Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe

Dumitru STǍNILOAE

SPIRITUALITÉ ET COMMUNION
DANS LA LITURGIE ORTHODOXE

Introduction, notes et traduction du roumain
par le R.P. Jean BOBOC

Préface de
Sa Béatitude DANIEL
Patriarche de l’Église orthodoxe roumaine

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d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

© 2017, Groupe Élidia

Éditions Lethielleux
10, rue Mercœur – 75011 Paris
9, espace Méditerranée – 66000 Perpignan

www.editionslethielleux.fr

ISBN : 978-2-249-62554-1

EAN Epub : 9782249626227

PRÉFACE

Une grande mystagogie liturgique

À l’heure où le monde chrétien est à la recherche de ses fondamentaux et s’abreuve chaque jour davantage à la spiritualité orthodoxe, c’est une joie de lui faire connaître la richesse du trésor liturgique de l’orthodoxie, présentée, servie et commentée par un monument de la théologie orthodoxe contemporaine.

L’œuvre théologique du père Dumitru Stăniloae, d’une ampleur considérable, fait de lui, à n’en pas douter, le plus grand théologien roumain du XXe siècle. Pour beaucoup de théologiens il est même considéré comme le théologien orthodoxe et même panorthodoxe par excellence, par la richesse et la profondeur de son génie, de sa pensée et de sa foi confessante qui lui valut d’être arrêté sous le régime communiste et de faire plusieurs années de prison politique.

Auteur de dizaines de volumes, de centaines d’études et d’articles, mais aussi d’une magistrale Dogmatique, le père Stăniloae est aussi connu pour sa monumentale Philocalie traduite du grec, enrichie et annotée, en douze volumes.

Le présent ouvrage liturgique qui s’inscrit dans une trilogie, à côté de sa Dogmatique et de son Ascétique et mystique, est d’une importance considérable de nos jours, puisqu’elle offre au monde tout le sens profond du service divin – le mot liturgie signifiant étymologiquement service public – et sa puissance salvifique par la participation aux saints mystères. Icône de la divine liturgie céleste, le temps liturgique de l’Église est aussi pour le père Dumitru la diastase spatio-temporelle de l’actualisation du mystère de la Révélation en son triptyque : incarnation, crucifixion, résurrection. Le cosmos livre alors sa vocation primordiale de devenir église, dialogue et communion du Créateur avec ses créatures.

Avant lui, d’autres théologiens se sont penchés sur la mystagogie liturgique, mais personne n’a su allier la dynamique mystagogique de la liturgie à la prière théologisante, telle que le père Dumitru en donne une magistrale démonstration dans la simplicité des mots.

Dès les premières lignes de son Explication de la divine liturgie, Nicolas Cabasilas écrivait au XIVe siècle : « Dans la célébration des saints mystères, l’acte essentiel est la transformation des dons offerts qui deviennent le corps et le sang divins ; le but, c’est la sanctification des fidèles qui par ces mystères reçoivent la rémission de leurs péchés, l’héritage du royaume des cieux et tout ce que cela implique », ajoutant plus loin : « La mystagogie tout entière est comme un seul corps du récit, conservant du commencement à la fin son harmonie et son intégrité, en sorte que chacun des rites ou des formules apporte quelque complément à l’ensemble¹. »

Dans la ligne interprétative du théologien et liturgiste byzantin, mais approfondissant la réflexion nourrie d’une connaissance patristique à nulle autre pareille, le père Dumitru Stăniloae a écrit cette immense mystagogie, Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe.

Comme nous le disions déjà dans notre préface à la traduction française de La Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, le père Stăniloae accorde une grande importance au lien profond entre la théologie et la spiritualité liturgique et ascétique.

