DU MÊME AUTEUR

Une anthropologie des polémiques à enjeux religieux. Le cas des affaires de blasphème, Paris, Société d’ethnologie, 2016.

Jeux d’ombre sur la scène de l’ONU. Droits humains et laïcité, Paris, Éditions de l’Olivier, 2010.

Désorceler, Paris, Éditions de l’Olivier, 2009.

Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, 2007, Les Prairies ordinaires ; 2015, nouvelle éd. augmentée, Paris, Fayard.

Algérie 1962-1964 : essais d’anthropologie politique, Paris, Bouchène, 2005.

Avec Josée Contreras, Le christianisme et ses juifs, 1800-2000, Paris, Seuil, 2004.

Avec Josée Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1981, 2010.

Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, Paris, Gallimard, 1977, 1985, 1997.

Introduction

Ce livre enquête sur des faits que tous ceux d’entre nous qui étaient adultes à l’époque ont connus, mais que nous avons oubliés aussitôt, parfois sans savoir ou comprendre ce qui s’était passé. Entre les années 1960 et 1980, quatre films qui font aujourd’hui partie du répertoire international ont été en butte à des accusations de blasphème venant d’Églises ou d’associations chrétiennes : elles ont tenté d’en obtenir l’interdiction, après les avoir frappés d’anathème dans la presse. Deux sont français, Suzanne Simonin, la Religieuse de Diderot (Jacques Rivette, 1966) et Je vous salue, Marie (Jean-Luc Godard, 1985) ; le troisième est britannique, Monty Python : La Vie de Brian (1979) ; et le dernier, nord-américain, La Dernière Tentation du Christ (Martin Scorsese, 1988). Les accusations religieuses ont pesé sur certains d’entre eux dès le stade de la production, voire avant le tournage : elles portaient donc sur le principe même d’une œuvre qui n’existait pas, et dont on voulait que nul ne puisse jamais la voir. En ce sens, mon travail restitue un moment de l’histoire générale de la liberté d’expression dans un secteur particulier de la culture, le cinéma, qui est, on le sait, l’ultime forme d’art encore passible d’une censure préalable.

La période de l’enquête a été choisie à dessein. Elle s’arrête à l’automne 1988 en raison du changement qu’introduit la publication, à Londres, par Salman Rushdie de son roman Les Versets sataniques, aussitôt dénoncé comme blasphématoire par des associations musulmanes. L’internationalisation rapide de l’affaire Rushdie – les violences qui s’ensuivirent dans plusieurs pays d’Asie, et la condamnation à mort du romancier britannique par le chef de l’État iranien – nous firent changer d’époque et, du même coup, oublier la précédente. Cette amnésie des accusations chrétiennes passées fut renforcée, en 2005-2006, par la crise danoise des « caricatures de Mohammed » dans le Jyllands-Posten et son extraordinaire prolifération dans des pays où la population était majoritairement musulmane ; puis, en janvier 2015, par l’assassinat de rédacteurs et de collaborateurs du journal satirique français Charlie Hebdo, ainsi que de juifs et de policiers visés par la même exécration ; et enfin, quelques semaines plus tard, par un attentat à Copenhague lors d’une commémoration de la publication des dessins du Prophète. Depuis, parce que les attentats commis au nom de Dieu ont cessé de viser les seuls artistes pour s’en prendre à tous les « mécréants », les imputations de blasphème ont provisoirement quitté notre actualité.

LES SENSIBILITÉS RELIGIEUSES BLESSÉES

Trois raisons m’ont déterminée à entreprendre ce livre. D’abord, les arguments échangés pendant dix ans dans le débat public sur les dessins du Jyllands-Posten et de Charlie Hebdo ont été ceux-là mêmes qui étaient apparus, depuis 1966, sous la plume de polémistes chrétiens. Le lecteur trouvera dans mon travail des données précises sur la manière dont les protestataires chrétiens ont compris peu à peu qu’il ne suffisait pas de crier au blasphème, mais qu’il fallait, dans une société démocratique et pluraliste, construire une argumentation susceptible de convaincre l’opinion ainsi que la justice. Un travail de traduction a donc été entrepris : plutôt que de se poser en défenseurs de l’« honneur de Dieu » depuis une position de surplomb moral qui outrepasserait les pouvoirs, les lois et les personnes, plutôt que de dénoncer comme « blasphèmes » (terme qu’on réservera désormais à l’entre-soi dévot) les conduites d’irrespect envers le Tout-Puissant, et d’annoncer l’inévitable vengeance qu’Il ne manquera pas de tirer de la société tout entière, les accusateurs se sont mués en victimes de leurs concitoyens. On a pu voir alors des gens qui avaient toujours vomi la Déclaration des droits de l’homme en réclamer les bénéfices – notamment celui de l’égalité – pour que soient reconnues leurs « sensibilités religieuses blessées », et que soit interdite une atteinte, dont ils seraient les seuls juges, à leurs convictions les plus chères.

Or j’avais mené une enquête à Londres, en 1990, sur les débuts de l’affaire Rushdie, puis au Danemark, en 2006, sur les dessins du Jyllands-Posten, et j’avais enfin été témoin, en France, des démêlés de Charlie Hebdo avec ses critiques1 : les associations musulmanes, dans le premier moment de ces trois crises, ont avancé les mêmes demandes que les dévots du christianisme pendant les années 1960 à 1980, et ils ont adopté les mêmes méthodes, la polémique publique, les assignations en justice et les manifestations. Le passage ultérieur des protestataires musulmans à l’internationalisation de la polémique et à la violence peut sans doute s’expliquer par le fait qu’en cas d’échec, ils disposent de ressources que n’ont plus les Églises chrétiennes et leurs dévots : mobiliser une passion religieuse de forte intensité à une échelle quasi mondiale, intéresser les dictateurs à se faire champions de la foi pour anéantir leurs fondamentalistes, etc.

Ensuite, ces accusations chrétiennes de blasphème n’ont jamais réellement cessé depuis 1989, même si les grandes sociétés de production cinématographique ont évité de réaliser des films religieux après La Dernière Tentation du Christ ; mais elles ont visé le plus souvent d’autres produits culturels. Furent ainsi accusés de blasphème, sous la forme laïcisée de l’atteinte aux sensibilités religieuses, des livres, des affiches (y compris de films), des couvertures de journaux, des articles de presse anticléricaux ou antichrétiens, des publications satiriques, des tracts d’associations gay, une photographie dans un musée, des pièces de théâtre. Entre dévots, l’on parle toujours, de façon explicite, de « blasphème », mais dans l’espace public ne sont invoquées que des « sensibilités » ou des « convictions religieuses blessées », et une « communauté chrétienne diffamée ».

Enfin – à n’envisager que les trois pays évoqués dans ce livre –, l’élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis avec un appui plus massif des protestants évangéliques qu’aucun de ses prédécesseurs républicains, la crainte d’un retour au pouvoir de « la France des clochers » à l’occasion de l’élection présidentielle, et l’opacité soudaine de la société britannique depuis le vote du Brexit font craindre un retour de la réaction religieuse, bien que sous des formes nécessairement inédites, dans une conjoncture générale d’affaiblissement des institutions démocratiques. Au moins ce livre aura-t-il montré dans le plus grand détail, pour une certaine période de notre histoire et dans un nombre limité de cas, leurs protagonistes principaux, leurs arguments et leurs répertoires d’action. Et ce, dans trois pays – la France, la Grande-Bretagne et les États-Unis – qui diffèrent quant à la manière de séparer la religion et la politique, de réglementer la liberté d’expression en général et la censure a priori des films en particulier.

QUAND LE BLASPHÈME EST UN DÉLIT POLITIQUE

En 1965, l’année où débute mon enquête, la Grande-Bretagne est le seul des trois pays concernés à disposer encore d’une loi pénale sur le blasphème : elle n’a jamais été abolie parce qu’elle protège le fondement symbolique de l’unité nationale, l’Église établie d’Angleterre, dont le souverain est le gouverneur suprême, sans disposer néanmoins d’aucun pouvoir religieux. En 1949, un juge de la plus haute instance judiciaire britannique avait déclaré avec solennité qu’elle était désormais lettre morte, mais il avait parlé un peu vite. En 1977, alors que l’expression artistique jouit d’une liberté presque infinie depuis une quinzaine d’années, une activiste dévote réussit à redonner vigueur à l’ancienne blasphemy law, à intenter un procès à l’éditeur d’une revue homosexuelle qui a publié un poème exalté sur la sexualité du Christ et à le faire condamner par trois tribunaux successifs. Cette résurrection inattendue d’une loi obsolète va menacer, entre autres, la production et la diffusion du film des Monty Python La Vie de Brian, dont les péripéties sont rapportées au chapitre 7.

Or depuis le milieu du XVIIe siècle, le blasphème était devenu au Royaume-Uni un délit politique, et non plus un péché passible des tribunaux ecclésiastiques : il fut désormais transféré aux tribunaux royaux et jugé selon leur droit spécifique, celui issu du prétoire – la common law –, et non celui défini par les lois que votait le Parlement. Parler contre Dieu et la religion anglicane établie devint un crime contre la royauté, qui menaçait jusqu’au fondement des obligations civiles, et qui fut puni de peines corporelles, d’emprisonnement, et d’amendes. Au siècle suivant, le progrès de la liberté d’expression supprima les sanctions corporelles et autorisa les opinions contraires à la doctrine anglicane, à condition qu’elles s’expriment dans un langage courtois et décent qui ne choque pas les chrétiens et qui, donc, ne menace pas la « paix sociale ». Les juges administrèrent aux jurés des « tests de décence » conçus comme une expérience de laboratoire : ils citaient devant eux les propos incriminés pour enregistrer leur réaction spontanée. En 1977, un magistrat exhuma ce procédé pseudoscientifique devant un jury composé de chrétiens, qui lurent à l’audience le poème publié dans Gay News, et qui attestèrent que leur « sensibilité religieuse » avait été gravement « blessée », signe irréfutable d’une menace sur la « paix sociale ».

Aux États-Unis, les lois sur le blasphème ont complètement disparu de la législation, mais leur extinction est un fait récent, datant de moins de vingt ans. En effet, du XVIe au XVIIIe siècle, les puritains des colonies britanniques avaient appliqué la loi anglaise sans états d’âme selon leurs propres conceptions religieuses, qui n’étaient pas toujours celles du monarque anglais. La Déclaration d’Indépendance, la promulgation de la Constitution et de la Déclaration des droits (1791) entraînèrent leur abolition, mais seulement au niveau fédéral. Des lois sur le blasphème subsistèrent dans les États, parfois sans y être utilisées, ou en l’étant fort peu. Leur abrogation se fit néanmoins en plusieurs temps. D’abord, en 1868, grâce à la ratification du Quatorzième Amendement à la Constitution, qui visait à l’origine à protéger le droit des anciens esclaves, mais qui s’étendait « à toute personne née ou naturalisée aux États-Unis » : l’Amendement leur accorde l’ensemble des droits définis par la Constitution fédérale, quelles que soient les lois de l’État où il réside. En conséquence,

aucun État ne fera ou n’appliquera de lois qui restreindraient les privilèges ou les immunités des citoyens des États-Unis ; ne privera une personne de sa vie, de sa liberté ou de ses biens sans procédure légale régulière ; ni ne refusera à quiconque relevant de sa juridiction, l’égale protection des lois.

Par la suite, trois arrêts de la Cour suprême des États-Unis, entre 1925 et 1947, seront encore nécessaires pour que tous les citoyens résidant sur le territoire nord-américain puissent bénéficier de la pleine liberté d’expression, du libre exercice de la religion, et de la séparation des Églises et de l’État2. Nous ne rencontrerons donc pas dans ce livre de lois américaines sur le blasphème, et leur résurrection n’est pas envisageable : même les plus fanatiques parmi les activistes chrétiens de la deuxième moitié du XXe siècle ne souhaitent pas en rétablir, conscients qu’ils sont de l’irrémédiable fragmentation des convictions religieuses dans la Fédération.

La France, on le sait, se targue d’avoir aboli une fois pour toutes les lois sur le blasphème lors de la Révolution de 1789. Il ne s’ensuit pas pour autant qu’elle ait mis fin au délit d’opinion religieuse : il réapparaît dès la Restauration des Bourbons, en 1819, sous la forme de l’« outrage à la morale publique et religieuse ». Quelques précisions sont nécessaires à ce sujet, car l’objet de mon livre, le retour en force des mobilisations dévotes pendant la deuxième partie du XXe siècle, comporte la tentation de rétablir un délit de ce genre. Il convient donc de montrer en quoi le délit d’« outrage à la morale publique et religieuse » prenait la suite des lois sur le blasphème, et quel était son contenu avant qu’il ne soit aboli par la loi sur la presse de 18813.

Avant 1789, la monarchie de droit divin avait fait du blasphème un crime politique, car il portait atteinte à son fondement symbolique : de là, le dessaisissement des tribunaux religieux au profit de la justice laïque, et l’adoption de peines corporelles de plus en plus cruelles, surtout quand le succès des idées protestantes, au XVIe siècle, était venu menacer l’unité religieuse de la nation. La Révolution française abolit le crime de blasphème sans même en faire une mention explicite : il était tout bonnement incompatible avec le nouvel ordre politique et juridique, car la Déclaration des droits de l’homme, insérée dans la Constitution, instituait à la fois l’état de droit, la liberté des « opinions, même religieuses », la liberté de religion, et la liberté d’expression.

Après le rétablissement d’une monarchie qui ne prétendait plus être de droit divin et qui reconnaissait le pluralisme confessionnel des Français (tout en faisant du catholicisme « la religion de l’État »), trois lois sur la presse furent édictées en 1819 sous l’impulsion d’une majorité libérale. L’une d’entre elles limitait à quatre seulement les délits de presse, prétendant ainsi supprimer les délits d’opinion : la provocation directe aux crimes et délits, l’outrage à la « morale publique et religieuse », l’offense au roi et la diffamation. Les commentateurs récents de cette loi isolent dans son intitulé les mots « et religieuse », afin de souligner son caractère attentatoire à la laïcité4 : en réalité, l’examen des débats parlementaires montre que la notion de « morale publique » contient déjà en elle toute la religion. Elle implique, en effet, que tous les êtres humains – et donc tous les Français, catholiques, protestants ou juifs – partagent une même morale, qui préexiste aux religions positives, et qui leur survivra : celle que Dieu leur a donnée à la naissance. Cette « morale publique » inclut donc trois composants religieux, tenus pour absolument incontestables : des assertions ontologiques (l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme), des références éthiques (Dieu, juge suprême des comportements humains) et des préceptes moraux, avec leurs inévitables prolongements politiques (le respect envers Dieu, la famille, la propriété, la patrie et le souverain). Lors du débat parlementaire, la mention « et religieuse » fut une concession diplomatique faite à un député ultra de l’opposition : cet amendement n’introduisait, après tout, qu’« une répétition inutile, mais non dangereuse5 ».

