les remparts de la civilisation menacée. Il a toujours le sentiment de se trouver face à un tournant majeur : c’est maintenant ou jamais que la résistance à la conspiration doit s’organiser. Il s’agit toujours du dernier moment possible pour agir. À l’image des millénaristes, il exprime l’angoisse caractéristique de ceux qui pensent vivre les derniers jours de l’humanité et qui se plaisent parfois à fixer la date de l’Apocalypse.

(Le style paranoïaque. Théories du complot et droite radicale en Amérique, 2012)

Lancé en octobre 2017 par un internaute dissimulé sous le pseudonyme « Q Clearance Patriot », le mouvement « QAnon » (appellation formée de la lettre Q, qui désigne l’habilitation secret défense aux États-Unis, et du début du mot anonymous) s’est propagé sur internet selon un processus classique dans ce que l’on nomme les « théories du complot », fondé sur le flou et les rapprochements entre phénomènes ; il trouve une particulière audience au sein des partisans de Donald Trump, dans les milieux chrétiens évangéliques, d’une façon générale chez des hommes et des femmes qui cherchent une cohérence dans un monde dont l’ordre est perçu comme détraqué. Ils la cherchent, toutefois, du côté de l’« État profond » et, au-delà – ou en deçà – du côté de l’œuvre du Mal, que celui-ci soit objectivé, ou non, sous la forme de Satan. Parmi les crimes imaginaires dénoncés par ces réseaux, ceux de trafic d’enfants et de pédophilie sont imputés aux élites du Parti démocrate américain ou du monde de la finance (des Rothschild à Georges Soros). Ils font écho aux très vieilles hantises à l’œuvre, nous le verrons, chez ceux qui appelaient au meurtre des Juifs dans l’Europe de la fin du Moyen Âge ou se mirent à décrire les abominations commises lors des réunions des adeptes de Satan – les sorciers et sorcières, lors de la « Synagogue » ou du « Sabbat ».

On pourra objecter que de telles croyances sont soutenues par une infime minorité, au sein des extrêmes droites ; il n’empêche, elles font désormais irruption dans la réalité (la foule qui a donné l’assaut au Capitole, le 6 janvier 2021, n’en était pas épargnée) et l’on se mentirait si l’on niait qu’elles ne nous renvoient pas à l’inquiétante irrationalité qui flotte en cette période où la « démonétisation de la vérité », voire la « post-vérité » (selon les expression d’Alain Cambier, Philosophie de la post-vérité, 2019) gagnent du terrain dans notre société. Il faudra s’en souvenir : entre effets du confinement et charge émotionnel inhérente à l’événement vécu (clairement distingué du fait, qui a eu lieu et que l’on peut étudier, inscrire dans une chaîne de causalités), les pandémies favorisent le complotisme. Par-delà la crise sanitaire, il faut être vigilant sur l’irruption de cet irrationnel dans le champ du politique, ou du « post-politique » si l’on veut insister, à la suite d’Alain Cambier, sur la façon dont les fondements mêmes du débat sont sapés :

Ce n’est pas le moindre paradoxe des activistes de la post-vérité que de tirer profit de la démocratie, tout en déniant la valeur même de ses institutions. Les faits constituent pourtant la matière irréductible des opinions et leur diversité reste légitime aussi longtemps qu’elle respecte les vérités de fait. En stigmatisant les procédures du débat public, les activistes de la post-vérité opèrent des régressions consternantes, aussi bien épistémiques que politiques. Loin d’être des révolutionnaires, nous avons ici affaire à des « involutionnaires » qui préfèrent se replier sur des dogmes identitaires. Pour ce faire, ils recourent à une « philosophie de comptoir » propice aux amalgames et flattent le populisme. Sous prétexte de dénoncer la « pensée unique », ils démissionnent de l’universalité de la raison et préconisent le retour à des stéréotypes archaïques. La collusion des communautés virtuelles fait la force de la post-vérité, mais nous montre aussi le côté le plus sombre de ce qu’est vraiment la post-politique.

(A. Cambier, « La raison du plus fou », Le Monde, 21 janvier 2017).