Ici, dans ce grand ouvrage consacré à La Spiritualité et à la communion dans la liturgie orthodoxe, ce lien fondamental de la pensée du père est omniprésent. Il y a une véritable consonance permanente entre la liturgie, le dogme et la spiritualité sans césure mais dans une harmonie naturelle de correspondances. C’est aussi dans sa profonde connaissance et familiarité avec les Pères de l’Église que l’auteur trouve des éléments fondamentaux de la Tradition pour la construction de son ouvrage, s’inspirant tant de saint Cyrille d’Alexandrie que de saint Maxime le Confesseur, pères dont il fut par ailleurs et le traducteur et le commentateur. Comme toujours dans les travaux théologiques du père Dumitru Stăniloae, on est impressionné aussi par sa large connaissance des études contemporaines tant roumaines qu’étrangères et par le nombre de théologiens orthodoxes ou d’autres traditions chrétiennes avec lesquels il se trouve en discussions virtuelles, soulignant les différences dogmatiques entre les confessions chrétiennes et particulièrement sur le sens, la signification et l’ontologie de l’eucharistie.

Très attentif à la rencontre de l’orthodoxie avec d’autres traditions chrétiennes, le père Dumitru Stăniloae s’avère d’une brûlante actualité dans la postmodernité de notre époque sécularisée.

Puissent la traduction et la présentation que donne le père Jean Boboc de cet ouvrage inestimable du grand théologien offrir à la francophonie la possibilité de participer au trésor vivant de la spiritualité et de la communion de la liturgie orthodoxe, et de retrouver ainsi par la grâce de la Sainte Trinité la certitude et la joie de la Résurrection.

† DANIEL

Patriarche de l’Église orthodoxe roumaine

1. Nicolas CABASILAS, Explication de la divine liturgie, traduction et notes de Sévérien Salaville, SC 4bis, Cerf, 1967.

AVANT-PROPOS

Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe constitue un des ouvrages fondamentaux de la pensée théologique du père Dumitru Stăniloae, en particulier pour la compréhension de la liturgie et de son déroulement anagogique, ainsi qu’un approfondissement théologique de chacun de ses moments et des prières qui l’accompagnent, de même qu’une méditation de type homilétique sur le sens eucharistique et l’état du Christ en sacrifice permanent. L’ouvrage est une mystagogie liturgique.

Paru en 1986 à Craiova, c’est-à-dire quasiment à l’époque où le père Dumitru Stăniloae met en chantier sa traduction de saint Cyrille d’Alexandrie, Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe vient en pendant à L’Ascétique et la mystique de l’Église orthodoxe, publiée sous le titre La Spiritualité orthodoxe et la théologie morale orthodoxe, en 1981 à Bucarest. Ces deux ouvrages s’inscrivent, avec l’imposante synthèse dogmatique en trois volumes, dans une sorte de trilogie fondamentale de l’œuvre théologique du père Dumitru Stăniloae, couvrant donc l’ascétique ou la spiritualité philocalique, la dogmatique et la liturgie, en dehors de sa monumentale Philocalie en douze volumes (parus entre 1947 et 1992) que le père a traduite en roumain et commentée tout en l’enrichissant de textes patristiques additionnels. Cette trilogie théologique a été traduite en anglais¹, partiellement en allemand² et dans quelques autres langues.

Comme nous l’écrivions déjà dans l’avant-propos à notre propre traduction de l’ouvrage Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, parue au Cerf en 2011, le père Dumitru Stăniloae est une « figure phare de la théologie orthodoxe du XXe siècle. Personnalité à la fois intellectuelle et spirituelle dans une Roumanie dominée par l’athéisme d’État, il marqua toute une génération de théologiens et sa renommée aujourd’hui dépasse largement les frontières du pays qui l’a vu naître. Auteur d’une œuvre monumentale composée de plus de quarante ouvrages, de trente-sept traductions et de plus d’une centaine d’articles³, très lue en Roumanie, il ne fit pourtant l’objet que de peu de traductions en langue française⁴ ».

La dimension universelle de l’approfondissement de la théologie orthodoxe par le père Dumitru Stăniloae commandait donc de donner une traduction de quelques-unes de ses œuvres fondamentales, en dehors de celles déjà publiées en français. C’est pourquoi en plus de la Théologie ascétique et mystique, nous avons aussi traduit la Dogmatique (en attente de parution) et le présent ouvrage Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe.