La loi de 1819, on l’aura compris, ne tient pas compte de ceux, parmi les Français, qui n’adhèrent à aucune religion – que ce soit par athéisme, agnosticisme ou indifférence –, et elle criminalise toute communication publique inspirée par une conception a- ou antireligieuse du monde. Elle tient au surplus ces Français pour des êtres « dénaturés » et amoraux, puisqu’ils se sont défaits du bagage spirituel et moral que Dieu leur avait confié à la naissance. Les magistrats chargés d’appliquer cette loi se sont fort peu interrogés sur la philosophie personnelle des accusés, préférant incriminer en bloc tous ceux qui contrevenaient à leur propre conception de la religion, c’est-à-dire le catholicisme. Aussi les écrivains condamnés ont-ils été aussi bien des anticléricaux (parfois pourtant, déistes) que des anticatholiques ou des libres penseurs, des partisans du réalisme en littérature ou des auteurs licencieux.

En 1881, onze ans après la proclamation de la République, la France est enfin capable d’une démocratie parlementaire : trois républicains modérés entreprennent alors, avec une entière détermination, de faire voter plusieurs lois destinées à républicaniser la société, dont celle sur la presse du 29 juillet 1881. Son article 1er, d’une brièveté stupéfiante – « L’imprimerie et la librairie sont libres » –, efface quatre-vingt-dix années de tutelle. Désormais, la liberté de la presse n’est plus limitée que par la sanction a posteriori d’actes délictueux relevant du droit commun : c’est, entre autres, la fin du délit d’« outrage à la morale publique et religieuse ». Lors des débats parlementaires, les objections de la droite ne manquent évidemment pas : tel accuse l’Assemblée d’avoir voulu « sacrifier Dieu », tel autre s’afflige de « voir qu’une société qui doit toute sa grandeur au christianisme s’efforce de chasser Dieu des institutions », et tel autre enfin adjure le Sénat de maintenir un délit qui protège le fondement même de la « morale universelle ». Mais le fait le plus nouveau, ainsi que le plus étonnant est l’inconsistance des objections cléricales : les dévots réalisent au moment même où ils parlent qu’ils ont cessé d’être crédibles, alors qu’ils l’étaient encore quelques mois plus tôt, au temps de l’Ordre moral. Après un débat rapide et presque joyeux, le délit d’« outrage à la morale publique et religieuse » est aboli à la quasi-unanimité des parlementaires.

L’arrangement politico-religieux qui avait rendu possible, durant tant de siècles, la criminalisation du blasphème, est donc subitement périmé en 1881, et le législateur entend qu’il en soit ainsi à jamais. Car le jeune régime républicain, alors même qu’il est politiquement incapable de mettre fin au Concordat ou de proclamer la séparation des Églises et de l’État, s’est déjà engagé – avec quelle énergie, si l’on considère l’œuvre scolaire de ces années-là – dans la voie de la laïcité. Le régime de laïcité proprement dit ne sera véritablement établi qu’en 1905, mais, dès 1881, il est désormais impossible de poursuivre une œuvre de l’esprit au seul prétexte qu’elle porterait atteinte à la religion.

Cette impossibilité est en principe la règle absolue en 1965, quand Jacques Rivette présente le dossier de La Religieuse à la commission de censure.

QU’EST-CE QU’UN DÉVOT ?

Aujourd’hui encore, parler de blasphème, c’est porter un jugement religieux sur une production langagière d’autrui, l’accuser d’irrespect envers Dieu ou, d’une façon plus générale, envers les figures et les choses de la religion6. L’on peut supposer que, dans des sociétés où la référence à Dieu a cessé depuis longtemps d’être centrale, la plupart des locuteurs ont perdu le sens du respect avec lequel il conviendrait d’en parler : c’est même la situation la plus commune. Dès lors, quand éclate un scandale public à l’occasion duquel une communication et une seule (tel film en particulier) est incriminée, le fait nouveau n’est pas qu’un blasphème ait éventuellement été proféré, mais qu’un partisan de l’honneur de Dieu se soit levé parmi la masse des gens qui s’en soucient peu, et qu’il tente de rallier à sa cause l’opinion publique et l’autorité.

J’ai donc entrepris de montrer comment fonctionne ce genre d’accusations – qui s’en empare, contre qui, en utilisant quelles armes, etc. –, à partir d’études de cas mises en contexte historique. Pour désigner les promoteurs d’une affaire de blasphème, je parlerai de « dévots », en employant le terme dans le sens originel qu’il a eu du XIIe siècle à la fin du XVIe, quand il désignait un attachement intense à Dieu ou à la religion. Il a reçu par la suite l’acception péjorative qu’on lui connaît aujourd’hui, et son champ sémantique s’est réduit à qualifier des anomalies dans la pratique religieuse : ostentatoire et hypocrite, dans le cas du Tartuffe de Molière ; étroite et excessive, dans celui de la bigoterie. Or mon travail n’insinue pas que les modernes accusateurs de blasphème sont de faux croyants ou des bigots : la plupart sont des chrétiens convaincus, engagés dans une entreprise d’imposition de leurs valeurs à la société pluraliste dont ils sont des membres parmi d’autres. De même, j’ai refusé de les dire « intransigeants » ou « intransigeantistes », parce que certains d’entre eux seulement visent la reconquête religieuse qui avait rassemblé les mouvements catholiques de ce nom aux XIXe et XXe siècle français. La plupart des héros de mon livre la jugent irréalisable bien qu’évidemment ils la tiennent pour l’état de choses le plus souhaitable : en accusant un artiste de blasphème, ils espèrent seulement réagir contre un oubli trop prononcé des valeurs chrétiennes dans une société largement sécularisée.

D’un point de vue sémantique, il eût été idéal de pouvoir les qualifier de « religionnaires », mais le terme a un passé politique trop lourd, qui risquait d’égarer le lecteur : au cours des guerres que nos rois catholiques ont menées pour maintenir l’unité confessionnelle de la France, il désignait ceux qui adhéraient à la religion réformée et qui étaient aussi des visionnaires et des fanatiques. La plupart des dévots dont il sera question dans ce livre seront donc, tout bonnement, des gens qui ne transigent pas sur leur conception du sacré, sans pour autant espérer y convertir tous leurs concitoyens.

LA PROPRIÉTÉ EXCLUSIVE DES SIGNIFICATIONS

Sur les quatre films supposés être « blasphématoires » dont je rapporte les mésaventures dans ce livre, trois n’ont pas pour objet central la religion. L’action de Suzanne Simonin, La Religieuse de Diderot se déroule dans un couvent mais le thème du film est la liberté : une jeune femme née des amours coupables de sa mère se voit contrainte par le système familial en vigueur de s’enfermer dans un couvent. Monty Python : La Vie de Brian ne traite nullement du Christ, mais de l’inévitable essor de la crédulité qui accompagne la naissance d’une grande religion. Je vous salue, Marie puise dans le répertoire évangélique la solution d’une impasse aux relations entre les sexes après la libération des années 1960. Seul le quatrième, La Dernière Tentation du Christ, traite un sujet proprement religieux, et son auteur se dit ouvertement chrétien : le film représente ce à quoi Jésus a dû renoncer avant d’accepter que sa mort sur la croix assure le salut de l’humanité (encore le cinéaste prévient-il qu’il adapte une fiction romanesque, et non le texte évangélique).

Les efforts incessants des organisations religieuses pour empêcher la sortie de ces films se fondent sur la conviction suivante : tout ce qui a trait au christianisme – les nonnes des siècles passés, la Palestine du Ier siècle, la mère de Jésus telle qu’elle apparaît dans les Évangiles, et, bien sûr, les textes évangéliques eux-mêmes – est la propriété exclusive des croyants et surtout des autorités religieuses qui parlent en leur nom et qui, seules, sont compétentes pour dire leur signification, programmer leur représentation, et juger celles que produisent les profanes qui se hasardent à cet exercice.

Une telle prétention est bien sûr irrecevable dans des sociétés qui professent depuis des siècles le pluralisme des opinions, mais elle est surtout incroyable. Comment se pourrait-il qu’un message religieux que son auteur avait adressé, il y a vingt et un siècles, à tous les êtres humains de la planète, et qui depuis a été diffusé partout, traduit dans toutes les langues, et enfin élaboré par d’innombrables exégètes, n’ait aujourd’hui qu’une seule interprétation correcte, celle-là même qu’avance cette autorité singulière ? D’autant que, on le verra, dans aucun des cas évoqués dans ce livre les fidèles du christianisme ne sont unanimes dans l’imputation du blasphème supposé du cinéaste, qu’elle soit posée par un réseau de groupes évangéliques américains ou par le président de la Conférence épiscopale française. Les Réformés français, par exemple, ne manquent jamais de signaler que le christianisme appartient à tous les héritiers de Jésus, parmi lesquels les metteurs en scène qui ont fait de la religion un élément parmi d’autres de leur culture – voire de leur foi personnelle –, et qui en proposent une certaine représentation. Il en va de même, aux États-Unis, pour les confessions protestantes dites mainline, celles qui ont autrefois défini l’ethos moral et spirituel du pays. Quant aux non-chrétiens, dont l’espace culturel est occupé, parfois contre leur vœu (ou bien plus qu’ils ne le voudraient), par de nombreuses références issues du christianisme, ils ne comprennent pas au nom de quoi les cinéastes devraient s’en interdire l’évocation.

LE PRODUIT CULTUREL LE PLUS VULNÉRABLE

Le fait que des polémiques religieuses puissent éclater à propos de films n’a en soi rien d’étonnant, car ce sont des productions destinées à une consommation de masse et donc vouées à une grande visibilité matérielle (des affiches, des salles) et médiatique (leur sortie est commentée dans les médias, qui sont aussi le lieu des échanges polémiques à leur sujet). Or les films qui font de la religion leur thème central, tout comme ceux qui y touchent par raccroc, échappent de façon inéluctable au contrôle des Églises et des associations dévotes. Celles-ci, en effet, malgré l’intérêt précoce qu’elles ont porté à la production et à la réalisation cinématographiques, n’ont jamais réussi à en produire qui intéressent le grand public, celui qui n’est pas captif du réseau des salles paroissiales. Leurs textes officiels continuent d’ailleurs à poser, aujourd’hui encore, la nécessaire soumission de l’art à la morale et à la religion chrétiennes. Aussi les cinéastes, qu’ils adhèrent ou non à une confession religieuse, prennent-ils leurs repères dans l’esthétique cinématographique plutôt que dans la version reçue de la doctrine.

L’on sait que l’existence de films sur le marché du loisir repose sur une économie singulièrement fragile7. D’abord, la production et la commercialisation exigent des capitaux importants, même quand les films, à l’instar de ceux qui sont envisagés dans ce livre, ne bénéficient pas de budgets importants, qu’ils soient ou non patronnés par un grand studio. Ensuite, la valeur de l’investissement engagé dans un film demeure virtuelle jusqu’au moment de vérité où il sort en salle : seul le box-office peut alors confirmer ou infirmer le pari spéculatif qui a présidé à sa production et à sa mise en circulation. Enfin, les salles de cinéma, lieu de rencontre du film et du public, sont ouvertes à tous, y compris aux spectateurs agressifs résolus à dégrader les installations faute de pouvoir châtier le metteur en scène.

Au caractère spéculatif de la production et de la diffusion cinématographiques en général s’ajoute une source d’incertitude particulière aux films qui évoquent les choses de la religion : l’étanchéité relative entre le monde du cinéma et celui des dévots susceptibles d’entrer en croisade contre un certain film. Producteurs et réalisateurs ont beau établir des contacts avec des représentants de la confession concernée par tel film, ils s’aperçoivent trop tard qu’ils ont mal choisi leurs interlocuteurs (c’étaient, par exemple, des catholiques, mais pas de la fraction qui allait s’indigner), ou qu’ils ne les ont pas compris, malgré la limpidité apparente des échanges. Après que le scandale a éclaté, lorsque les dévots tentent d’obtenir la censure du film, ils montrent, eux aussi, la même ignorance relative de leurs adversaires, si bien que les péripéties d’une affaire de blasphème évoquent moins les croisades de l’iconographie médiévale, dans lesquelles deux armées s’affrontent sous un beau soleil d’Orient, que des combats de boxe entre malvoyants, devant un public à qui l’on n’a pas communiqué la règle du jeu.

UN MOMENT DANS L’HISTOIRE DE LA LIBERTÉ D’EXPRESSION

Chacun des cas qui composent mon livre est constitué par un film, envisagé dans ses multiples contextes, depuis le premier projet de son réalisateur jusqu’à la fin de sa distribution sur le marché international du divertissement : l’enquête rapporte ce qu’on peut savoir des raisons du cinéaste de réaliser un tel film, les démarches par lesquelles il a réuni les facteurs de sa fabrication, la manière dont il s’est arrimé à l’organisation industrielle et commerciale d’un studio, le genre d’objet artistique que, pour finir, il a réalisé.

Parce que son film touchait aux choses de la religion, il a été soumis à une suite d’épreuves destinées à empêcher sa sortie et sa diffusion sur le marché international du cinéma : l’enquête montre donc quels dévots en particulier ont constitué ce film en une production « blasphématoire », avec quels arguments, en recherchant l’alliance de quelles associations dévotes pour former une coalition, en pesant par quels procédés sur le studio et sur l’opinion publique. Car l’opinion – les médias, tel leader d’opinion, telles institutions civiques, politiques ou religieuses, etc. –, prise à témoin du conflit, est sommée de prendre position dans ce qui est avant tout une partie de bras de fer moral. L’autorité publique est, elle aussi, convoquée, bien que la loi sur la liberté de la presse ne lui permette guère, en général, d’intervenir. (À moins, bien sûr, qu’elle ne commette un abus de droit, ce qui se produit parfois.) Du fait que les films sont diffusés sur un marché international, l’on pourra voir aussi un même film passer pour blasphématoire parmi telle catégorie de dévots dans tel pays, et pour profondément religieux parmi leurs coreligionnaires dans un pays voisin.