Le parallèle ne fait certes guère avancer notre réflexion sur la Chasse aux sorcières ; mais il permet sans doute de mieux saisir l’un des horizons de cet ouvrage. Le chemin emprunté dans ces pages évoluera entre le complexe et le simple, en un itinéraire qui voudrait être aussi, à l’intention du lecteur, une leçon sur le travail de l’historien. Celui-ci est un intellectuel, dont l’ambition est de penser, du mieux possible, c’est-à-dire en relevant les défis compliqués que lui pose la compréhension du monde, passé et présent. Il doit être aussi capable, toutefois – cela ne lui est pas toujours aisé, car il croit alors s’abaisser – de prendre pleinement en compte que l’homme est souvent d’une désolante simplicité. Comme Sorcières !, le livre qui débute ici est peut-être avant tout, en définitive, un livre sur la nature humaine. Donc sur la croyance.

Pendant des siècles, en Occident, n’a cessé d’être affirmée une foi unique, définie avec une précision croissante par une seule Église dont la vocation à l’universalisme fut portée par une armature institutionnelle forte, de plus en plus centralisée et des pouvoirs répressifs redoutables. Ce serait une erreur, cependant, de penser que les énoncés de croyance, tels qu’ils furent affirmés par le discours du clergé catholique, en une forme d’objectivation (Dieu, le diable, l’Enfer, le Paradis, le Purgatoire…) ont donné lieu à un processus simple de transmission dans la masse des fidèles. Il ne s’agit pas seulement, ici, d’évoquer les limites de la christianisation, mais d’avoir conscience de la complexité des modalités du croire, à toutes les époques, y compris au cours de ce Moyen Âge souvent présenté comme une succession de « siècles de foi » où « Dieu était partout ». À la suite, notamment, de Jean-Claude Schmitt, dont les travaux ont été exploration méthodique et magistrale de différentes croyances (aux saints, aux revenants…), de leurs vecteurs (l’écrit, l’image, le rêve, la vision…) et de leurs expressions (les gestes, la prière…), il faut souligner l’existence de degrés de croyance et d’une grande latitude dans la réception de l’orthodoxie affirmée par les clercs.

Certes, les sources nous livrent parfois des accusations d’incroyance dans lesquelles on doit bien faire la part de la dimension hyperbolique et des stratégies discursives. Ainsi, quand le prédicateur dominicain Jérôme Savonarole déclare à la fin du xve siècle, au sujet des grands prélats et maîtres romains : « Ils ont introduit chez nous les fêtes du diable ; ils ne croient pas en Dieu et se moquent des mystères de notre religion », il ne faut pas conclure à l’incroyance des dignitaires de l’Église concernés par cette virulente critique, quelles qu’aient été les insuffisances de leur vie de chrétien. On sait toutefois aujourd’hui qu’il faut être plus nuancé que ne le fut Lucien Febvre lorsqu’il récusa, dans son ouvrage classique La religion de Rabelais (1942), l’impossibilité même de l’incroyance.

De très nombreux témoignages tendent à nous montrer que des comportements pouvaient être ceux d’une réelle défiance à l’égard de certaines manifestations du divin, de certains contours du sacré, de certains éléments du Dogme, et ceci pas seulement dans les fabliaux et les textes des troubadours. À moins de penser que les proverbes n’ont pas de signification, la formule médiévale Ubi tres medici, duo athei (« Là où il y a trois médecins, il y a deux athées ») n’a pas dû naître du néant. Quant au peintre Pietro Perugino (Le Pérugin, mort en 1523), dont l’activité s’est essentiellement déployée dans le domaine de la peinture religieuse, Giorgio Vasari écrivit de lui « Pierre fut une personne de très peu de religion, et on ne put jamais lui faire croire à l’immortalité de l’âme. Il mettait tout son espoir dans les biens de la fortune ». Et pourquoi Dante aurait-il réservé toute une division dans le sixième cercle de l’Enfer à ceux qui niaient l’immortalité de l’âme, si les « épicuriens » (tels qu’il les appelait) n’avaient pas eu quelque importance en son temps ?

Les récentes enquêtes de Peter Dinzelbacher, Sabina Flanagan et Dorothea Weltecke ont montré que des manifestations d’agnosticisme étaient attestées au xve siècle, et que le scepticisme avait vraisemblablement pu aller jusqu’à des expressions d’athéisme. Les clercs de ce temps semblent avoir considéré que le déficit de croyance était avant tout une souffrance pour celui qui en pâtissait. Or, tant qu’une idée n’entraînait pas d’innovation susceptible de menacer le corps social, elle était « tolérable » ; la menace, toutefois, arrivait très vite, dans un monde où, nous allons le voir, l’Église était le corps social.