Considéré par Heidegger, selon le témoignage de l’académicienne Zoe Dumitrescu-Buṣulenga⁵, comme le second penseur chrétien du siècle (l’auteur du Dasein se réservant sans doute la première place), le père Dumitru Stăniloae, professeur, recteur puis académicien, celui que le théologien orthodoxe Olivier Clément et l’archevêque de Dioklétia, Kallistos Ware, ont appelé le plus grand théologien du xxe siècle, ou que le père Jean Meyendorff estimait le plus grand théologien orthodoxe du monde entier⁶ et que le théologien protestant Jürgen Moltmann considère comme le théologien panorthodoxe par excellence, reste encore relativement mal connu dans le monde francophone. Ce qui est paradoxal étant donné la dimension universelle de sa pensée théologique.

Pour le père Dumitru Stăniloae, Dieu a créé l’homme pour avoir un partenaire de dialogue et ce dialogue ne peut avoir lieu que dans la prière, qu’elle soit individuelle ou, encore mieux, communautaire.

Comme l’auteur le dit dans sa préface : « Après avoir traité dans La Spiritualité orthodoxe⁷ de la croissance dans la vie spirituelle du chrétien considéré en tant que personne individuelle, prise séparément […], dans ce présent ouvrage, nous voulons aller plus loin et montrer que la prière permanente du chrétien comme personne individuelle, prise séparément, présuppose son échauffement préalable et souvent répété par la prière faite ensemble avec les autres⁸ ».

Les autres, c’est-à-dire nos semblables, sont la voie d’accès à Dieu. C’est par l’amour des autres que nous pouvons trouver l’amour de Dieu. La relation dialogique avec Dieu ne peut être que dans l’amour et c’est là aussi un des grands fondamentaux de toute la théologie du père Dumitru Stăniloae qui s’est vu conférer le titre d’Apôtre de l’amour. Ose comprendre que je t’aime, ose comprendre que moi, Dieu, je t’aime, cette parole divine qui change la vie de l’homme, le père Dumitru l’a entendue, lui qui a écrit Dieu est amour⁹.

Toujours dans l’avant-propos à la Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, nous avions relevé combien le père Stăniloae se demandait « comment notre “moi” se révèle par l’amour de l’autre ; qui, de l’amour ou de l’autorévélation, est le premier, met sa propre pensée à l’épreuve de la dasein-analyse, développant, avec Binswanger¹⁰ […] une approche psychologique des rapports du “Je” et du “Tu”, du “Moi” et du “Toi”, de l’amant et de l’aimée, avec des accents qui ne sont pas sans rappeler le Cantique des Cantiques¹¹ ». Cette réflexion se retrouve en de nombreuses occurrences dans l’œuvre théologique du père Dumitru. Dans sa Théologie dogmatique orthodoxe, le même thème est repris au sujet de l’intersubjectivité des trois Personnes divines. Mais c’est essentiellement dans le présent ouvrage où l’esprit de la « personne en communion » devient une catégorie ontologique, que le père Dumitru développe cette approche des rapports intimes de l’homme avec Dieu. Le « je », le « tu » et le « nous » (le Wirheit), sont replacés dans une perspective théologique du dialogue d’amour avec Dieu.

Cet amour de Dieu pour les hommes trouve sa révélation dans le mystère de l’Incarnation, puis de la Crucifixion et enfin de la Résurrection dont nous vivons l’actualisation permanente dans la divine liturgie.

L’ouvrage « souligne l’unité entre la vérité de la foi confessée et son incarnation dans la vie personnelle (et communautaire, ajoutonsnous) par l’intermédiaire de l’ordo liturgique¹² ».