La succession des cas de film accusés de blasphème pendant un quart de siècle, et la manière dont les affaires résonnent les unes par rapport aux autres dans un même espace culturel euro-américain, permet enfin de prendre vue sur cette époque de l’histoire de la liberté d’expression. Le débat public, tel qu’il s’est développé depuis l’affaire des dessins de Mohammed dans le Jyllands-Posten en 2005, pose désormais la question des limites souhaitables de la liberté d’expression. Celle-ci occupe d’ailleurs une place grandissante dans l’arène internationale, où des coalitions dévotes militent depuis les dernières années du XXe siècle pour que l’ONU contraigne les États à modifier leurs législations sur la presse8. Par ailleurs, dans différents pays, et notamment en France, où nous avons été spécialement concernés par le massacre des collaborateurs de Charlie Hebdo, des arguments s’échangent dans la presse sur l’aspect moral de la question : les artistes peuvent-ils se permettre d’évoquer les religions ou de les critiquer, si cela « blesse les convictions d’autrui » ? Et cela, notamment, quand cet « autrui » professe une religion non chrétienne, et qu’il est un descendant des victimes de notre ancienne domination coloniale ? La monographie historique que je propose, parce qu’elle porte sur une période antérieure et sur les dévots du seul christianisme, ne permet pas de répondre à cette question. Elle montre toutefois à quel moment précis de notre histoire, et à quel propos – des films qui n’énonçaient même pas une critique religieuse –, l’argument des « sensibilités religieuses blessées » a été forgé.

1952 : BURSTYN CONTRE WILSON

L’un des films étudiés dans ce livre, La Dernière Tentation du Christ, de Martin Scorsese, a été produit en 1988 aux États-Unis ; deux autres ont été importés sur le marché nord-américain, l’un de Grande-Bretagne (La Vie de Brian des Monty Python, 1979), et l’autre de France (Je vous salue, Marie de Jean-Luc Godard, 1985). Lors de leur sortie américaine, tous les trois ont rencontré l’hostilité active de nombreux dévots, sous des formes néanmoins délimitées par la protection constitutionnelle dont le cinéma jouit depuis 1952. La révolution introduite à cette date par l’arrêt de la Cour suprême fédérale Burstyn v. Wilson est d’autant plus importante pour le sujet de ce livre qu’elle avait été suscitée par les accusations de « blasphème » et de « sacrilège », portées par l’épiscopat catholique américain contre un moyen métrage de Roberto Rossellini, Il Miracolo.

Depuis 1915, la censure a priori des films fondait sa légitimité sur la décision Mutual Film v. Ohio. Le producteur du chef-d’œuvre de D. W. Griffith, Naissance d’une nation, le film le plus onéreux qui ait été réalisé jusque-là, s’était adressé à la Cour suprême fédérale pour contester le droit de la commission de censure de l’Ohio à prélever une taxe pour l’évaluation des films. Mutual Film espérait obtenir pour le cinéma le même statut que celui du livre et de la presse, celui d’un « véhicule de la pensée » : la protection du Premier Amendement entraînerait ainsi l’abolition de la censure préalable9.

Or les juges de la Cour suprême n’avaient pas nié que l’image animée soit un véhicule de la pensée, mais ils l’avaient également considérée comme un spectacle de la même espèce que le cirque,

[…] une activité purement et simplement commerciale, créée et conduite pour le profit, comme les autres spectacles […] Ce sont de simples représentations d’événements, d’idées et de sentiments […] ; vivantes, utiles, et divertissantes, sans doute, mais susceptibles de faire le mal, avec une puissance que leur attrait et leur mode de diffusion rend d’autant plus grande.

Mutual Film avait donc été débouté, et la censure préalable des films par les États était devenue la règle jusqu’à ce que, dans les années 1930, l’industrie du cinéma n’en réduise l’intérêt en prenant l’initiative de soumettre la production filmique à l’autorégulation morale du Code de production.

Trente-sept ans plus tard, un distributeur indépendant, Joseph Burstyn, saisit la Cour suprême à propos d’un film commercialement mineur, Le Miracle, qui a été interdit dans d’étranges circonstances par un fonctionnaire de l’État de New York. Non seulement le distributeur l’emporte sans le soutien de la critique ni de l’industrie cinématographiques, mais la décision de 1952 va formellement contredire celle de 1915, et reconnaître désormais au cinéma le statut d’un « médium de grande portée pour la diffusion des idées », sous la protection des Premier et Quatorzième Amendements10.

Le film de Roberto Rossellini, Il Miracolo, rapporte les mésaventures d’une bergère simple d’esprit (Anna Magnani)11. Elle est saoulée, séduite, puis abandonnée par un vagabond barbu qu’elle prend pour saint Joseph (Federico Fellini). La grossesse qui s’ensuit lui apparaît comme un miracle, mais son récit fait d’elle la risée des villageois, qui la harcèlent, parodiant une procession mariale, et la contraignent à se réfugier dans une grotte sur la colline. Lorsqu’elle ressent les douleurs de l’enfantement, illuminée par des visions divines, elle se traîne péniblement jusqu’à un sanctuaire dans les hauteurs, où elle accouche.

Le film a été présenté en 1948 à la Mostra de Venise, où il a reçu une critique élogieuse, bien que l’instance de censure du Vatican ait dénoncé « une abominable profanation aux deux points de vue moral et religieux ». Elle n’a toutefois été suivie ni par L’Osservatore romano, ni par la presse catholique, ni par l’épiscopat, si bien que Il Miracolo a connu une carrière normale en Italie12. En 1949, importé aux États-Unis par Joseph Burstyn, il a obtenu sans difficulté le visa des censeurs de l’État de New York.

Les choses se gâtent dès le début de l’année 1950, lorsque The Miracle sort dans un cinéma de Manhattan13. La Legion of Decency, l’association fondée par l’épiscopat américain pour lutter contre les « mauvais » films, s’en indigne aussitôt : « Ce film est une dérision sacrilège et blasphématoire de la vérité chrétienne, et de la vérité tout court. » L’Église catholique, on le sait, est depuis les années 1930 l’autorité qui compte aux États-Unis en matière de censure filmique : non seulement elle est l’organisation chrétienne la plus centralisée – la seule capable d’éloigner des salles ses vingt millions de paroissiens –, mais elle a fourni à l’industrie cinématographique la doctrine et les cadres dirigeants du Code de production14. Aussi ne sera-t-on pas étonné d’entendre le responsable des licences de films de l’État de New York, lui-même un catholique convaincu, déclarer bientôt The Miracle « officiellement et personnellement blasphématoire », et ordonner l’arrêt des projections.

Joseph Burstyn, le distributeur, l’assigne immédiatement devant la Cour suprême de l’État de New York, qui reconnaît son bon droit. Les projections recommencent, devant un public nombreux, que l’odeur de scandale ne manque pas d’allécher. Le 7 janvier 1951, pourtant, l’archevêque de New York, Mgr Spellman, fait lire un communiqué à la cathédrale Saint-Patrick, qui dénonce un film « exécrable et dangereux, un affront méprisable à tous les chrétiens : nous croyons aux miracles, mais ce film les rend ridicules ». Le prélat engage « tous les citoyens bien-pensants » à boycotter ce « blasphème », cette « propagande communiste ». Aussitôt, les militants de la Legion of Decency installent des piquets de manifestants autour du cinéma (« N’entrez pas dans ce cloaque ! », « Achetez américain ! », « Ce film est communiste ! »), certaines projections sont interrompues à la suite d’alertes à la bombe, et le conseil de l’État de New York est inondé de lettres demandant la déprogrammation du film. Il finit par le déclarer « sacrilège » à l’unanimité, et par abroger son visa de projection.

Joseph Burstyn fait appel, et, après deux échecs devant des cours new-yorkaises, il obtient l’arrêt de la Cour suprême fédérale de 1952. Elle statue sur deux questions de constitutionnalité : celle de la censure préalable, et celle de l’interdiction pour blasphème.

D’une part, la décision reconnaît la dimension intellectuelle et artistique du cinéma :

Il est hors de doute que les films sont un instrument majeur de communication des idées. Ils peuvent modifier les attitudes et les comportements du public de manières variées, depuis l’adhésion directe à une doctrine politique ou sociale jusqu’au subtil modelage de la pensée qui caractérise toute expression artistique.

Au contraire de ceux de 1915, les juges de 1952 soutiennent que les films ne perdent pas leur qualité d’« instruments de l’opinion » du fait qu’ils visent à divertir où à faire du profit : c’est déjà le cas des livres et des journaux, dont la liberté est pourtant sous la garantie du Premier Amendement.

D’autre part, la décision interdit à jamais qu’un État inflige à un film une mesure de censure a priori sous prétexte de « blasphème » et de « sacrilège » : ces sont des termes imprécis, qui renvoient à la subjectivité du censeur. Certes, le règlement de l’État de New York désigne comme « sacrilège » tout film qui n’observerait pas ce précepte :

Aucune religion, au sens où l’entend la personne ordinaire et raisonnable, ne sera traitée avec mépris, irrévérence, dédain, ou raillerie.

Le juge Clark, qui parle au nom de l’ensemble de la Cour suprême, objecte à cette formulation que seules les convictions personnelles du censeur lui permettraient d’assigner un contenu à ces termes : ainsi, ne serait « ordinaire et raisonnable » que la personne qui partagerait ses convictions. Cette loi est inadmissible parce qu’elle postule l’existence d’un consensus général entre les citoyens : elle dénie le fait fondamental du pluralisme, la coexistence de « points de vues religieux conflictuels », non moins que le pluralisme comme principe d’association politique. Or une telle attitude équivaut à favoriser la victoire des « orthodoxies les plus puissantes et les plus revendicatives », à favoriser « une religion au détriment d’une autre », et à interdire l’« expression de sentiments impopulaires, au prétexte qu’ils sont sacrés pour une minorité religieuse ». Dès lors, c’en serait fini des garanties offertes à tous par le Premier Amendement, par la séparation de l’Église et de l’État, et par la liberté de culte.

Ce raisonnement du juge Clark est conforté par un appendice historique de huit pages, rédigé par le juge Frankfurter, sur les significations des termes « blasphème », « sacrilège », « sacré », « profane », depuis 1651. Frankfurter démontre qu’elles n’ont jamais cessé de se modifier, si bien qu’elles ne sauraient justifier une censure et, plus encore, une censure préalable. En particulier, le règlement de l’État de New York a manifestement confondu le « sacrilège » (le vol d’objets dans un lieu de culte) avec ce qui, au même moment, passait pour un « blasphème » (une offense verbale envers la divinité). Au surplus, ce dernier terme est spécialement impropre à justifier une décision de censure :

Parler de « blasphème » c’est employer un terme aussi versatile qu’un caméléon : il peut, en effet, viser la critique de n’importe quelle opinion tenue pour orthodoxe par l’autorité dominante du moment.

En conséquence de cette décision de 1952, quand, en 1979, des associations dévotes tenteront d’empêcher la sortie de La Vie de Brian, puis, en 1985, celle de Je vous salue, Marie, et enfin, en 1988, celle de La Dernière Tentation du Christ, certaines voies leur seront fermées par avance, au nom du Premier Amendement : ni la censure préalable d’un film, ni, après sa sortie, l’assignation en justice du réalisateur, du producteur et du diffuseur ne pourront se fonder sur des objections religieuses.

LE ROYAUME-UNI DEVANT LES FILMS « BLASPHÉMATOIRES »

En 1909, la loi britannique sur le cinéma, le Cinematograph Act, exigeait que les salles de cinéma disposent de licences délivrées par l’autorité locale. Une certaine unité territoriale, le district ou borough15, qu’on pourrait rapprocher d’un canton français, fut choisie à cet effet : il existe environ trois cent soixante-dix conseils de district au Royaume-Uni, dont chacun contrôle l’exploitation des cinémas dans son secteur.

La loi de 1909 portait sur la seule sécurité physique des spectateurs, mais leur protection morale fut bientôt prise en compte, et chaque conseil de district entreprit de justifier ses décisions d’interdiction par ses propres conceptions éthiques. Dès 1912, l’industrie du cinéma fut contrainte de lutter contre la cacophonie des critères de censure, car elle engendrait de nombreux surcoûts. Sa branche « diffusion » proposa de faciliter le travail des censeurs locaux par la création d’une instance nationale qui proposerait, sans l’imposer, un seul jugement par film. Ainsi fut créé le British Board of Film Censors (BBFC), une organisation non gouvernementale alimentée par ses fonds propres, indépendante de l’administration comme de l’industrie cinématographique. Son efficacité repose sur sa seule crédibilité : comme le dit un jour un lord judge dans une Cour d’appel, « le Board est un nom donné aux activités d’un petit nombre de personnes ». Ses recommandations sont néanmoins presque toujours reprises par les conseils de district, sauf quand un film suscite un scandale dans l’opinion que le BBFC n’avait pas anticipé.

Les experts du BBFC délivrent aux films un premier certificat l’autorisant pour certains publics, ou l’interdisant à tous. Ce certificat garantit la compatibilité du film avec les lois existantes : celle sur le cinéma, et, quand la question se pose, celle sur le blasphème. On trouvera au chapitre 7 de ce livre, à propos de La Vie de Brian, des indications sur les démarches infinies auxquelles peut conduire la simple menace, pour un cinéaste, de tomber sous le coup de la blasphemy law. C’est un cas rarissime, mais le danger constitué par cette loi n’est pas purement théorique : en 1989 (après la fin de la période envisagée dans ce livre), le BBFC refusera de décerner un visa d’exploitation au film de Nigel Wingrove, Visions of Ecstasy, qui met en images et en son les visions érotiques qu’il attribue à sainte Thérèse d’Avila, religieuse carmélite du XVIe siècle16. Le BBFC fondera sa décision sur le verdict du procès intenté, en 1977, au directeur de la revue Gay News, et il la maintiendra contre le film de Wingrove jusqu’à l’abrogation de la blasphemy law en 2008. En ce sens, le BBFC, malgré ses manières consensuelles, est bien une instance de censure au sens ordinaire du terme.