En outre, les forces et les supports du « sacré » échappaient, à la fin du Moyen Âge, au strict contrôle de l’Église, en une assez grande malléabilité, comme en témoigne par exemple le cas de ce laboureur toulousain, Antoine Blanc (connu par une lettre de rémission étudiée il y a cinquante ans par l’historien Philippe Wolff) qui utilisait l’hostie de façon quasi magique : à l’automne 1463, dans un grand élan de sentiments, lui et une veuve firent serment, sur une hostie non consacrée qu’il s’était procurée, de se marier si sa femme décédait ; quelques mois plus tard, le jour de Pâques 1464, partageant de semblables hosties et du vin blanc avec sa fille et la jeune chambrière qu’il voulait séduire, il se livra à une sorte de réplique du Repas eucharistique. Le « sacré » (comme substantif, opposé au « profane ») est un concept forgé par la sociologie contemporaine, en particulier Émile Durkheim, au tournant des xixe-xxe siècles.

Au Moyen Âge, il y avait des objets, des personnes, des lieux consacrés, ou sacralisés, mais surtout un sacré diffus, à la fois bien plus présent et difficile à cerner distinctement que la façon dont nous le concevons aujourd’hui. Le terme de « religion », quant à lui, désignait l’appartenance à un ordre religieux, non ce monde homogène et indépendant (une théologie, un sacerdoce, des cultes, le tout cimenté par la croyance) séparé du reste, ce « domaine distinct » (selon le mot du linguiste Émile Benveniste) que seules les mutations des xviiie-xixe siècles, liées aux processus de sécularisation et de désacralisation, firent clairement émerger. Autrement dit, « religion » est pour nous un outil : nous faisons l’histoire de quelque chose qui n’existait pas au Moyen Âge, ou pas sous la forme que nous lui donnons, ou plutôt pas encore – car évidemment, dans ce domaine plus que dans d’autres, tout est à appréhender sur la longue durée. Si le terme donna lieu, dans son étymologie comme ses significations, à des discussions dès l’Antiquité, un processus millénaire orchestré par l’Église chrétienne a débouché sur l’acception, conçue en Occident comme universelle et intemporelle, d’une religion reliant les hommes à Dieu (ou aux dieux) et régissant les transactions entre le profane et le sacré.

Au total, notre catégorie du « religieux » avait au Moyen Âge des contours plus flous, couvrait aussi un territoire plus vaste, fait de clartés et brouillards, sur lequel l’homme évoluait davantage – n’en déplaise à ceux qui, de plus en plus, traquaient les signes d’une imparfaite adhésion – dans le vraisemblable que dans la certitude. À côté, ou en-deça des croyances obligées, révélées par les récits évangéliques, il était d’autres régimes de croyance (de « véridiction », selon le mot d’Alain Boureau), dans une assez grande flexibilité, jusqu’au degré du vraisemblable qu’il paraissait acceptable et légitime de prendre en compte. Ainsi, les récits de prodiges et phénomènes merveilleux ne doivent pas être considérés comme les marques d’une adhésion absolue et réfléchie, d’une adhérence sans poches d’air, chez ceux qui les rapportaient comme chez ceux qui les lisaient ou écoutaient. Au contraire, sans doute furent-ils souvent, chez les clercs consignant des événements surprenants (souvent en lien avec la nature), signes d’une curiosité qui préfigurait – parce que, à terme, elle la rendait possible – l’investigation scientifique.

Il n’est pas jusqu’à la notion de « système de représentations » qui puisse être critiquée. Héritée de l’anthropologie structurale, elle a été utilisée de façon féconde par Jean-Claude Schmitt pour désigner, aux côtés de pratiques symboliques, les modalités par lesquelles les médiévaux « ont donné un sens et un ordre au monde, c’est-à-dire, simultanément, à la nature, à la société et à la personne humaine », nouant ensemble ces trois ordres de réalité « par le recours imaginaire au “divin” » (Le corps, les rites, les rêves, le temps*).