Quand bien même Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe est une œuvre liturgique très personnelle du grand théologien féru de dogmatique et de patrologie, elle s’avère non pas dépendante de grands prédécesseurs liturgistes ou de la pensée théologique occidentale ou orientale, mais elle demeure de plain-pied dans la tradition vivante, c’est-à-dire créatrice. Souvent le père Dumitru Stăniloae s’était irrité de la prépondérance de la scolastique dans l’enseignement théologique. C’était d’ailleurs ce qui l’avait rebuté dans ses débuts à la faculté de théologie de Cernăuţi (ou Tchernovtsi) en Bucovine. Comme nous l’écrivions dans un autre ouvrage : « Si la théologie en général ne peut échapper à une certaine conceptualité du moment, la théologie orthodoxe reste enracinée dans une tradition patristique qui demande sans cesse d’être réactualisée à la lumière des connaissances actuelles comme ces dernières demandent à l’être, elles aussi, sous le prisme des Écritures et de la tradition vivante¹³. » C’est ce que pensait le père Dumitru Stăniloae dans l’introduction à sa Dogmatique :

C’est pourquoi l’enfermement de la théologie dans des concepts qui ont perdu leur portée avec la disparition de l’époque à laquelle ils avaient été empruntés, ainsi que la volonté de les maintenir constamment comme base de la théologie, font des formulations de celles-ci des éléments morts et aliénants qui se succèdent […]. L’Église assimile dans son enseignement seulement ce qui, en fait, devient évident pour toute époque¹⁴.

En matière de liturgie qui, par définition, est fixée et ne saurait en orthodoxie souffrir la moindre altération, ce qui est nouveau dans cet ouvrage, c’est la tonalité profondément homilétique des commentaires et des explications qui donnent lieu à des développements théologiques personnels et à des interprétations patristiques de grande profondeur. Ce qui est emprunté aux auteurs non-orthodoxes et dont nombre de citations sont dans le livre, en dehors des considérations d’archéologie liturgique et d’histoire de la liturgie, l’est au titre de comparaison ou de renforcement de la propre exégèse du père Stăniloae, dénonçant courtoisement mais fermement les erreurs dogmatiques des hétérodoxes.

En dehors des textes absolument fondamentaux de Nicolas Cabasilas sur L’Interprétation de la Divine Liturgie et de La Vie en Christ, le père Stăniloae patrologue, traducteur et commentateur de la Philocalie, s’adosse à de nombreux Pères de l’Église pour synthétiser sa propre mystagogie liturgique et son approfondissement. Il n’y a pas lieu de les citer tous dans cette présentation, mais de mentionner ceux avec lesquels le théologien entretient un dialogue quasi constant. Saint Cyrille d’Alexandrie, saint Grégoire de Nysse et saint Maxime le Confesseur, ces Pères de l’Église que l’auteur de la Philocalie rou-maine a traduits et commentés, dominent l’ensemble des références patristiques utilisées pour soutenir l’enseignement liturgique du père Stăniloae. Saint Cyrille pour sa christologie et sa théologie trinitaire : « Toute la liturgie est remplie de Trinité, comme source irradiante de son amour et de sa miséricorde, donc de son action salvatrice », écrit le père Dumitru Stăniloae. De même saint Grégoire de Nysse pour le Grand Discours catéchétique, saint Maxime le Confesseur pour sa Mystagogie et ses textes fondamentaux, les Ambigua et Réponses à Thalassios.

Les études liturgiques occidentales, historiques ou théologiques, sont bien présentes aussi dans l’ouvrage du père D. Stăniloae dont l’érudition encyclopédique ne laisse pas de surprendre. Polyglotte, il puise de manière critique dans la théologie de son époque et va directement aux sources. Ainsi Odo Casel¹⁵, Robert F. Taft¹⁶, Stanley Harakas¹⁷, Paul Evdokimov¹⁸, Alexandre Schmemann¹⁹, Pavel Florensky²⁰, Serge Boulgakov²¹, O. Wulff²², H. J. Schultz²³, Georg Langenmeyer, Jürgen Moltmann²⁴, Herbert Mühlen²⁵, Walter Birnbaum²⁶, Wilhelm Nyssen²⁷, Walter Kasper²⁸, Maurice Zundel²⁹, I. Funduli³⁰, Romano Guardini³¹, Joseph Ratzinger³², Jean Daniélou³³, Olivier Clément³⁴, sont tous présents dans un fructueux dialogue virtuel parfois même franchement contradictoire.

De nombreuses références à des spirituels contemporains du père Stăniloae émaillent le discours général, telles celles de l’archimandrite Vasileios³⁵ ou du hiéromoine Grigoriou³⁶.