FRANCE : LA CENSURE EST UNE AFFAIRE D’ÉTAT

Au contraire du Royaume-Uni et plus encore des États-Unis (qui ont alterné au cours de leur histoire les interdictions locales des États avec un dispositif d’autorégulation réalisé par l’industrie cinématographique), la France a pratiqué d’emblée une censure nationale, prise en charge par le pouvoir exécutif. L’acte de naissance de l’interdit cinématographique date de 1909, sous la forme d’une circulaire télégraphique du ministre de l’Intérieur à tous les préfets de France et d’Algérie : les maires sont sommés d’empêcher toute projection de La Quadruple Exécution de Béthune, un fait divers sensationnel filmé en direct par les techniciens de Pathé. La première commission nationale de censure filmique est nommée par le ministre de l’Intérieur le 16 juin 1916 : ses avis engagent les maires, lesquels sont libres d’interdire au surplus les films qu’ils estiment dangereux pour l’ordre public17.

Au fil des ans, la censure est attribuée à différents ministres (l’Intérieur, l’Éducation nationale, l’Information), et les attributions des maires dans ce domaine se modifient quelque peu, mais l’idée reste, jusqu’à ce jour, que la censure est une prérogative du gouvernement et, de façon accessoire, de l’autorité municipale. Si l’on compare la situation française à celle des États anglais et américain, la différence la plus saillante tient à la modestie du rôle joué, en France, par les professionnels du cinéma : ils sont tout au plus admis à figurer, parmi quantité d’autres « sages », dans les commissions de contrôle cinématographique. Or celles-ci se bornent à émettre un avis sur les films en examen, destiné à éclairer un ministre qui, en dernier ressort, décide souverainement.

On le verra dans la première partie de ce livre : cette toute-puissance de l’exécutif sur le destin des films le conduit parfois à outrepasser les bornes de l’état de droit, avec une bonne conscience qui serait inimaginable dans toute autre démocratie contemporaine.

Notes

1. Sur l’affaire Rushdie, voir Favret-Saada (1992 et 1995, deux articles disponibles sur le site https://halshs.archives-ouvertes.fr). Sur l’affaire danoise, et sa relation avec celles de Salman Rushdie et de Charlie Hebdo, voir Favret-Saada (2015). Enfin, pour une présentation générale de mon travail sur les scandales de blasphème, Favret-Saada (2016 a).

2. Ce processus est celui de l’incorporation judiciaire du Premier Amendement, le fait qu’il soit applicable à tous les citoyens. Cf. Levy (1993), chapitres 24 et 25.

3. Voir Favret-Saada (2016 b).

4. Par exemple de Saint-Victor (2016).

5. Chassan (1837), p. 289.

6. Accuser autrui de blasphème revient à mettre en branle un système d’action dont je décris la logique dans Favret-Saada (1992).

7. Voir par exemple Creton (2016), surtout pp. 10 et 21.

8. Voir par exemple Favret-Saada (2010), sur les débuts de ce changement d’orientation des grandes organisations internationales.

9. « Le Congrès ne fera aucune loi relative à l’établissement d’une religion ou à l’interdiction de son libre exercice ; ni qui restreigne la liberté de la parole ou de la presse, ou le droit qu’a le peuple de s’assembler paisiblement et d’adresser des pétitions au gouvernement pour la réparation des torts dont il a à se plaindre. »

10. Sur cette décision de 1952, j’ai consulté Black (1998), Caïra (2005), De Grazia et Newman (1982), Jowett in Couvares (1996) et Levy (1993).

11. 1948, 42 minutes, noir et blanc. Scénario de Roberto Rossellini, Federico Fellini et Tullio Pinelli, d’après un sujet de Federico Fellini, inspiré d’une nouvelle de Ramón del Valle-Inclán, Flor de santidad (1904).

12. Il Miracolo est l’un des deux moyens métrages d’un programme intitulé L’Amore, Due storie d’amore, un hommage à l’art d’Anna Magnani. L’autre sketch est La Voix humaine, d’après le texte de Jean Cocteau (1947, 33 minutes, noir et blanc).

13. The Miracle fait partie d’un programme de moyens métrages intitulé The Ways of Love, qui comporte aussi Une Partie de campagne de Jean Renoir (1936, 40 minutes, noir et blanc) et Jofroi de Marcel Pagnol (1934, 52 minutes, noir et blanc).

14. Voir Caïra (2005), le meilleur ouvrage français sur le sujet.

15. Au Royaume-Uni, la gestion des administrations locales est répartie entre quatre niveaux : la région, le comté (county), le district (borough) et la paroisse civile (civil parish).

16. Court métrage muet, 18 minutes, en couleurs. Première séquence : Thérèse d’Avila se livre à des actes d’auto-érotisme masochiste auxquels est mêlé le vin de messe. Seconde séquence : une relation sexuelle entre la nonne et sa psyché, puis avec le corps du Christ crucifié, qui semble réagir à ses incitations.

17. Pour une analyse détaillée de la période antérieure à la création du Centre national du cinéma (1946), voir Montagne (2007).

Première partie

Au temps des abus de droit : La Religieuse

L’année universitaire 1991-1992, mon séminaire de l’École Pratique des Hautes Études, où j’occupais la chaire d’Ethnologie religieuse de l’Europe, a été consacré au dossier de presse de La Religieuse, que j’avais constitué avec l’aide de Florence Garcia et Anne Saada. J’ai alors écrit un premier article sur le sujet, dont je récuse aujourd’hui l’interprétation1. En effet, mon collègue Émile Poulat, immense connaisseur du catholicisme, m’avait affirmé, en me regardant droit dans les yeux, connaître fort bien cette affaire de censure et rejeter la « fable » d’une collusion entre Mgr Feltin et le général de Gaulle. De là le contresens caractérisé que je commets dans ce texte. En 1994, quand j’ai pu explorer le fonds d’archives de l’Office catholique français du cinéma (OCFC), j’ai compris que l’amical Poulat n’avait rien su de l’affaire, à moins qu’il ne m’ait délibérément désinformée, car de nombreux documents démontraient l’existence d’une cabale cléricale à laquelle le président de la République avait cédé.

Quelques années plus tard, deux chercheurs ont publié des travaux qui confirmaient partiellement mon hypothèse : Laurent Garreau avait exploré des archives du Centre national de la cinématographie (CNC), auxquelles je n’avais pas eu accès ; et Sabine Rousseau, celles de deux religieux particulièrement impliqués dans l’affaire, Jean Pihan et Françoise Vandermeersch2. L’un et l’autre ont été assez généreux pour me communiquer leurs documents, qui, confrontés à ceux que j’avais collectés à l’OCFC, m’ont permis de constituer un premier récit de cette affaire.

Celui-ci contredisait l’affirmation de mon collègue Émile Poulat, mais aussi un article de L’Express, en 1966, qui avait fait foi sur l’affaire de La Religieuse. Françoise Giroud et Pierre Billard rapportaient, comme s’ils y avaient assisté, deux scènes qui m’apparaissaient désormais impossibles, des épisodes immédiatement antérieurs à l’interdiction du film par le ministre de l’Information3 : le chef de l’État et le cardinal Feltin y étaient décrits comme étant étrangers à l’affaire. Le 28 août 2012, j’ai rencontré Pierre Billard, après lui avoir adressé mon récit : il ne se souvenait pas précisément de cet article, mais il le situait au temps de son apprentissage auprès de Giroud4. Il supposait qu’elle l’avait écrit comme elle faisait parfois, de chic, car elle n’avait accès ni au gouvernement ni à l’archevêché : elle avait dû monter en épingle deux informations très indirectes et d’ailleurs fausses.

Quelques semaines après, le 25 septembre 2012, Bruno Cheramy, conseiller d’État honoraire, a bien voulu répondre à mes questions sur son implication et celle de son ministre, Alain Peyrefitte, dans ces événements. Enfin, j’ai récemment pris connaissance des travaux de Frédéric Hervé, fondés sur les seules archives du CNC, et de Frédérique Berthet, qui avait eu, elle aussi, accès aux archives de l’OCFC5. Tous deux m’ont libéralement communiqué leurs travaux inédits, et ils ont accepté de confronter leurs résultats avec les miens.

Mes remerciements pour cette première partie sur l’affaire de La Religieuse vont aux sympathiques responsables du dépôt de l’OCFC à Versailles en 1994, qui m’ont laissé dépouiller librement leurs dossiers et offert tant de photocopies, à Frédérique Berthet, Pierre Billard, Florence Garcia, Laurent Garreau, Frédéric Hervé, Sabine Rousseau, et Anne Saada6. Je salue pour finir la mémoire d’Émile Poulat, qui m’aura enseigné qu’un fidèle du catholicisme – fût-il un grand chercheur – ne renonce jamais, pour finir, à protéger « l’Église ».

Notes

1. Jeanne Favret-Saada (1993). Frédéric Hervé (2015) me critique à juste titre.

2. Garreau (2009) ; Rousseau (2009 a et b), (2012 a et b).

3. Françoise Giroud et Pierre Billard, « L’histoire de La Religieuse interdite », L’Express, 11 avril 1966. J’en traite au début du chapitre 6 de ce livre.

4. Pierre Billard est devenu, par la suite, un éminent critique de cinéma et l’auteur de plusieurs livres sur son histoire.

5. Hervé (2012 et 2015), Berthet (1993).

6. Je regrette de ne pouvoir remercier Bruno Cheramy, décédé le 1er octobre 2016.

Chapitre 1

Entente illicite

À la fin décembre 1961, Jacques Rivette, l’austère critique des Cahiers du cinéma, peut enfin montrer en salle son premier long métrage, Paris nous appartient, tourné depuis quatre ans et réalisé peu à peu avec les fonds de ses amis1. Malgré le succès des films de la Nouvelle Vague, Le Beau Serge, Les Cousins, Les 400 coups, À bout de souffle et Tirez sur le pianiste, l’œuvre de Rivette est un cuisant échec commercial : l’errance infinie de jeunes comédiens ne passionne que les cinéphiles. Les camarades de Rivette, qui ont prévu ce fiasco, l’engagent à tenter une nouvelle réalisation à partir d’une adaptation du roman de Diderot, La Religieuse, écrite par Jean Gruault, son précédent coscénariste. Le jeune cinéaste se laisse séduire, entre autres raisons parce qu’il voudrait venger la mémoire de Bernanos, dont le brûlant Dialogues des carmélites a pâti d’une mise en scène du P. Bruckberger et de Philippe Agostini qu’il a jugée sulpicienne : « J’étais tellement scandalisé, confie Rivette au Monde, que j’ai vu, ou cru voir, tous les poncifs à éviter2. » Éric Schlumberger, de Reggane Films, qui produit à l’époque un film de Godard – Vivre sa vie, avec Anna Karina –, accepte de prendre en charge le film de Rivette, malgré son coût, probablement assez élevé, puisqu’il s’agit d’un film historique. C’est ainsi que, le 8 mai 1962, le dossier de La Religieuse est présenté à la censure d’État, la Commission de contrôle des films cinématographiques, qui vient d’être réformée3.

Selon le décret du 18 janvier 1961, aucun film ne peut être projeté en salle ou exporté à l’étranger sans que le ministre de l’Information, après consultation de la Commission de contrôle, lui ait délivré un visa d’exploitation. Les producteurs soumettent un découpage avant d’engager les frais de tournage, afin qu’un avis de précensure les informe des sanctions que le film pourrait subir une fois terminé : interdiction aux mineurs de 13 ans, ou à ceux de 18 ans, ou à tout public des salles commerciales ; et par ailleurs, interdiction d’exporter le film dans certains pays ou dans tous. Or l’autoritarisme du nouveau pouvoir gaulliste se manifeste dès ce stade de la précensure : d’une part, cette étape, jusqu’ici facultative, devient obligatoire ; d’autre part, au cas où l’avis de précensure est défavorable, la Commission en informe aussitôt les partenaires financiers du producteur.

La composition de la Commission a été modifiée de façon à réduire le rôle des professionnels du cinéma, soupçonnés d’être trop complaisants : leur collège demeure égal en nombre à celui des représentants des ministères – sept de chaque côté –, mais le décret a rajouté un collège d’experts : cinq spécialistes de l’adolescence, et trois représentants des associations familiales, du Haut Comité de la jeunesse et de l’association des maires de France, tous nommés par le ministre de l’Information. En donnant ainsi voix au chapitre à ceux qui, depuis quelques années, ont multiplié les campagnes contre l’immoralité cinématographique, le gouvernement espère mettre fin aux protestations récurrentes contre le « laxisme » de la Commission de censure, et surtout aux incessantes initiatives des maires, qui se saisissent de leur pouvoir de police générale pour interdire localement des films autorisés. Enfin, l’avis du ministre est souverain : au cas où il désapprouve l’avis de sa Commission, il peut prononcer un jugement plus sévère, à condition qu’elle se soit réunie pour un second examen du cas litigieux. Le Monde regrette qu’ainsi « un gigantesque moyen d’expression [soit] à la merci d’un seul homme, de son libéralisme ou de son intransigeance4 ».

André Malraux a formellement refusé que son ministère des Affaires culturelles et donc le Centre national de la cinématographie (CNC) se salisse les mains en pratiquant la censure, qui a donc été attribuée au ministère de l’Information, exécuteur des basses œuvres idéologiques. En conséquence, la Commission de contrôle des films se réunit dans les locaux du CNC, qui relève des Affaires culturelles, bien qu’elle ne comporte aucun représentant de ce ministère, et elle soumet ses décisions au seul ministre de l’Information5. Or celui-ci assume, à l’époque, trois missions contradictoires qui trahissent l’extrême ambivalence de cette démocratie autoritaire6. En premier lieu, des missions de propagande et de marketing, qui se mêlent à celles d’information au sens ordinaire du terme : le ministre de l’Information est à la fois le porte-parole du gouvernement, l’agent de publicité de « la maison France » à l’étranger, et la source privilégiée de l’information objective distribuée aux médias. Ensuite, il assure des missions de direction ou de tutelle des grands organismes publics de communication : l’Office de la radiodiffusion-télévision française (ORTF), la Société financière de radiodiffusion (SOFIRAD), la Société nationale des entreprises de presse (SNEP), les agences Havas et Agence France-Presse (AFP), les Actualités cinématographiques. Enfin, le ministère est un mécène qui garantit la liberté économique de la presse écrite grâce aux nombreuses mesures de défiscalisation de ses activités et aux aides généreuses qu’il lui distribue pour son équipement et sa diffusion7.