Il convient toutefois d’être prudent dans son application, et de ne pas en faire une sorte de clef d’appréhension globale de la société médiévale et des différents groupe ou individus qui la composaient, comme l’a souligné en particulier Jean-Patrice Boudet en s’intéressant certes à un champ assez spécifique (l’astrologie, la divination et la magie dans l’Occident des xiie-xve siècles) mais en soulevant des points que l’historien ne doit pas cacher sous le tapis d’une uniformité commode : la persistance de résistances au consensus (y compris sur l’idée de pacte avec le démon, qui sera au cœur de ce livre) ; l’existence d’exutoires permettant la fuite dans l’imaginaire ou l’expression de fantasmes (pourquoi l’homme médiéval n’y aurait-il pas eu droit ?) ; la formation de processus d’acculturation complexes, sans lesquels il ne peut y avoir de constitution d’un imaginaire et de croyances communs aux clercs et aux laïcs illettrés ; enfin, le fossé qui pouvait exister entre la pratique d’une discipline par ses spécialistes et la masse des « simples gens », dont la croyance astrologique, au xve siècle, « n’était pas loin d’être aussi partielle et sélective que la croyance astrologique moderne » (J.-P. Boudet, Entre science et nigromance*). Autant de degrés, de nuances et de modulations qui, en définitive, ont permis à des croyances et des représentations de tenir et fonctionner ensemble, soubassements d’une société ayant, qu’on le veuille ou non, débouché sur la nôtre. Car il n’existe pas de croyance monolithique, unanimement partagée, sinon dans les rêves du totalitarisme – et cela ne tient pas plus de quelques décennies.

Le développement des structures d’activité intellectuelle, en lien, à partir du xiie siècle, avec la naissance de la théologie comme discipline autonome (une science, dans l’esprit des médiévaux) et la redécouverte de la dialectique antique (principalement aristotélicienne), permit un travail continu et de plus en plus intensif de réflexion rationnelle sur les contenus de la foi, pour les rendre plus clairs et convaincre. Cet effort portait en lui les germes de ce qui, à terme, allait miner de l’intérieur les fondements de la croyance. En attendant, il participa de la réflexion séculaire sur des catégories essentielles de notre condition d’homme : la liberté et la servitude ; le bien et le mal ; le juste et l’injuste ; surtout, pour ce qui va nous intéresser dans les pages à venir, le vrai et le faux, étant entendu que chacune de ces polarités n’existait que parce qu’elle s’opposait à l’autre, autrement dit, que les vérités révélées par Dieu n’avaient de sens que clairement distinguées des faussetés introduites par le diable dans les esprits des hommes. À cette fin, était encouragé au sein de l’Église un effort permanent de distinction du vrai et du faux, de la veritas (en son cœur, la Révélation) et de la falsitas, cette dernière catégorie prenant une place croissante dans les discours et préoccupations des clercs.

Au premier rang de la critique, les « superstitions », croyances populaires que l’Église refusait ou plutôt, souvent, qu’après avoir acceptées ou mollement combattues elle rejetait dans le camp de l’inacceptable. Sur la longue durée, en effet, l’Église n’a cessé de modifier les contours de la croyance, intégrant ou précisant de nouveaux éléments dogmatiques (le Purgatoire, la Présence réelle, l’Immaculée Conception…) tout en rejetant des pratiques qui ne disparurent pas mais trouvèrent refuge chez les simples fidèles. Qu’on se le dise : le christianisme, comme toute religion, est inscrit dans l’Histoire, il est donc un objet d’histoire – et l’historien, précisons-le au passage, est donc par essence l’ennemi de tout fondamentalisme.

Enfin, l’homme médiéval avait besoin de signes (signa), preuves matérielles ou immatérielles (visions, rêves ou prédictions) qui venaient nourrir la croyance. Associés aux comportements publics et ritualisés que n’ont cessé d’orchestrer les clercs, ces signes ont, pendant des siècles, nourri la fabrique du croire et du faire croire. D’où l’importance de leur reconnaissance et de leur interprétation, encore essentielle à la fin du Moyen Âge, à l’âge où s’affirmèrent inexorablement le droit, le goût de la procédure juridique ou judiciaire et, corrélativement, la sensibilité croissante à la preuve. Il faudra s’en souvenir, au fil de ces pages consacrées à la façon dont on s’efforça de démasquer et confondre les sorcières, de même qu’il faudra se rappeler que les récits, propagés et authentifiés, ont également intensément participé à la production sociale de croyances.

Ainsi, au seuil de notre parcours, pour espérer comprendre ce qui s’est passé dans les esprits des hommes et des femmes qui participèrent à la Grande Chasse, il est nécessaire de se départir d’une conception de la croyance comme d’un élément déraciné, un ensemble auquel on adhérait dans une sorte d’immédiateté ; et corrélativement, d’avoir conscience que le monde des xve-xviie siècles, pour lointain et étranger qu’il puisse nous paraître, n’est pas si différent du nôtre. Certes, nous ne croyons plus (généralement) au diable, ni à l’Enfer ; mais les croyances sont toujours là, différentes par leurs champs et leurs contenus, produites et encadrées par d’autres formes sociales. Comme Sorcières !, le livre qui débute ici n’est pas un livre sur l’actualité ; mais il est d’une certaine façon, plus que jamais, d’actualité.