Du côté roumain, deux théologiens liturgistes sont à mentionner, les professeurs Petre Vintilescu et Ene Braniṣte. À de nombreuses reprises, le père D. Stăniloae fait référence au père professeur Petre Vintilescu, auteur de différents cours dont les titres étaient Les Principes et l’essence du culte chrétien orthodoxe³⁷, L’Histoire du culte chrétien³⁸, Les Liturgies byzantines considérées historiquement dans leur structure et leur ordonnancement³⁹ et plus tard Le Livre liturgique expliqué⁴⁰. Tout liturgiste roumain demeure redevable des travaux de ce grand devancier, ainsi que de ceux du père professeur Ene Braniṣte, élève du premier, notamment pour un ouvrage fondamental qui nous intéresse ici au premier plan et dont le père Stăniloae s’est inspiré et qu’il cite à plusieurs reprises : L’Explication de la divine liturgie selon Nicolas Cabasilas⁴¹, ouvrage fondamental du père professeur Branişte doté d’un riche apparat critique et bibliographique se référant aux études spécifiques liturgiques tant d’Occident que d’Orient.

Quelle que soit la bibliographie de référence pour un ouvrage liturgique de ce type, les sources d’inspiration chez le père Dumitru Stăniloae sont avant tout patristiques et en particulier liées à la christologie de saint Cyrille d’Alexandrie avec deux aspects majeurs : l’union hypostatique et le caractère du sacrifice du Christ. Le père Dumitru Stăniloae avait non seulement traduit en roumain l’œuvre de saint Cyrille, mais il l’avait aussi commentée, et s’était penché en particulier sur L’Adoration en esprit et en vérité, Les Glaphyres ou commentaires sur les cinq livres de Moïse, Sur la Trinité, Le Commentaire à l’Évangile de Jean et L’Explication des Psaumes. Les notes explicatives sur ces ouvrages totaliseraient environ 4 815 références, selon le relevé des spécialistes⁴², formant « une véritable introduction à la pensée théologique de saint Cyrille⁴³ », écrit le professeur Nicolae Răzvan Stan.

Si l’on tente de préciser les lignes de force qui traversent l’ouvrage, il faut se souvenir que le père Dumitru Stăniloae, plus connu pour son immense travail sur la Philocalie et donc patrologue accompli, est aussi un grand spécialiste du dogme et un liturgiste avéré, comme on le constate dans le présent ouvrage, mais n’est jamais enfermé et limité dans une discipline théologique précise. Tout comme nous avions noté une démarche de « théologisation » du corpus philocalique, nous avions aussi remarqué une volonté philocalique dans la Théologie dogmatique orthodoxe. Il en est ici de même avec la Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe, où la rigueur du dogme est nimbée de la douceur essentielle de la philocalie du rite et du mystère qui l’englobe.

Une des lignes de force dominantes dans la pensée du père Stăniloae est certainement celle du sens de la liturgie comme actualisation du sacrifice et anticipation et même participation à la liturgie cosmique. Celle-ci n’est autre, en tant que liturgie, que l’inscription de l’Église dans le cosmos et du cosmos dans l’Église. Ainsi par toutes choses nous communions au corps du Verbe.

Dans les Préliminaires à son ouvrage, le père Stăniloae insiste beaucoup sur la signification de l’édifice ecclésial, le ciel sur la terre, l’ascension vers Dieu soutenue par l’architecture de l’église orthodoxe et l’ordonnancement des icônes.