La réforme de la censure a d’ailleurs été entièrement conçue par le directeur du service juridique de ministère de l’Information, Robert Touzery, un énarque à la poigne de fer, qui ne considère pas spontanément les films comme des œuvres d’art susceptibles de droits particuliers : « La question fondamentale, écrira-t-il bientôt à son ministre à propos de La Religieuse, est, en définitive, de savoir si le domaine du cinéma appartient ou n’appartient pas au domaine de la liberté d’expression8. » Affirmation surprenante pour qui se souvient que le premier Festival de Cannes date de 1946, et qu’il a durablement installé dans l’opinion française la reconnaissance du statut artistique des films. Au demeurant, Robert Touzery est aussi l’administrateur de quatre sociétés de presse, le commissaire du gouvernement auprès du Conseil supérieur des messageries de presse, et il a été, en 1959, le concepteur de la réforme de la radiodiffusion-télévision française (RTF)9 : peut-être après tout qu’à ses yeux, la presse elle-même n’est plus soumise à la loi de 1881.

UN PROJET CONTROVERSÉ

Le 8 mai 1962, la Commission émet un avis de précensure défavorable au projet de La Religieuse10 : si le film était réalisé selon ce scénario, il serait interdit pour tous publics et dans tous pays. C’est un échec pour Éric Schlumberger, Rivette et Gruault, qui espéraient ne risquer qu’une interdiction aux mineurs de 18 ans et la possibilité d’exporter le film dans certains pays étrangers. La Commission n’a pas examiné ce dossier, comme tant d’autres, avec une indifférence polie, voire amusée : les avis ont été si tranchés que deux censeurs, l’abbé Jean Pihan et Joseph Rovan, ont jugé nécessaire de déposer une longue déclaration motivant leur vote, négatif dans le premier cas, positif dans le second. Or ils sont tous les deux catholiques, et ils ont été invités à participer au collège des experts par Edmond Michelet, garde des Sceaux et ministre de la Justice, lui-même très fervent catholique mais nullement clérical11.

L’abbé Jean Pihan12 appartient à cette commission d’État en tant qu’éducateur bien qu’il n’y affiche que sa qualité d’ecclésiastique. Âgé de 50 ans, il a été ordonné prêtre en 1936, au moment où l’épiscopat reconnaissait le mouvement de jeunesse des Cœurs Vaillants et lui assignait la mission de rénover les patronages paroissiaux par l’utilisation des méthodes de pédagogie active13. Il devint alors l’adjoint du fondateur du mouvement, l’abbé Gaston Courtois, et entra dans la même congrégation, les Fils de la Charité14. Jean Pihan y déploya une énergie prodigieuse, créant le journal et le mouvement féminin (les Âmes Vaillantes), animant des rencontres régionales et nationales, et publiant de nombreux opuscules édifiants pour les jeunes cadres de l’organisation sur des sujets aussi variés que La largeur d’esprit ou Pour former vos chefs d’équipe que Jean l’Évangéliste, prophète du désert. Dès l’arrivée de Philippe Pétain au pouvoir, Gaston Courtois exprima un enthousiasme extravagant pour la personne du Maréchal et pour sa révolution nationale dans les publications dont il avait la responsabilité. Les historiens de la période ne disent rien des opinions politiques de Jean Pihan, peut-être parce que sa réputation ultérieure les a dispensés de consulter Cœurs Vaillants. Pendant la guerre, responsable du mouvement en zone occupée, l’abbé eut la chance d’être interné trois mois à Fresnes en 1943 pour « reconstitution de mouvement de jeunesse interdit par les autorités d’occupation » : il acquit ainsi une réputation de résistant, et rencontra en prison de nombreuses personnalités politiques qui seront influentes dès la Libération15.

L’après-guerre marque le début de la carrière publique de Jean Pihan : il se voue au sauvetage des publications et du mouvement malgré Gaston Courtois16 et malgré un épiscopat fortement discrédité auprès des nouvelles autorités pour son vichysme obstiné. L’abbé exploite avec brio ses récents contacts, obtenant l’autorisation et les moyens matériels de faire reparaître ses journaux, et siégeant désormais dans des organismes d’État afin d’attester le caractère de service public de son mouvement et de son activité. C’est ainsi qu’il a été longtemps administrateur de l’Union française des colonies de vacances (UFCV), qu’il siège à la Commission de surveillance de la presse enfantine et enfin à la Commission de contrôle des films dont il est un membre respecté depuis 196117. Plutôt que le point de vue de l’enfance à protéger, dont il ne s’occupe plus guère, l’abbé y apporte le point de vue de l’Église, où il exerce des responsabilités qui le mettent en relation avec plusieurs niveaux d’autorité hiérarchique : la direction de l’Union des œuvres catholiques, l’aumônerie-conseil de l’Union des religieuses éducatrices paroissiales et la direction de leur revue, celle d’une collection aux éditions Fleurus, « La religieuse dans la pastorale d’aujourd’hui », dont il a écrit le premier volume sur les vingt prévus, etc. Auprès de ses collègues censeurs, Jean Pihan est réputé à la fois pour son zèle en faveur du cinéma et des moyens audiovisuels, et pour sa défense opiniâtre de la morale chrétienne. Il adhère avec passion à la distinction pontificale entre le « bon » et le « mauvais cinéma » et à l’injonction de lutter sans faiblesse contre le second.

Au contraire de Jean Pihan, Joseph Rovan ne fait jamais allusion à sa foi catholique, certes parce qu’il participe à une institution républicaine, mais surtout parce qu’il abhorre le cléricalisme18. Né juif dans une famille cultivée de Munich, Joseph Adolph Rosenthal a étudié à Vienne, Berlin, puis Paris, où ses parents se sont fixés en 1933 après s’être convertis au protestantisme. En 1940, brièvement emprisonné comme « étranger ennemi », le jeune homme s’engage contre le nazisme. Il s’établit à Lyon, où, sous de multiples pseudonymes (parmi lesquels « Rovan »), il participe au service de fabrication et de distribution des faux papiers d’identité de la zone Sud, et au sauvetage des enfants juifs par les réseaux chrétiens. À cette occasion, il milite avec les groupes de Témoignage chrétien et d’Esprit19, avec lesquels il collaborera ensuite. La Gestapo l’arrête en 1944 sans réaliser qu’il est né juif, et l’envoie à Fresnes, où il se convertit au catholicisme ; puis à Dachau, dans sa Bavière natale, où il assiste le responsable de l’organisation des détenus français, Edmond Michelet, futur ministre du général de Gaulle. Après son retour de captivité, Joseph Rovan sera plusieurs fois son conseiller politique.

Son activité se déploie ensuite dans plusieurs directions : la politique (son appartenance à de nombreux cabinets ministériels), la réconciliation franco-allemande (création de l’Office franco-allemand pour la jeunesse, publication de plusieurs ouvrages), la recherche (des travaux réputés sur la social-démocratie allemande), la participation au débat intellectuel français (collaboration régulière à Esprit et à Témoignage chrétien), et enfin, l’organisation de l’éducation populaire en France, entendue comme l’apprentissage d’une culture démocratique et d’un esprit européen. Joseph Rovan devient notamment en 1945 un dirigeant de Travail et Culture, une association de gauche où viennent converger ceux qu’on appellera bientôt des cinéphiles, André Bazin, Alain Resnais, Chris Marker : ils y organisent les premières séances de ciné-club de l’après-guerre, dont les débats épiques sont restés dans la postérité20. L’association est très proche de Peuple et Culture, dont il a été l’un des fondateurs, et dont il sera longtemps secrétaire général. Tout en y représentant une sensibilité chrétienne, il veille au pluralisme politique et philosophique de l’association. Dès l’avènement de la télévision (1953-1955), conscient de ses potentialités en matière de culture populaire, il fonde avec Joffre Dumazedier l’association internationale Culture et Télévision, qui publie la revue Télévision et éducation populaire : un outil de travail en trois langues à l’intention des animateurs de télé-clubs et des parents. Enfin, Rovan s’emploie à intégrer les associations d’éducation populaire dans les politiques nationales de développement culturel : il exerce une influence considérable à cet égard sur l’orientation des Commissions de modernisation du IVe (1962-1965) et du Ve Plan (1966-1970) qui encouragent la construction d’équipement socioculturels, ainsi que la formation et le recrutement d’animateurs.

Tel est donc l’« éducateur » qu’Edmond Michelet propulse à la Commission de censure en 1961, en même temps que l’abbé Pihan. Dès sa jeunesse germano-française, Joseph Rovan s’est senti européen, c’est-à-dire démocrate et pluraliste. Aussi la censure cinématographique, qu’il estime nécessaire, doit-elle être modérée afin de favoriser une véritable liberté de conscience : pas de censure politique, ni de vulgarité commerciale, ni de moralisme frileux. L’État, le marché et les groupes de pression idéologiques (parmi lesquels, les Églises) sont ainsi renvoyés dos à dos, la censure se mettant au service de citoyens en cours d’émancipation sociale, auxquels on offrirait un cinéma exigeant21.

L’abbé dénonce « le scénario de La Religieuse de Diderot » dès le titre (« Avis défavorable de M. Pihan… ») et l’incipit de sa note : « La réalisation d’un tel film serait absolument inadmissible. » Il reconnaît du bout des lèvres aux écrivains le droit à la liberté d’expression (republiez Diderot, si vous y tenez), mais il le refuse absolument aux cinéastes, et surtout à Rivette : « Le film […] exerce une action de masse », il peut « faire avaler tout ce qu’il veut » à « ce public non préparé », « très mal informé […] spécialement en ce qui concerne la vie contemplative », et au surplus « incapable de discerner le vrai du faux ». Le projet de Rivette serait d’abord dangereux parce qu’il s’inscrit dans un courant esthétique à la mode, « qui n’aborde les problèmes religieux qu’à travers des cas pathologiques où l’érotisme et la cruauté se mêlent à un faux mysticisme délirant ». Au surplus, les scénaristes, Rivette et Gruault, ont beau prévenir le public qu’ils exposent un cas particulier (celui d’une jeune religieuse, Suzanne Simonin) appartenant au passé (le XVIIIe siècle, période où les vocations forcées ont existé), et qu’ils le font dans un récit de fiction, ils n’empêcheront pas le spectateur de penser que le film décrit en réalité toute la vie monastique, toute la vie religieuse, et même « toute l’institution ecclésiale ». Aussi le censeur estime-t-il que cet avertissement est un « chef-d’œuvre de jésuitisme » : les scénaristes ne veulent en fait que « calomnier », « diffamer », « bafouer », « traîner dans la boue » la vie monastique, la vie religieuse et l’institution ecclésiale. En somme, l’abbé prête aux scénaristes les intentions qu’il suppose être celles de Diderot, et c’est pourquoi le nom du grand écrivain est invoqué dans le titre de la note.

L’abbé Pihan sait fort bien qu’il est l’unique religieux présent dans la Commission de contrôle, et qu’il a fort peu de chances de rallier les suffrages de ses collègues sur ce seul argument. Aussi le traduit-il dans le langage commun de la République des droits de l’homme et du citoyen : ce film doit être interdit parce qu’il est raciste, autant qu’a pu l’être le Juif Süss. Le film de Rivette, en effet, « à travers un cas particulier », suscite « un jugement défavorable et généralisé » à l’égard d’une composante de la population française : une « religion […], une école philosophique […], une race ». Sa réalisation, Jean Pihan l’affirme avec gravité, « serait ressentie comme une blessure très douloureuse et comme un soufflet, non seulement par les 120 000 religieuses de notre pays, mais par l’ensemble des catholiques, comme aussi par tous les braves gens qui ont de l’estime pour les religieuses22 ». Cet appel aux « braves gens » est crucial, car l’abbé convoque, au-delà de la population catholique, la majorité des citoyens de toutes confessions qui s’accordent sur l’évaluation des mérites moraux. Puisque la moralité commune est une extension naturelle de la morale catholique, puisque les « braves gens » sont l’essence du peuple français, et puisqu’il y appartient lui-même, Pihan peut risquer une affirmation vraiment hardie pour un commissaire d’État : « Je ne puis séparer, dans un pareil cas, ma qualité sacerdotale de mes fonctions de censeur. J’adjure donc solennellement mes collègues de la Commission d’avoir, quelles que soient leurs opinions religieuses ou philosophiques, l’esprit assez noble pour se refuser à une pareille vilenie. »

S’ils passent outre l’adjuration de l’abbé, les commissaires devront assumer les conséquences de leur décision, car la projection de La Religieuse ne manquera pas de troubler l’ordre public : le film « sera considéré comme un acte de basse propagande antireligieuse, auquel les populations de certaines régions de France ne manqueront pas de répondre par des protestations particulièrement énergiques ». L’appréhension d’un trouble à l’ordre public, on le sait, est un motif classique de censure cinématographique : toutefois, dans ce cas précis, l’abbé Pihan affirme que l’unique responsable du désordre serait le film, puisque les inévitables manifestations des catholiques seraient des réactions normales à l’agression « raciste » opérée par les projections.

La conclusion tombe comme un couperet de guillotine : « Je demande donc que tout soit mis en œuvre pour obtenir une interdiction totale de la réalisation du projet qui nous est proposé23. » Voilà une exigence surprenante pour qui connaît le décret de 1961, car l’instance de précensure, pas plus qu’aucune autorité de l’État, ne peut interdire la réalisation d’un film, le producteur étant un agent économique privé ; elle peut tout au plus lui représenter les sanctions auxquelles le film, s’il était réalisé, ne manquerait pas de s’exposer. Si je souligne cette bizarrerie, c’est que nous la retrouverons trente mois plus tard sous une plume autrement plus autorisée, après que Rivette aura entrepris de tourner La Religieuse.