PREMIÈRE PARTIE

Cauchemar Le complot diabolique

Chapitre 1

Même les sorcières ont une histoire

On n’est pas chasseur de tout et de n’importe quoi. Le chasseur s’enorgueillit de connaître parfaitement son gibier, la façon dont il se comporte, comment l’attraper et déjouer ses efforts de fuite. Imaginons toutefois une chasse à un gibier que personne ne respecte ni ne défend ; une chasse qui ne connaît pas les saisons et ne se cantonne pas aux marges des terroirs, se pratique ici et là-bas – ici lorsqu’elle s’est un peu calmée là-bas. Une chasse à la proie unique, obsédante, où les victimes sont choisies sans règles véritables, où il n’y a plus de raison d’épargner le petit lorsque l’on a pris la mère ; une chasse à laquelle tous, ou presque, collaborent en signalant la présence de la proie. Si s’affirme une telle unité, c’est qu’affronter cet ennemi commun est une œuvre salutaire, à laquelle tous ont intérêt. Et voici donc qu’en quelques mots la perspective est renversée : le chasseur est un sauveur, à tout le moins un protecteur contre un fléau ravageur, une vermine grouillante vouée à l’extermination.

Les origines de ce phénomène ne plongent pas dans un Moyen Âge souterrain ou déviant, mais participent bien d’un consensus. Pour le comprendre, il faut s’immerger dans un monde où « social » et « ecclésial » ne sont pas distingués, et identifier les ressorts de cette traque : la volonté de réprimer tout comportement jugé non-conforme, donc dangereux pour l’ordre voulu par Dieu et le nécessaire contrôle social. Cela n’explique pourtant pas la focalisation, à un moment donné et avec une telle intensité, sur ce type de chasse. S’est-on accommodé pendant des siècles de la présence d’une espèce que, du jour au lendemain ou presque, on ne tolère plus ? Comment celle-ci, et par quelle mutation génétique étonnante, est-elle devenue monstrueuse et dangereuse ?

L’histoire décrite ici est celle d’un fantasme massivement partagé, qui fut à la fois moteur et produit de la définition juridique d’un crime ; par là même, celle d’une mutation intervenue dans l’esprit des chasseurs comme dans le corpus des croyances et celui du droit. Pauvre proie : face à l’alliance de la psychose et de l’appareil répressif, se nourrissant mutuellement, elle n’avait guère de chance d’échapper à ses poursuivants.

Préhistoire de la chasse aux sorcières : la lutte contre l’hérésie (xie-xiiie siècles)

L’affirmation de l’Ecclesia

Fruit de processus séculaires, la construction de la véritable « épine dorsale » qu’était l’Ecclesia (« Église », à la fois communauté de foi et institution, notion englobante donnant sens aux représentations, aux structures sociales et aux pouvoirs politiques) pour l’Europe médiévale s’accéléra de part et d’autre de l’An Mil, au cours de la période d’essor démographique et économique, porté par les grands défrichements, que connut l’Occident jusqu’à la fin du xiiie siècle. Il faut envisager toutes les facettes de cette mutation fondamentale qui structura la société comme l’espace et le paysage (le village qui nous est familier, regroupé autour de l’église et de son clocher, en est le résultat le plus visible). Elle consista notamment en une exaltation de l’église-monument – affirmée comme une composante nécessaire de la définition même de la communauté chrétienne – indissociable d’un processus de spatialisation du sacré. Fondé sur une polarisation autour de quelques lieux (église, cimetière) ou objets (autels, reliques) consacrés, celui-ci participa au vaste mouvement de fixation, d’encadrement et de contrôle des hommes sur des espaces délimités comme champs d’exercice du pouvoir (seigneurial ou ecclésial), donc à l’émergence de la notion de territoire.