L’édifice ecclésial, sanctifié par la présence de Dieu lui-même devient centre liturgique de la création et l’être humain devient église et sa personne prêtre de celle-ci. Dans une note de bas de page, le père Stăniloae ajoute :

C’est pourquoi, saint Maxime ne se gêne pas d’appeler le cosmos non seulement une imitation de l’édifice ecclésial, en tant que son image, mais même de l’appeler église : « Le cosmos tout entier, étant de manière intelligible une église non faite de main d’homme, indique par cela l’église faite de main d’homme. Il existe en lui un lieu saint sacerdotal, puisqu’il a le monde d’en haut qui appartient aux puissances d’en haut, et a pour nef le monde d’en bas, qui a été donné à ceux qui relèvent du monde sensible⁴⁴. »

L’explication que le théologien en donne tient à ce que « autant l’Église que la création cosmique et l’être humain sont en général dans une interpénétration et sont en même temps appelés à une interpénétration toujours plus accentuée ». Puis il ajoute : « Dans ce sens, on peut dire que la création est une Église d’un autre type et non-développée⁴⁵, pas pleinement actualisée, ayant l’Église en elle comme un ferment qui peut l’aider à se développer jusqu’à l’état d’Église actualisée, mais dans un sens qui lui est propre. »

L’édifice ecclésial de Denys l’Aréopagite, de Procope, de Maxime le Confesseur, de Calliste le Cataphygiote, enrichi par Siméon le Thessalonicien, nous offre une représentation d’une église une et tripartite ou trine, particulièrement bien décrite aussi dans la Mystagogie et qui est en analogie à l’anthropologie tripartite que nous avons défendue ailleurs⁴⁶. L’anthropologie tripartite de saint Irénée est aussi en parfaite résonance avec la description de l’édifice ecclésial en trois parties (pronaos, naos, et autel) que nous décrit si précisément saint Maxime le Confesseur dans sa Mystagogie dans une ascension par degrés. « Toute l’église divine, dit Siméon, se montre triple, pronaos, naos, autel, ce qui représente la Trinité, mais aussi les armées célestes avec leurs trois ordres, ainsi que les fidèles orthodoxes répartis en trois groupes, celui des ordonnés, celui des fidèles, de ceux qui sont en route vers la perfection et de ceux qui sont en état de pénitence. » Le père D. Stăniloae voit par là que la Sainte Trinité n’est pas séparée du monde angélique, ni du monde terrestre et de l’homme, mais qu’elle se trouve en toutes choses et toutes choses en elle.

En tant que théologien et célébrant, le père D. Stăniloae porte un intérêt tout particulier à la préparation des saints dons lors de la célébration de la prothèse, dans l’optique de préciser les différentes modalités de la présence du Christ. Dans son premier chapitre, le père Dumitru consacre exclusivement sa réflexion à la célébration de cette hiérurgie contrairement à d’autres liturgistes qui en minorent l’intérêt pour ne pas en avoir saisi la grandeur. Le théologien insiste sur la présence permanente du Christ, selon des modalités différentes et rappelle que « saint Nicolas Cabasilas a précisé peut-être plus que tous les autres commentateurs précédents de la divine liturgie la distinction entre la présence du Christ avant le changement du pain et du vin en son corps et son sang et celle qui commence depuis ce moment ». « Maintenant, dit Nicolas Cabasilas, la grande offrande et l’Agneau immolé pour le salut du monde sont exposés aux regards, là sur la sainte table. Car le pain n’est plus seulement la figure (τύπος) du corps du Seigneur, ni une simple offrande portant l’image (εἰκόνα) de la véritable offrande, ou contenant en soi un dessin des souffrances salvifiques, comme en un tableau, mais c’est maintenant l’offrande véritable, le corps même infiniment saint du Maître, […] le corps crucifié, immolé […] sous Ponce Pilate […]. C’est le corps et le sang conçus de l’Esprit Saint, né de la Sainte Vierge, qui a été enseveli, qui est ressuscité le troisième jour, qui est monté aux cieux et s’est assis à la droite du Père⁴⁷. »

Pour préciser sa pensée sur la présence universelle du Christ, le père D. Stăniloae ajoute :

Ainsi la prothèse, qui s’accomplit par le prêtre hors de la vue de la communauté, représente le Christ avant la sortie dans le monde pour la prédication et l’accomplissement de ses actes salvifiques. Mais elle représente aussi le Christ qui revit sa naissance et sa vie retirée en vue de sa crucifixion.