Au contraire de l’abbé Pihan, l’autre « éducateur » de la Commission intitule sobrement sa note : « Avis de précensure de M. Joseph Rovan ». Il consacre l’essentiel de son argumentation à démontrer le droit, en général, d’un réalisateur à mettre en scène un film tel que La Religieuse. « Le sujet de ce scénario est sérieux, grave même, il tranche sur la légèreté, la frivolité, la bêtise de la plupart des films que nous avons à examiner. » Il risque néanmoins de « choquer douloureusement » ceux des catholiques « dont la foi est basée sur la tradition ». Toutefois « la population française en 1962 comporte aussi un nombre considérable des personnes agnostiques, de foi différente, ou de catholiques dont la foi ne serait pas choquée, ni ébranlée, par un film de ce genre24 ». Toutes ces catégories de spectateurs pourraient aussi bien demander l’interdiction des films sulpiciens, dont le moralisme les choque, mais elles les tolèrent volontiers. « Dans une société pluraliste comme la nôtre, basée sur le principe de la séparation de l’Église et de l’État […], la justice et l’égalité de tous les courants de pensée exigent donc que des sujets comme celui de La Religieuse puissent être traités librement » (c’est lui qui souligne). Joseph Rovan ne peut concevoir que « des citoyens catholiques puissent être poussés par l’esprit d’intolérance jusqu’à troubler l’Ordre Public pour empêcher la représentation d’un film contraire à leurs sentiments, qu’il leur sera facile d’éviter selon les Conseils des autorités religieuses ». Interdire la projection d’un film sous prétexte qu’il pourrait choquer « les convictions d’une minorité (voire d’une majorité relative) », apporterait « un trouble bien plus profond aux fondements mêmes de l’Ordre Public ». S’agissant de La Religieuse, la Commission ne peut donc évaluer, sans outrepasser sa compétence, que « la manière dont les auteurs entendent réaliser leur projet ». À cet égard, le scénario n’est nullement inquiétant, il conviendrait tout au plus d’atténuer le « caractère scabreux de certaines scènes et de les traiter avec le maximum de discrétion. À cette réserve près, et en prévoyant bien entendu l’interdiction aux mineurs de 18 ans, je conclus donc de la manière la plus formelle à ce que soit formulé un avis : Pas d’objection25. »

PREMIÈRE VICTOIRE

L’avis défavorable de la précensure provoque le retrait du producteur de La Religieuse, Éric Schlumberger. Il est bientôt remplacé par Georges de Beauregard, de la société Rome-Paris Films, qui a déjà produit vingt-cinq films et obtenu quinze prix dans des festivals internationaux. Il a aussi financé cinq films de Godard parmi lesquels Pierrot le fou, À bout de souffle et Une femme est une femme26. Beauregard conjoint trois qualités qui ont déjà fait de lui le producteur favori des réalisateurs de la Nouvelle Vague : l’audace, la perspicacité et l’exigence. Au surplus, il doit à une adolescence passée chez les jésuites de précieuses relations dans les milieux cléricaux et une perception précise des mécanismes de la censure catholique. Quand, en 1961, il a produit Léon Morin, prêtre, de Jean-Pierre Melville, il a recouru aux conseils d’un jésuite, François Lepoutre, dont la présence sur le tournage a évité les malentendus avec l’Église sur un sujet pourtant délicat : dans une petite ville française occupée, la veuve de guerre d’un communiste juif (Emmanuelle Riva) défie le jeune curé (Jean-Paul Belmondo) et se prend de passion pour lui. La prudence de Beauregard s’est révélée payante, car, contre toute attente, les critiques les plus enthousiastes de Léon Morin… ont été celles de La Croix, du Figaro et du Figaro littéraire ; peut-être parce que le beau Belmondo résiste jusqu’au bout à la tentation ; mais aussi – cet aspect jouera également dans la réception de La Religieuse – parce que la critique de cinéma de la presse non confessionnelle s’intéresse peu aux thèmes religieux.

Dès qu’il prend en charge le film de Rivette, Georges de Beauregard rencontre le chanoine Dewavrin, à la fois responsable de la cotation morale des films depuis 1934 à l’Office catholique du cinéma français (OCFC) et secrétaire général de la Centrale catholique du cinéma, de la radio et de la télévision (CCCRT)27. Celui-ci l’avertit qu’il va « se heurter aux congrégations », et il lui conseille d’adresser le scénario de La Religieuse au responsable de l’OCFC, Pierre Goursat, qui communique le texte à François Lepoutre, ce jésuite que le producteur croit bien connaître. Or le religieux tient d’emblée deux langages différents selon qu’il s’adresse à ses supérieurs ecclésiastiques, auxquels il déclare sans ambages que le projet de Rivette est inacceptable, et à Beauregard, à qui il propose un travail commun sur le scénario pour le rendre passable. C’est du moins ce qu’on ne peut éviter de penser quand on lit, après coup, les memoranda des deux parties, nourris de notes que chacun dit avoir prises au jour le jour28. Une autre hypothèse, non moins plausible, est que chacun des deux protagonistes se sera cru assez habile pour manœuvrer l’autre : Beauregard, pour obtenir finalement une autorisation de « l’Église » ; Lepoutre, pour convaincre le producteur de renoncer à son projet.

Concernant la censure proprement religieuse, le cas de La Religieuse paraît épineux bien que Rivette ne cible pas la religion, mais le fonctionnement totalitaire d’une institution et que, d’ailleurs, son héroïne conserve une foi intacte jusqu’à la fin du récit. D’une part, il s’agit d’un roman de Diderot, un écrivain que l’Église catholique exècre tout spécialement (bien que ce roman particulier, Dieu sait pourquoi, soit la seule de ses œuvres qui n’ait jamais été mise à l’Index). D’autre part, plusieurs épisodes sont scabreux si on les confronte aux critères de la cotation morale des films que l’OCFC décerne chaque semaine. Il suffit, pour s’en convaincre de dérouler l’intrigue :

Vers le milieu du XVIIIe siècle, les Simonin veulent contraindre leur fille Suzanne à entrer au couvent. Elle s’y laisse mener mais, lors de sa profession de foi solennelle, au moment où l’évêque lui pose la question rituelle, elle répond « Non », à la stupeur générale. Un prêtre lui apprend ensuite, de la part de sa mère qui n’ose le lui dire, qu’elle n’est pas la fille de M. Simonin, qu’elle ne peut compter sur aucun héritage et qu’elle doit se contenter de la dot qui accompagnera son entrée dans la vie religieuse.

Elle accepte donc d’entrer comme novice à l’abbaye de Longchamp. La Mère supérieure, Mme de Moni, lui témoigne une affection qui la console et qui la convainc de prononcer ses vœux, ce qu’elle fait dans une semi-inconscience. La Supérieure meurt peu après et celle qui lui succède, la Mère Sainte-Christine, est une janséniste, au surplus fort jalouse de la tendresse passée de l’ancienne Supérieure envers la novice. Suzanne subit alors des châtiments de plus en plus cruels qui la révoltent et qui culminent dans l’enfermement au cachot sans nourriture, ses compagnes la faisant passer pour une possédée du démon. La jeune nonne en appelle de ses vœux à la juridiction ecclésiastique : elle perd son procès mais on lui accorde de changer de couvent.

Elle se retrouve à l’abbaye de Saint-Eutrope, un couvent mondain dont la Supérieure, Mme de Chelles, aime les femmes. La nouvelle venue finit par comprendre ce qu’on lui veut et repousse les avances. Encore plus indignée, la jeune fille parvient à s’échapper du couvent avec la complicité de l’aumônier qui n’a pas, lui non plus, de vocation religieuse. Dès le mur du monastère franchi, il tente d’abuser d’elle. Suzanne s’enfuit dans la campagne, mais elle est arrêtée par les gendarmes et jetée dans un cachot. Trente ans plus tard, la foule révolutionnaire de 1789 la délivre, mais Suzanne, effarée, ne sait que faire de cette liberté, car elle est seule au monde29.

D’un point de vue purement commercial, Beauregard voudrait que son film évite à la fois une interdiction totale de la Commission de contrôle et une note 5 de l’OCFC, « à rejeter, s’abstenir par discipline chrétienne et pour donner l’exemple ». Jean-Luc Godard lui conseille de tester la censure d’État en représentant d’abord au théâtre l’adaptation du roman de Diderot que Rivette et Gruault ont écrite pour le film : si le spectacle ne fait pas scandale, c’est que Diderot sent moins le soufre que prévu30. En février 1963, le théâtre des Champs-Élysées accueille la pièce avec Anna Karina dans le rôle de Suzanne Simonin : elle ne suscite ni l’enthousiasme ni l’indignation – plutôt l’indifférence du public, malgré une bonne critique. Hélas, un inspecteur du Bureau des spectacles à la préfecture de police, venu au titre de la censure théâtrale, prévient Rivette et Gruault qu’un film représentant la même adaptation de Diderot pourrait fort bien être frappé d’une interdiction totale31.

Selon les souvenirs de sa fille, la collaboration de Beauregard avec François Lepoutre se poursuit au printemps jusqu’au 7 mai 1963, date à laquelle le producteur dépose à la Commission de contrôle un deuxième dossier de précensure comportant neuf scènes modifiées du scénario antérieur32. Une note de l’OCFC dit la réprobation sans appel du jésuite :

[…] cette œuvre [, comme] document historique, […] offre un visage déformé de la vie religieuse de l’époque [; et comme] témoignage de la vie religieuse contemporaine [est] tout à fait aberrante. […] Dans l’immédiat, des corrections partielles n’arrangeraient rien. Il faudrait une refonte complète du scénario et créer un ou plusieurs personnages qui offriraient le visage authentique de la vie religieuse, et ceci avec une réelle vraisemblance. Il faut donc agir auprès du producteur pour qu’il abandonne son projet33.

Au contraire, la Commission de contrôle est impressionnée par l’édulcoration du scénario depuis 1962 : selon le nouveau dossier, le film débutera par la citation d’un sermon de Bourdaloue sur les vocations forcées montrant que l’Église du XVIIIe siècle les condamnait déjà ; une déclaration d’intention de Rivette insiste sur « la retenue à conserver envers tous les personnages entourant l’héroïne », et sur la distance qui sera prise envers « le détail des épisodes » tels que Diderot les raconte, « détails, nul ne songe à le nier, souvent excessifs ou scabreux dans l’œuvre originale », afin d’en dégager « le sens profond », et « le thème éternel qui les justifie » ; enfin, des scènes ont été modifiées dans le sens d’un allègement de la charge sexuelle ou sadique34. La Commission de précensure se réunit le 14 mai. L’abbé Pihan est absent, mais il a envoyé une note circonstanciée dans laquelle il maintient avec force son refus, car il estime que les modifications introduites ne changent rien au fond du problème. Bruno Cheramy, le représentant du ministère de l’Information, est particulièrement indulgent :

Dans la mesure où ce scénario s’attaque aux vocations forcées, il vise une situation de fait datant d’un autre âge et ne met pas en cause, en 1963, l’ordre public. Il ne compromet pas davantage les bonnes mœurs. Ni les mortifications de la première partie, ni les relations troubles de la deuxième partie, bien que rendues plus sensibles par l’habit religieux, ne dépassent ce qui est devenu habituel.

L’autre poids lourd de la Commission, le juge Chazal, membre du collège des experts, s’est contenté d’un ironique « Nil Obstat »35.

À l’issue de la séance, le président de la Commission, Henry de Ségogne, a demandé à un jeune commissaire représentant le ministère de la Jeunesse et des Sports, Jean d’Ormesson, de rédiger avec Rivette et Beauregard un avertissement qui serait projeté avant la première image de La Religieuse, et qui rendrait impossible toute confusion avec la période actuelle. Le 5 juillet, c’est chose faite :

Librement adapté d’une œuvre polémique de Diderot portant le même titre, ce film est une œuvre d’imagination. Il ne prétend pas porter une peinture exacte des institutions religieuses, même au XVIIIe siècle. Les spectateurs ne manqueront pas de le replacer d’eux-mêmes dans cette double perspective historique et romanesque et de s’interdire toute généralisation hâtive, injuste et évidemment indéfendable.

L’avis de précensure est, cette fois, favorable à la réalisation de La Religieuse, avec les réserves d’usage :

Dans ces conditions, la Commission considère que le risque d’interdiction totale qui avait été mentionné dans mon avis précité du 30 mai 1963 se trouve considérablement atténué. Il demeure, toutefois, que le film, par son sujet même, reste de nature à heurter la sensibilité et les convictions d’une part importante du public et qu’il est difficile à la Commission de donner des assurances formelles quant à la décision qui pourra être prise36.

Hélas, Georges de Beauregard est provisoirement incapable d’assumer le financement du film : la réalisation de La Religieuse attendra donc.

ÉLIMINER UN FILM INEXISTANT

Deux ans plus tard, en juillet 1965, l’abbé Pihan apprend que Georges de Beauregard a enfin trouvé les fonds nécessaires et que, confiant dans l’avis favorable de précensure obtenu en 1963, Jacques Rivette s’apprête à tourner son film. Le religieux en informe aussitôt le chanoine Dewavrin, secrétaire général de la CCRT, qui demande à son collègue Pierre Goursat, secrétaire général de l’OCFC, de maintenir le contact avec l’abbé, afin de bénéficier des « informations recueillies par celui-ci auprès de la censure officielle » (bien que l’alinéa 5, article 2 du décret de 1961 sur la censure interdise formellement l’indiscrétion des commissaires)37.

Pierre Goursat, la cinquantaine, est un catholique intransigeant d’un genre particulier : il fut très proche de feu le cardinal Suhard, qui l’engagea pendant la guerre à devenir un « laïc consacré » – un laïc ayant fait vœu de chasteté qui se met au service des missions de l’Église dans le monde. À la fois un grand malade et un militant débordant d’activité, Goursat est en 1965 un participant assidu, mais quelque peu décalé, aux débats du Centre catholique des intellectuels français : plus rigoriste que la moyenne des adhérents, il s’est voué, pour l’essentiel, à la moralisation de l’art du cinéma selon la ligne établie par la doctrine romaine38.