Au xiie siècle, tandis que s’achevait la mise en place du réseau paroissial, la pensée des théologiens était claire, comme l’ont bien montré, en particulier, les travaux de Dominique Iogna-Prat (La Maison Dieu*) : pour être de l’Église, il fallait être dans l’église – lieu de la célébration régulière de l’eucharistie –, dont le rituel de consécration était conçu comme un véritable baptême. Ce processus de polarisation relevait, dans l’esprit des clercs, d’une régénération sociale. La normalisation des comportements reposait désormais sur un cadre fixe de sacrements définissant à la fois les rites de passage et les pratiques régulières de la vie du fidèle chrétien, tandis que pour le clergé l’œuvre de réforme initiée dans les milieux monastiques dès le xe siècle s’était accélérée (la fameuse « Réforme grégorienne »), avec pour objectifs une restauration disciplinaire et une libération de l’emprise des puissances laïques. Enfin, l’épanouissement de la vie intellectuelle, dans les écoles du xiie siècle puis les universités du xiiie, déboucha sur une vaste réflexion relative au juste et à l’injuste, au légitime et à l’illégitime, à la vérité et à l’erreur ; bref, à la normalité et à l’a-normalité.

Dans ce contexte, ce que les historiens ont appelé le « grand réveil » de l’hérésie chrétienne en Occident, à partir du premier tiers du xie siècle, fut indissociable du « tour de vis » donné par l’Église : à bien des égards, celui-ci a dû susciter la crispation et la réaction, mais aussi créer la déviance par un durcissement du regard et du discours puis, à partir de la fin du xiie siècle, une véritable construction doctrinale et historiographique de l’hérésie. On notera en particulier que l’apparition, dans les sources documentaires, des procédures judiciaires contre des hérétiques à Orléans (1022), Arras (1025), en Champagne et en Aquitaine, à Ravenne et en Piémont, est contemporaine des premiers pogroms anti-juifs, en 1009-1015, et du premier bûcher dressé légalement contre ces derniers dans le royaume de France – alors qu’ils avaient, au cours du premier millénaire, fait l’objet d’une réelle intégration dans une société pourtant de plus en plus chrétienne.

Un gros siècle après, le premier traité anti-hérétique rédigé dans l’Occident médiéval, le Contre les Petrobrusiens de Pierre le Vénérable (1137-1138), fait partie d’une œuvre théologique en forme de triptyque – avec Contre les Juifs et Contre la secte des Sarrasins – ayant pour but de lutter contre ceux que Pierre de Poitiers, le secrétaire de l’abbé de Cluny, qualifie de « trois plus grands ennemis de la chrétienté » (les hérétiques, les Juifs, les Musulmans). Ces hérésies des xie-xiie siècles s’en prenaient aux sacrements, mais aussi aux clercs ; si l’hostilité envers ces derniers ne naquit pas après l’An Mil, elle prit indéniablement une ampleur inédite dans une société travaillée par un double mouvement de cléricalisation et de réforme de l’Église, ces deux phénomènes n’étant d’ailleurs pas dénués d’ambiguïté, voire de contradiction dans leurs rapports l’un à l’autre.

En effet, si le renforcement du poids du clergé au sein de l’Ecclesia s’accompagna d’une mise en ordre – contestée – au nom de la réforme, l’exigence de pureté conduisit également certaines voix à s’élever contre le caractère monopolisateur de l’autorité cléricale, en particulier la prérogative épiscopale d’accorder le droit de prêcher (licentia prædicandi). Robert d’Arbrissel, Vital de Mortain, Bernard de Tiron ou Norbert de Xanten, prédicateurs itinérants si écoutés dans la France du Nord et aux Pays-Bas au tournant des xie-xiie siècles parce qu’ils appelaient les clercs à refuser la propriété et choisir la chasteté, revendiquaient une autorité tirée de l’approbation populaire, non d’un épiscopat asservi aux biens terrestres. Quelques décennies plus tard, les « bons hommes » du sud-ouest de la France comme les premiers disciples du marchand lyonnais Pierre Valdès (les « Vaudois ») dans le sud-est développèrent un discours fondé sur les mêmes exigences : un autre monde était possible, totalement en accord avec ce que Dieu voulait pour les hommes et dans lequel, en particulier, l’accès à l’Écriture et la diffusion de son message ne seraient plus réservés à une élite de l’institution – donc du pouvoir – mais à tous ceux qui tâcheraient de la traduire en actes dans leur propre vie. Une vie simple, suivant les principes de l’Évangile et scandée par la prière, simple elle aussi – principalement la récitation du Pater.