Les actes accomplis avant le sacrifice figurent sa présence, ou sa manifestation parfaite, tandis que les actes accomplis après le sacrifice représentent l’accomplissement de la promesse du Père, comme le Christ l’a dit lui-même, c’est-à-dire la descente de l’Esprit Saint sur les Apôtres, le retour par ces actes des nations à Dieu et la communion à lui.

La prothèse se réalise sur la base du fait accompli de l’incarnation et de la crucifixion du Christ, et ce Christ incarné et crucifié continue d’être avec ceux qui croient en lui.

Par ces trois citations abrégées – car elles donnent lieu à un développement théologique d’importance – nous souhaitons souligner la méthode didactique utilisée par le père Stăniloae. C’est une réflexion typique de professeur habitué à revenir sur le thème en le renforçant à chaque redite et finalement se développant en spirale pour aboutir à la conclusion où il veut nous mener.

Forme d’anamnèse avant l’anamnèse eucharistique, la prothèse retrouve chez Stăniloae une grandeur méconnue de bien des célébrants. « De même que dans le changement eucharistique ne se montre pas seulement un moment passé de la vie du Christ, mais aussi un acte présent, ainsi dans la préparation de l’agneau comme image du Christ qui naît et qui est crucifié, ne se montre pas seulement la vie inconnue du Christ d’avant la sortie pour la prédication, c’est-à-dire ne s’indique pas seulement cette période passée de sa vie, mais se montre aussi le caractère actuel de cette période », insiste le père Dumitru, ajoutant plus loin : « Mais puisque la naissance et la crucifixion du Christ constituent la base de l’œuvre permanente du Christ, donc aussi dans la prothèse et dans la divine liturgie, on peut considérer que Jésus est présent avec toute son œuvre de façon actuelle par les actes de la prothèse, comme aussi par les actes de la divine liturgie, mais à des degrés différents. »

Un autre thème dominant qui traverse l’œuvre, c’est l’actualisation du sacrifice dans le temps liturgique compris déjà comme un éternel présent. Le Christ en état de sacrifice est l’idée fondamentale de l’explication de la divine liturgie par le père Dumitru Stăniloae, non sans analogie avec le Christ en permanente agonie de Blaise Pascal, dont il cite d’ailleurs des fragments de ses Pensées.

La notion de temps et d’espace chez Stăniloae revêt une importance théologique capitale. C’est dans le premier volume de sa Dogmatique que le père Dumitru consacre tout un chapitre sur l’éternité de Dieu et le temps comme intervalle (diastasis) entre lui et sa créature, et comme milieu de croissance de la créature pour y participer⁴⁸. Cette diastase, c’est « le temps entre l’appel de Dieu et notre réponse », dit le théologien. C’est donc au premier degré le temps liturgique, celui de la liturgie proprement dite.

Dans ce temps liturgique, le Christ est en état de sacrifice. L’occurrence de cette expression « état de sacrifice » est plus de cents fois retrouvée dans l’ouvrage. C’est dans cet état de sacrifice permanent que le Christ s’offre et nous offre au Père, nous qui offrons aussi le Fils au Père. C’est ce que dit le père Stăniloae : « dans le prêtre le Christ lui-même prie pour nous et s’offre lui-même en sacrifice sanctifiant qui nous unit à lui en tant que sacrifice et sanctifie les nôtres, en nous représentant sans confusion ».

Plus loin, se référant à saint Cyrille et à l’état de sacrifice pur du Christ et que nous devons réaliser aussi nous-mêmes, le père Dumitru écrit :

Saint Cyrille d’Alexandrie a insisté sur le fait que nous ne pouvons pas entrer chez le Père, et que donc nous ne pouvons nous sauver, qu’en état de sacrifice pur, dépassant tout égoïsme. Or cet état nous ne pouvons l’obtenir que dans le Christ, celui qui a reçu la croix pour nous, en renonçant à soi. Il nous prend en lui et nous présente au Père comme sacrifice pur, délivrés de l’égoïsme, par son état d’oblation pure, source de tout amour. Mais on comprend qu’il ne nous prend pas en lui comme des objets, mais que nous devons nous-mêmes nous offrir, de notre propre gré, dans l’acte par lequel le Christ nous offre ou nous donne la force de nous offrir ensemble avec lui.