Le tout premier épisode de l’affaire Rivette consiste donc en peu de choses, un simple coup de téléphone entre gens qui se connaissent depuis longtemps et qui ont l’habitude de coopérer. Il révèle toutefois un sérieux conflit d’intérêts : l’abbé Pihan, agent de la censure d’État, est aussi un religieux engagé dans un combat clérical contre les « mauvais films », y compris ceux qui n’existent pas encore. Il enrôle donc à cet effet les dirigeants de la censure d’Église, Dewavrin et Goursat, qui estiment normal d’exploiter des informations confidentielles issues du pouvoir exécutif : il n’existe, à leurs yeux, qu’une seule censure cinématographique digne de ce nom, celle de l’Église, et qu’une seule morale, celle du catholicisme romain.

Le 25 août, Pierre Goursat écrit au P. Barbier, président de l’Union des religieux de France et responsable du Comité permanent des religieux (CPR) pour l’informer du prochain tournage d’un film qui devrait « beaucoup nuire à la réputation des religieuses françaises39 ». Pour autant qu’on envisage l’Église de France dans son organisation hiérarchique, cette initiative présente deux anomalies. D’une part, les instances ecclésiales qui coiffent les ordres féminins – les seuls concernées par La Religieuse – ne dépendent en rien de celles masculines : l’on suppose donc que, selon Pierre Goursat, l’honneur des religieuses sera mieux défendu par qui de droit… naturel40. D’autre part, ce courrier aurait plutôt dû être adressé à Mgr Stourm, président de la Commission épiscopale du cinéma, de la radio et de la télévision. Or celui-ci ne sera informé de rien avant mars 1966 – sept mois plus tard, bien après que l’affaire Rivette a commencé à faire la une des médias, et trois semaines seulement avant l’interdiction du film. Pourquoi, je l’ignore : on l’aura sans doute estimé trop lent ou trop mou, alors qu’on veut aller vite et frapper fort. Pour n’en prendre qu’un exemple, lors du concile Vatican II, Mgr Stourm avait été le rédacteur du médiocre décret Inter Mirifica sur les communications sociales, qui ménageait la chèvre et le chou et ne prenait pas en compte des organismes tels que l’OCFC et ses Fiches du cinéma.

Ni Rivette et Beauregard, ni les responsables de la Commission de contrôle ne se doutent de rien : le 21 août, Jacques Rivette s’est présenté au CNC avec le découpage modifié du scénario de La Religieuse41. En cette période de vacances, il n’a trouvé que le président-suppléant, Robert Touzery, qui a examiné avec soin le dossier, et l’a trouvé semblable à celui qui avait été accepté en 1963, à l’exception de trois scènes finales. Par prudence, le fonctionnaire prend l’avis du directeur de cabinet du ministre, Jean-Jacques de Bresson, qui l’engage à « ne pas trop censurer Diderot : nous risquerions de passer pour Louis XVI42 ». (En août 1965, pas plus qu’en 1963 quand le représentant du ministre à la Commission avait approuvé le dossier du film, son plus proche collaborateur ne s’oppose donc au projet de La Religieuse.) Aussi Beauregard reçoit-il bientôt ce troisième avis de précensure, favorable pour l’essentiel, et assorti de réserves expresses pour les scènes rajoutées43. Le tournage pourra donc commencer dès que le producteur aura reçu du CNC l’agrément technique du film.

L’abbé Pihan ne manque pas d’enregistrer que le ministère de l’Information n’a manifesté aucune hostilité envers ce projet de film et que Beauregard et Rivette ont désormais franchi l’obstacle principal. Aussi, le 8 septembre, écrit-il à son tour au P. Barbier une lettre présentant les enjeux de la situation44 :

La Censure d’État, dont je fais partie comme « éducateur » et non comme représentant de l’Église frappe les films franchement immoraux ; elle est impuissante contre les films habilement, hypocritement immoraux.

La Commission vient en particulier d’admettre une adaptation de La Religieuse de Diderot, et le tournage de ce film, qui sera peut-être même autorisé aux mineurs, est imminent. Ce qui, selon l’abbé Pihan, soulève trois difficultés : d’abord, « il est inadmissible que, par le biais de la présentation d’UN cas particulier, on porte préjudice à une CATÉGORIE de personnes45 » ; ensuite, si un film portait atteinte, par ce procédé, à d’autres catégories de la population françaises, « par exemple les rabbins, voire les francs-maçons », il serait interdit46 ; enfin, puisque les religieuses sont sans défense, il « nous » revient de les soutenir. Il est donc nécessaire, conclut-il, que « dès maintenant, l’autorité religieuse, c’est-à-dire, à mon avis, conjointement l’archevêché de Paris et le CPR agissant lui-même par votre entremise au nom de l’Union des Supérieures majeures de France (USMF) fasse connaître sans tarder au ministre de l’Information […] son inquiétude devant l’annonce du tournage de ce film. […] Encore une fois, il conviendrait de se hâter ».

L’on peut dater de ce jour, le 8 septembre 1965, l’existence d’un complot clérical contre La Religieuse, échafaudé par un commissaire d’État qui est aussi un religieux, et qui fait demander au plus haut personnage de l’Église de France de tordre le bras d’un ministre de la République. Car Mgr Feltin est alors président de l’Assemblée des cardinaux et archevêques, l’instance représentative du catholicisme français, à laquelle sont subordonnés la CCRT et l’OCFC, tout comme les organisations de religieux des deux sexes.

Les événements démontrent bientôt que le trio Pihan-Goursat-Dewavrin a parfaitement identifié le réseau de circulation de l’influence dans l’institution cléricale. Le 12 septembre, le P. Barbier écrit au nom du CPR à Mgr Feltin pour lui demander d’intervenir « auprès des autorités responsables » de l’État47. Deux jours plus tard, le chanoine Dewavrin consolide cette initiative par une missive au cardinal-archevêque, assurant qu’il s’« unit » aux interventions du P. Barbier et de l’abbé Pihan. Et le 14 septembre 1965, Mgr Feltin dicte à son secrétaire une lettre adressée au ministre de l’Information, Alain Peyrefitte48 :

Monsieur le Ministre,

Monsieur le Cardinal, empêché de le faire lui-même par suite d’une intervention chirurgicale, me prie de vous faire part de son inquiétude49. Il a été alerté de divers côtés sur le tournage imminent d’un film La Religieuse, selon un scénario tiré du pamphlet de Diderot. Bien qu’édulcoré, le texte reste une attaque violente de la vie religieuse féminine et risque, non seulement de jeter le trouble dans l’esprit des spectateurs, mais le discrédit sur l’institution religieuse et, par là, sur l’Église. Même si la projection de ce film ne doit pas provoquer des troubles pour l’ordre public (comme ce fut le cas récemment pour telle pièce de théâtre), il semble à son Éminence qu’il n’est pas conforme au bien de la Nation de laisser humilier des sujets qui lui font honneur. C’est pourquoi Monseigneur le Cardinal se permet de vous demander, Monsieur le Ministre, d’empêcher le tournage50 de ce film.

Abbé J. Diot, secrétaire particulier

On aura noté qu’à l’instar de l’abbé Pihan dans son avis à la Commission de contrôle de 1962, Mgr Feltin demande au ministre de l’Information une intervention qui est notoirement hors de sa portée : il peut tout au plus interdire l’exploitation commerciale d’un film terminé. Toutefois, s’il s’agit d’un même projet, également aberrant, il constitue, dans le second cas, un acte d’une toute autre portée : un acte politique, dont le président de l’Assemblée des cardinaux et archevêques ne cache d’ailleurs pas qu’il est rendu possible par l’infraction d’un clerc/commissaire de l’État au secret administratif. Car le prélat est à ce point assuré de son bon droit qu’il demande expressément à un ministre de la République de protéger l’Église contre les effets inévitables, croit-il, de la projection en salle de La Religieuse : non pas des « troubles à l’ordre public » – dont il souligne néanmoins qu’il ne les invoque pas comme il le pourrait –, mais le « trouble » des spectateurs (c’est-à-dire des fidèles du catholicisme), et surtout, le « discrédit » de l’Église et l’« humiliation » des religieuses, ces « sujets » qui « font honneur » à « la Nation ».

Peut-être parce qu’il doute que le ministre, bien qu’excellent catholique, ne prenne une telle initiative de son propre chef, Mgr Feltin écrit, au même moment, au chef de l’État, le général de Gaulle, pour lui demander de faire interdire La Religieuse. L’on ne connaît pas avec précision la date de cette lettre, et l’on ne sait pas si elle a été déposée aux Archives nationales, mais quelqu’un a plusieurs fois attesté l’avoir lue. Bruno Cheramy, à l’époque maître des requêtes au Conseil d’État, membre du cabinet d’Alain Peyrefitte et son représentant dans la Commission de contrôle, a déclaré en 2009 à Laurent Garreau se souvenir d’une lettre portant cet en-tête : « Cardinal Maurice Feltin, archevêque de la ville de Paris, au Général de Gaulle, Président de la République51 ». Cheramy en a restitué le texte de mémoire à l’intention du jeune chercheur :

Nous savons que doit sortir prochainement un film tiré du roman de Diderot, La Religieuse. Ce film porte une atteinte inadmissible aux croyances et à la dignité de toutes les catholiques. Nous comptons bien sur vous pour que ce film ne voie jamais le jour.

Selon le conseiller d’État, il y avait aussi « une phrase pour dire : en fonction de ce que fera le gouvernement, nous saurons comment voter », lors de l’élection, en décembre 1965, du président de la République française au suffrage universel. La même année 2009, Cheramy confie à un autre thésard, Frédéric Hervé, une version légèrement différente du même courrier :

Ce film ne peut que porter atteinte à la sensibilité de toute la population catholique française dont vous savez, mon général, qu’elle représente largement plus de la moitié des électeurs et ces électeurs tiendront compte de l’attitude des pouvoirs publics vis-à-vis de ce film52…

Or le Général, dès la sortie du Conseil des ministres, ordonna à Peyrefitte : « Ce film ne doit pas sortir. C’est un ordre ! » ou, dans la version rapportée par Hervé : « Vous vous débrouillez comme vous voulez mais ce film ne sort pas. Je ne veux pas en entendre parler53. »

En 2012, j’avais moi-même trouvé des indications concernant Bruno Cheramy dans les archives de l’OCFC sur La Religieuse, et j’ai pu à mon tour le rencontrer pour le confronter avec ces documents. Le 25 septembre 2012, nous avons eu une longue conversation au Conseil d’État, aussi courtoise que précise. Quarante-sept ans après, il ne se souvenait pas de tous les détails contenus dans mes matériaux, mais il n’en a rejeté aucun (« S’ils l’ont écrit, c’est que cela a dû se produire »). Depuis son départ à la retraite, il avait à plusieurs reprises tenu à rendre publique l’implication du général de Gaulle dans l’interdiction de La Religieuse54. Il y avait, en effet, été mêlé au plus près, pour avoir été conseiller technique de deux ministres de l’Information sur les trois qui avaient géré cette affaire, Alain Peyrefitte et Georges Gorse (mais non Yvon Bourges, qui a prononcé l’interdiction)55. Quant à la réalité de cette lettre de Mgr Feltin au chef de l’État, il en était absolument certain, non seulement pour l’avoir lue, mais pour l’avoir conservée pendant plusieurs années56.

Au surplus, Bruno Cheramy avait été chargé par Alain Peyrefitte de faire en sorte que l’ordre du Général, formulé dès la réception de cette lettre (empêcher la sortie de La Religieuse), devienne réalité :

Et mon ministre, raconte-t-il à Frédéric Hervé, m’a convoqué moi, en rentrant au ministère, m’a remis la lettre, m’a rapporté les ordres du Général et m’a dit : « Voilà, ce film devra être interdit. » […] L’affaire était bouclée. Quand une affaire est tranchée au niveau de l’Élysée, ça s’arrête là.

Après que je lui ai décrit en détail la manœuvre imaginée par le trio Pihan-Dewavrin-Goursat, mon interlocuteur a convenu qu’en effet, jamais le film de Rivette n’aurait été interdit sans cette pression politique de l’archevêque de Paris et la capitulation immédiate du chef de l’État. Cela seul permet en effet de comprendre les conduites des ministres et de leurs subordonnés immédiats (ils se sont considérés comme des soldats de celui qu’ils appelaient « le Général ») et celles des conspirateurs cléricaux (ils étaient assurés de l’engagement du chef de l’État). Reste à savoir pourquoi celui-ci s’est fourré dans ce guêpier.

Certainement pas pour faire plaisir au cardinal-archevêque de Paris. Charles de Gaulle vomissait le passé maréchaliste de Mgr Feltin, très tôt affiché (25 juin 1940, il conduit un Te Deum dans sa cathédrale de Bordeaux devant le président de la République, Albert Lebrun, l’ancien et le nouveau président du Conseil, Paul Reynaud et Philippe Pétain), et maintenu avec constance (17 février 1944, il participe à la déclaration des évêques de France qui condamne la résistance armée ; 28 juin 1944, lors des funérailles de Philippe Henriot, le journaliste de Radio Paris assassiné par des résistants, Mgr Feltin conduit un service solennel à la cathédrale de Bordeaux et fait l’éloge du défunt57). À la Libération, il figurait dans la liste des évêques à épurer, mais la loi de 1905, qui laissait aux Églises la liberté de s’organiser, rendit la chose impossible. Le gouvernement ne s’opposa pas à ce qu’il devienne archevêque de Paris en 1949, à un moment où les passions de la période de la guerre semblaient s’être refroidies. Mais dès le 25 février 1951, Mgr Feltin faisait applaudir le nom de Philippe Pétain à Notre-Dame, en y célébrant la messe du souvenir pour le 35e anniversaire de la bataille de Verdun, en évoquant la souffrance du prisonnier de l’île d’Yeu, et en adressant à Dieu « une prière fervente » pour le sauveur de la France en 1916. Les élites de la Libération et de la République quittaient ostensiblement la cérémonie, abandonnant la cathédrale aux poilus de 1914-1918 et aux partisans du régime de Vichy58.