Dans les années 1190, lorsqu’il composa en France méridionale son Contre les hérétiques (ou De fide catholica contra hereticos, c’est-à-dire Sur la foi catholique contre les hérétiques), le théologien Alain de Lille aborda successivement l’hérésie en général, les Vaudois, les Juifs et les Musulmans. Il s’agissait pour lui, dans cette œuvre à visée probablement pastorale dont la première partie n’évoque qu’une seule fois les « Manichéens » du Midi (au sujet du mariage), de combattre l’hérésie de manière globale, les mouvements de son temps étant conçus comme de nouvelles manifestations de dissidences plus anciennes. La question de la licentia prædicandi jeta le Valdéisme primitif dans la marge de la déviance, tandis qu’à la même époque François d’Assise et ceux qui avaient suivi son exemple sauvaient leur tête en se faisant d’Église, c’est-à-dire en fondant un ordre religieux doté d’une règle en 1223.

Dans le Midi, la croisade contre les « Albigeois » déclenchée en 1209 fut accompagnée puis suivie d’une intense activité de pastorale militante et de controverse, ainsi que d’une répression menée, à partir des années 1230, dans le cadre de l’Inquisition ; et il est aujourd’hui clair, pour les historiens, que les croyances des hérétiques dont font état les sources du xiiie siècle, émanant de l’Église catholique, ne peuvent être projetées sur la période d’avant la Croisade. Elles sont le produit du travail de description et de qualification mené de manière synthétique et systématique par les théologiens, qui utilisèrent des catégories et des termes anciens empruntés aux Pères de l’Église (ainsi du terme cathare, forgé par saint Augustin dans son Des hérésies) pour dénoncer ce qu’ils voyaient comme les figures inversées de leur monde.

Au cours de ces années encadrant celles du décisif Concile de Latran IV (1215), la papauté était parvenue à son apogée et l’institution ecclésiale à maturité : désormais, rien ne serait plus comme avant.

Le rebelle est un hérétique

Jusqu’alors, les siècles de christianisation avaient été avant tout marqués par le rôle croissant d’un groupe, le clergé, érigé en intermédiaire entre Dieu et les hommes, seul habilité à administrer les sacrements – avec le prestige et les privilèges que cela lui apportait. À partir du xiie siècle se fit sentir chez les laïcs, souvent au sein de l’élite urbaine cultivée, une aspiration de plus en plus forte à s’impliquer davantage dans la vie de l’Église et, pour certains, à entrer dans une union directe avec la divinité, en une expérience relevant de la mystique. Il s’agissait là moins d’une remise en cause radicale de l’intermédiaire clérical que d’un phénomène d’intériorisation de l’expérience religieuse, indissociable d’une croissante conscience de soi et de l’émergence de la notion d’individu.

Dans cette évolution, les mouvements intellectuels ont joué un rôle important, de même que la formation, dans les nouvelles universités du xiiie siècle, de milliers d’étudiants nourris par les Arts libéraux, c’est-à-dire avant tout par l’apprentissage de la logique d’Aristote. Des hommes de plus en plus nombreux étaient désormais adeptes de la discussion libre fondée sur le raisonnement. Or, la multiplication des foyers d’échanges intellectuels accroissait la propagation des idées et, chose non négligeable dans le climat de l’époque, la potentialité d’hérésie. Surtout, ce bouillonnement contribua fortement au phénomène d’autonomisation de l’individu dont le corollaire fut, dans le domaine de la spiritualité, l’intériorisation. Il n’est pas question de donner à celle-ci, en une généralisation excessive, une dimension qu’elle n’eut pas partout et chez tous. Mais l’on doit bien saisir l’importance du véritable « choc » issu de la rencontre entre les mutations intellectuelles et spirituelles de la fin du Moyen Âge, d’une part, la mise en ordre idéologique et l’obsession de l’uniformisation caractérisant la mentalité des élites, d’autre part.

Qu’il s’agisse de la création d’une société chrétienne parfaite sous la conduite d’un chef unique, le pape, ou de la genèse de l’État moderne, les efforts des autorités furent déterminés par la volonté d’uniformité et le rejet de la différence. À terme, la dialectique de l’un et du multiple devait s’avérer féconde ; dans l’immédiat, la contradiction des forces déboucha surtout sur ce que Jacques Chiffoleau a appelé les « racines inquiétantes de notre modernité ».

L’hérésie était définie assez clairement, au xiiie siècle : c’était une doctrine contraire à l’Écriture sainte, une divergence doctrinale par rapport à l’orthodoxie, qui était enseignée ouvertement et avec obstination par un individu. Mais en fait, elle est devenue très vite une arme efficace pour se débarrasser d’adversaires encombrants. À partir du pape Jean XXII (1316-1334), sa définition officielle inclut toutes les formes de désobéissance ou de rébellion envers l’Église ; à ce titre, dans les deux derniers siècles du Moyen Âge, le champ de l’hérésie fut un vaste fourre-tout. Les « Cathares » languedociens, qui ne s’appelèrent donc jamais ainsi (le nom a été popularisé au xxe siècle), se disaient « bons Chrétiens » tout en développant une théologie éloignée du christianisme. Proximité géographique et simplification de combat les rapprochèrent souvent, dans le discours de l’Église, des Vaudois. Pourtant, ces derniers prônaient une réforme disciplinaire, non dogmatique, ce qui n’empêcha pas que dans certaines régions le terme de « Vaudois » prit au xve siècle le sens de « sorciers » à la suite d’un glissement sémantique. Autrement dit, l’hérésie participa en partie d’un imaginaire ; elle fut souvent le miroir déformant – par les clercs – de toute attitude critique à l’égard de l’Église catholique, la frontière avec le terrain doctrinal étant assez vite franchie… moyennant un peu d’aide de la part des juges, parfois.

Chrétiens, les Vaudois prétendaient pourtant l’être et l’étaient. « Par le mot Église, j’entends la réunion des hommes qui ont une foi droite et qui l’accomplissent par leurs œuvres et qui gardent autant que possible les préceptes divins », définit le diacre vaudois Raymond de La Côte lors de son interrogatoire par l’évêque de Pamiers Jacques Fournier (futur pape Benoît XII), entre août 1319 et fin avril 1320. Mais si pour Fournier toute errance sur un point est hérétique, pour le diacre vaudois « quelqu’un qui erre sur un point quelconque de l’Écriture […] n’appartient pas à l’Église au regard du point sur lequel il erre obstinément », et en outre l’Église romaine peut elle-même être dans l’erreur sans que sa légitimité soit remise en cause. Or, à la fin du Moyen Âge, pas de droit d’inventaire ni d’exception confirmant la règle aux yeux des gardiens de l’orthodoxie catholique, pour lesquels la foi et l’Église ne peuvent être conçues que comme monolithiques et susciter une adhésion totale. Sous peine d’en être l’ennemi et de constituer une « anti-Église » qui, chez les Vaudois, n’exista pourtant jamais, leur mouvement ayant par ailleurs très vite été traversé par des divergences relatives, en particulier, à l’administration des sacrements qu’ils reconnaissaient comme principaux : le baptême, l’Eucharistie et le mariage.

L’expression de l’inquisiteur Bernard Gui – rendu célèbre par le roman d’Umberto Eco Le Nom de la Rose, qui le présente sous un jour résolument négatif – au début du xive siècle est explicite : le socle de la contestation vaudoise, duquel toutes les autres erreurs découlaient, c’était « le dédain du pouvoir ecclésiastique ». Et lorsqu’en pleine persécution par la croisade, en 1487-1488, les Vaudois du Haut Dauphiné (région d’Embrun et Briançon) assenaient que « l’autorité dépend de la sainteté », ils condamnaient le clergé catholique tout autant qu’ils réaffirmaient un projet spirituel déjà au cœur du discours contestataire des xie-xiie siècles, puis de tous les mouvements religieux fondés sur la pauvreté et le modèle évangélique aux xiiie-xive siècles. On comprend le danger que cela représentait pour une Église revivifiée par l’apport des ordres dits « mendiants » (surtout les Franciscains, ou « Frères mineurs », et les Dominicains, ou « Frères prêcheurs ») et l’insistance qu’elle mit à combattre ces « déviants » par des poursuites qui prirent un caractère public et rituel, de plus en plus théâtralisé, constituant en soi un moyen de transmission du message orthodoxe : la punition, lorsqu’elle demeure discrète et confinée, a beaucoup moins d’intérêt pour celui qui la donne.

À partir du xiiie siècle, le refus du conformisme religieux fut donc considéré comme une menace pour le déroulement harmonieux de la vie de la collectivité, toute attaque contre l’Église étant rapidement transférée sur le plan de la foi. L’adhésion des fidèles à cette vision prit d’autant plus de force qu’elle était, dans un climat de crainte, voire de psychose, intimement liée à l’omniprésence du danger satanique. En ce sens, quelle que soit par ailleurs la réalité des critiques ou des contestations, l’accusation d’insoumission à l’Église « militante », c’est-à-dire terrestre, et l’exagération de tout danger potentiel pour le clergé constituèrent des moyens essentiels dans le développement du pouvoir ecclésiastique.