Sans doute le Général est-il un bon catholique, mais il n’a guère de respect pour le citoyen qu’est son archevêque. Ils sont adversaires politiques de longue date, et pour toujours : à l’heure de sa mort, Charles de Gaulle refusera qu’on lui fasse des funérailles nationales à Notre-Dame et il préfèrera une cérémonie privée à Colombey-les-Deux-Églises59. Si, comme je le pense, le témoignage de Bruno Cheramy est véridique, le chef de l’État aura donc cédé, à l’occasion de La Religieuse, à un pur et simple chantage électoral du chef de l’Église de France. Au moment où les politologues commencent à enregistrer la disparition rapide du vote catholique, le chef de l’État le tient encore pour une donnée immuable de la vie politique française, et c’est ce qui explique sa décision60. (J’ai demandé à Bruno Cheramy si le Général avait eu d’autres raisons que de calcul électoral pour faire interdire La Religieuse : « Hélas non », me fut-il répondu.)

Alain Peyrefitte reçoit donc l’ordre catégorique d’empêcher la sortie du film de Rivette, et cette injonction du Général compte infiniment plus à ses yeux que la lettre qu’il a lui-même reçue de Mgr Feltin. Jamais celle-ci n’aurait pu déterminer le ministre à prendre l’initiative d’une censure : d’abord parce qu’il a un immense respect pour le chef de l’État ; ensuite parce qu’il aurait dû en référer à Georges Pompidou et au Conseil des ministres ; enfin, parce qu’il n’y a aucun avantage électoral direct, étant solidement implanté dans sa circonscription de Provins61.

En somme, le chef de l’État et le plus haut représentant de l’Église, ainsi que certains de leurs subordonnés immédiats, ont souverainement décidé qu’un film dont le tournage va bientôt commencer ne sera jamais projeté dans des salles de cinéma. Soixante ans après une séparation dont on nous rabâche déjà en 1965 qu’elle est pleinement acceptée par l’Église de France et par ses fidèles, une formidable infraction à son principe se produit, dans un secret absolu62. Au plus haut niveau, chacun des partenaires est prêt à la perpétrer sans états d’âme, ce qui n’implique d’ailleurs pas qu’il soit dépourvu de tout idéal. Car les deux groupes d’acteurs politiques sont soudés, chacun, par l’adhésion inconditionnelle à une valeur ultime dont le respect, dans le contexte précis de cette affaire, anéantit celle dont ils sont censé vouloir l’avènement. Ainsi, les dévots communient dans la défense de l’institution « Église » sans se soucier de morale civique, tandis que les politiques sont les exécuteurs zélés d’une décision du chef de l’État (« le Général »), au mépris des idéaux de la République récemment gravés dans le marbre par la Constitution de 1958.

Notes

1. Sur cette période du cinéma français, de Baecque, (1991, t. II), Gruault (1992), Frodon (1995). Bonnet (1984) et Vignaux (2005) pp. 7, 9, 15-23, situent La Religieuse dans le parcours esthétique de Rivette.

2. Le Monde, 8 février 1963, « Entretien avec Jacques Rivette. “Dans La Religieuse, tout le monde a ses raisons”, propos recueillis par Nicole Zand ». Dialogues des carmélites, film de Philippe Agostini et Raymond Leopold Bruckberger, adapté par Georges Bernanos du roman de Gertrud von Lefort (1960). La production de ce film pieux a été parrainée par le responsable de l’Office catholique français du cinéma, le chanoine Dewavrin, qui sera un acteur décisif dans l’affaire de La Religieuse.

3. Depuis le retour des gaullistes au pouvoir en 1958, l’opinion s’obsède sur la protection de la jeunesse et sa perversion par le cinéma. En 1959, après trois films jugés scandaleux, le gouvernement a nommé une « commission d’enquête et d’étude sur la réforme et la règlementation du contrôle cinématographique », composée de deux personnes, le futur président de la Commission, Henry de Ségogne, et son adjoint, Robert Touzery, qui ont rédigé le décret de réforme. Cf. Hervé (2014), Hervé (2015), Garreau (2009).

4. Henri Mercillon, Le Monde, 13 janvier 1961. Jusque-là, le ministre pouvait seulement être plus indulgent que la Commission.

5. L’on trouvera des détails réjouissants sur les incohérences d’André Malraux envers la censure dans l’article d’Hervé (2014, pp. 128-129).

6. Vassalo (2005), chapitre 2.

7. Ce qui n’empêche évidemment pas le Premier ministre de saisir les journaux, en particulier pendant la guerre d’Algérie, à peine terminée au moment où Rivette soumet son premier scénario à la Commission de contrôle.

8. Note de Robert Touzery à Yvon Bourges, 13 avril 1966, CNC.

9. Vassalo (2005), p. 70.

10. Texte dans La Cinématographie française, 17 décembre 1965.

11. 1899-1970. Formé par l’Action catholique et proche des chrétiens progressistes, Edmond Michelet a coopéré dès la Résistance avec les patriotes les plus divers, des communistes aux purs mystiques. Sa cause de béatification a été ouverte en 1976. Voir le portrait drôle et émouvant qu’en fait Viansson-Ponté (1963), pp. 154-156.

12. 1912-1996. Voir son autobiographie, Pihan (1985). Sabine Rousseau a bien voulu me communiquer la notice biographique établie à son sujet par l’ordre des Fils de la Charité (6 pages dactylographiées).

13. Gaston Courtois (1897-1970), a fondé le magazine Cœurs vaillants en 1929. Ses bandes dessinées – notamment Les Aventures de Tintin et Milou d’Hergé – valent au journal un succès immédiat, et des rassemblements de petits lecteurs encadrés par des aumôniers se forment autour de la publication. Le mouvement ne tarde pas à s’organiser à l’échelle nationale, il encadre un million d’enfants en 1940. Cf. Poujol et Romer (1996), p. 98 ; Albert et Mayeur (2004), p. 58.

14. Fondée à Paris en 1918 par le père Jean-Émile Anizan pour l’évangélisation des milieux populaires.

15. Duquesne (1966), p. 209 ; Crépin (2003) ; Fouilloux (1997) ; Cointet (1998), chapitre 4 ; Cointet et Cointet (2000), article « Chrétiens », p. 159. Les mouvements de jeunesse catholique étaient en principe interdits par l’occupant, mais tolérés de fait et reconnus par le secrétariat d’État à la Jeunesse. Pour la bonne forme, l’autorité allemande emprisonnait parfois un dirigeant pour quelques semaines.

16. Qui fonde les éditions Fleurus avec Jean Pihan avant d’être appelé à Rome pour diriger sa congrégation.

17. Cf. Poujol et Romer (1996), pp. 308-309.

18. Joseph Rovan, 1918-2004. Voir dans son autobiographie, Rovan (1999), à quel point « l’Église » est absente de ses préoccupations ; Poujol et Romer (1996), pp. 335-336.

19. Bien que fondée en 1932 par des intellectuels catholiques, Esprit a refusé d’emblée d’être une revue confessionnelle.

20. Andrew (1983), chapitre 4. Rovan retrouve aussi Bazin à Esprit : leur catholicisme ne les a jamais entraînés dans des groupes d’Action catholique.

21. Rovan, « La censure » in Peuple et Culture (1963) et Garreau (2009), pp. 166-168.

22. C’est moi qui souligne.

23. C’est moi qui souligne. Comme toujours, la signature du commissaire affiche sa condition cléricale : « Abbé Jean Pihan ».

24. En pluraliste classique, partisan d’un simple régime de tolérance, Joseph Rovan a oublié d’envisager les athées déclarés et ceux qui sont indifférents à la chose religieuse.

25. C’est Joseh Rovan qui souligne, en prenant soin d’aller à la ligne et de centrer ce « Pas d’objection ».

26. Selon Chantal de Beauregard, la fille du producteur, c’est son père qui a donné à Rivette l’idée de ce film, et qui souhaitait le produire, voir Berthet (1993), p. 16, n. 34.

27. L’OCFC a été créé en 1959 : c’est une association sous le régime de la loi de 1901, dont le responsable (« délégué général ») est un laïc, assisté de trois délégués diocésains qui, eux, dépendent de la CCCRT, dirigée par le chanoine Dewavrin. Celui-ci a voué son existence à l’application des directives pontificales en matière de « bon cinéma », et produit ce monument de la critique cinématographique cléricale qu’est le Répertoire général des films. Sur la politique catholique du cinéma, cf. Bonafoux (2012), Leventopoulos (2014), Leveratto et Montebello (2011).

28. Du côté Rivette-Beauregard, une note du producteur du 18 mars 1966 (CNC) ; du côté catholique, une note du 29 avril 1966, non signée (OCFC). Berthet (1993), p. 23, affirme que Rivette, à cette époque, s’adresse au service de lecture des scenarii de l’OCFC pour être conseillé, mais elle n’en donne pas de preuve.

29. La fin du scénario de 1962 importe peu pour notre propos, et sera d’ailleurs modifiée par la suite. Sur les différentes versions du scénario et leur relation avec le roman de Diderot, et le découpage séquentiel, Vignaux (2005), pp. 28-35 et 41-59.

30. Vignaux (2005), p. 29, de Baecque (2010), p. 188. C’est Godard qui trouve le théâtre et qui finance le spectacle. La Danoise Anna Karina, qu’il a épousée en 1961, y gagne ses galons d’actrice française.

31. Jean Gruault, dans Mehdi el-Hadj, « La censure : 1966, La Religieuse de Jacques Rivette est interdite », L’Histoire en direct, France Culture, 6 janvier 1997. Comme on sait, la censure théâtrale est a posteriori, un spectacle pouvant être interdit si ses premières représentations ont fait scandale.

32. Berthet (1993), p. 24, n. 6.

33. Note non datée de l’OCFC, dont Frédérique Berthet fait état, elle aussi (1993), p. 53.

34. Lettre de G. de Beauregard à Henry de Ségogne, 7 mai 1963, CNC.

35. 14 mai 1963, CNC.

36. Texte intégral dans Garreau (2009), pp. 217-218, et lettre du 5 juillet 1963, Robert Touzery à Georges de Beauregard, CNC.

37. Mémorandum de Pierre Goursat, 7 mars 1966 OCFC (dorénavant OCFC/PG, 07/03/1966). Berthet (1993) a, elle aussi, beaucoup utilisé ce document.

38. Pierre Goursat est aussi un mystique qui fondera par la suite le mouvement charismatique de l’Emmanuel. Son procès en canonisation pour « héroïcité des vertus » s’est ouvert à Rome en 2008.

39. Ibid. La lettre constitue l’Annexe 1 du rapport.

40. Sutter (1971), pp. 135-140. Poulat (1965) note l’impossibilité de constituer un organigramme complet de l’Église de France. Au surplus, des changements fondamentaux sont intervenus en 1964, mais les titulaires des charges sont restés les mêmes, et ils n’ont pas nécessairement adopté les nouvelles appellations.

41. Hervé (2015), pp. 48-49.

42. Aide-Mémoire manuscrit de Robert Touzery, 30 août 1965, CNC.

43. « Je réserve formellement l’avis de la Commission » sur les scènes 143 et 151-153 qui, « insérées dans le contexte général du film et rapprochées de ses thèmes et personnages principaux, pourront apparaître comme provocantes et sont exposées à un risque de coupure partielle ou totale », 9 décembre 1965, Les Nouvelles littéraires.

44. 8 septembre 1965, OCFC, courrier signalé par OCFC/PG, 07/03/1966, et reproduit en Annexe 2. Cette lettre est aussi évoquée par Berthet (1993), p. 56.

45. C’est bien sûr l’abbé qui introduit les majuscules.

46. Réédition de l’argument « antiraciste » au nom duquel l’abbé Pihan, dans la cadre de la Commission de contrôle, avait refusé la production de La Religieuse en 1962.

47. Ce fait et le suivant sont évoqués dans OCFC/PG, 07/03/1966, les documents sont publiés en Annexes 3 et 4. Berthet (1993).

48. 14 septembre 1965, CNC, et OCFC/PG, 07/03/1966, Annexe 5.

49. Mgr Feltin a été opéré de la cataracte.

50. C’est moi qui souligne.

51. Garreau (2009), pp. 220-221.

52. Hervé (2012), Annexe C.

53. Ibid.

54. Dans une émission de Mehdi el-Hadj, « La censure : 1966, La Religieuse de Jacques Rivette est interdite », L’Histoire en direct, France Culture, 6 janvier 1997, ainsi que dans ses interviews à Laurent Garreau et Frédéric Hervé, en 2009.

55. Alain Peyrefitte a été ministre de l’Information du 28 novembre 1962 au 8 janvier 1966 et Georges Gorse, du 6 avril 1967 au 31 mai 1968 : pendant ces deux périodes, Bruno Cheramy a été membre de la Commission de contrôle des films. Yvon Bourges a été secrétaire d’État chargé de l’Information du 8 janvier 1966 au 6 avril 1967.

56. Hervé (2012), Annexe C.

57. Cointet et Cointet (2000), article « Henriot (Philippe) ».

58. Le Moigne (2003) met en regard le Te Deum de 1944 à Notre-Dame, que le Général et les résistants interdirent à Mgr Suhard, et la cérémonie de 1951, où Mgr Feltin et les Poilus de 14 provoquèrent le départ des résistants de 1940.

59. Ibid., p. 87.

60. Voir par exemple Goguel (1966), Michelat et Simon (1977).

61. En septembre 1965, Alain Peyrefitte est député (depuis 1958), conseiller général (depuis 1964), et maire de Provins (en 1965). Ce fils d’instituteurs, normalien et énarque, a 40 ans en 1965 et une brillante carrière politique en perspective.

62. Aussi les documents déposés à l’OCFC par les protagonistes de la conjuration contre La Religieuse n’évoquent-ils jamais la lettre du cardinal au chef de l’État, ni la réponse qui lui a éventuellement été donnée.

Couverture : Stéphanie Roujol
Illustration : caricature de Jean-Michel Folon,
Le Nouvel Observateur, 6 avril 1966
© Fondation Folon / ADAGP, Paris, 2017

© Librairie Arthème Fayard, 2017

Dépôt légal : septembre 2017

ISBN : 978-2-213-67317-2