Ce type d’explication apparemment redondante quant aux expressions « état de sacrifice » et « sacrifice pur » met l’accent sur l’essentiel de l’oblation dans son ontologie, sa forme, dans sa destination et dans son but.

Dans un autre registre, sur le plan anthropologique, le but de l’Incarnation du Verbe de Dieu, du Fils, n’est autre que la restauration de la nature humaine. Le sacrifice du Christ sanctifie son humanité et restaure celle de toute l’humanité. Et c’est seulement parce qu’il a vaincu la mort en sa nature humaine et dans le corps qu’il a assumé, qu’il a aussi vaincu la mort en la nature humaine de tous ceux qui s’unissent à lui.

En bien des passages, le Christ nous est présenté comme le grand prêtre parfait et donc aussi comme celui qui offre le sacrifice de luimême. Mais il est en même temps et l’agneau qui est offert et la victime sacrificielle offerte par amour au Père, et même l’autel sacrificiel. Le grand prêtre s’identifie au sacrifice et à l’autel sacrificiel. Il y a ici une sorte de périchorèse de cette triple qualité du Christ, des trois dimensions du sacrifice, le prêtre, le sacrifice et l’autel. En Christ, la plénitude ontologique du sacrifice pur est réalisée. Il est à la fois l’agneau et le pasteur. Le sacrifice du Dieu-Homme est offert en tant que fils au Père et en tant qu’homme à Dieu. Ce fondamental de la christologie cyrillienne est repris par le père Dumitru Stăniloae qui en approfondit l’idée du caractère ontologique du sacrifice du Christ, qui permet la restauration de la nature humaine assumée par l’Incarnation.

Même monté aux cieux et siégeant à la droite du Père, le Christ ressuscité garde les stigmates de sa Passion, il demeure dans sa gloire en état permanent de sacrifice.

Le Christ en état de sacrifice est un des fondamentaux de la christologie cyrillienne reprise par le père D. Stăniloae qui s’en approprie le thème et le développe tant dans le présent ouvrage que dans les trois volumes de sa Théologie dogmatique orthodoxe.

Plusieurs autres thèmes devraient être développés pour mieux rendre compte de cet ouvrage : la plénitude du sacrifice christique et son sens ontologique, le sens anagogique et l’orientation eschatologique de la liturgie, la théologie de l’Agneau, le lien éternel entre Dieu et l’homme. Mais ceci n’est pas l’objet d’un avant-propos.

À propos du sens de la communion, peut-être faut-il tout de même souligner ce que dit le père Dumitru sur les deux modalités de la communion des fidèles : en partie par la parole du saint évangile, et pleinement par la communion eucharistique. C’est pourquoi dans un paragraphe de saine polémique⁴⁹, et réfutant l’ecclésiologie unioniste d’Afanasieff qui proposait la communion comme lien entre l’Église romano-catholique et l’Église orthodoxe, le père Dumitru Stăniloae argumentait que ce n’est pas de l’Eucharistie que résulte la foi mais l’inverse :

En réalité, ce n’est pas de l’Eucharistie que résulte la foi orthodoxe, mais c’est de la foi orthodoxe que résulte l’Eucharistie véritable, ou la rencontre avec le véritable Christ. Donc la communion aussi dans la véritable eucharistie se base sur l’unité dans la foi orthodoxe. D’où savons-nous que dans l’Eucharistie, il y a le corps et le sang du Christ, sinon de l’enseignement de la foi orthodoxe ?

C’est pourquoi la liturgie ne commence pas avec l’Eucharistie, afin de continuer (et à quoi continuerait-elle plus ?) avec la confession commune de la foi orthodoxe, mais avant que ne se produise dans la liturgie le changement du pain et du vin dans le corps et le sang du Seigneur et la communion à eux, la communauté s’éclaire dans la foi orthodoxe et se renforce dans son unité, sous la guidance du prêtre, tandis que celui-ci confesse la même foi par ses prières. Nous ne nous approchons pas de l’Eucharistie comme de quelque chose recouvert de ténèbres, mais guidés par la lumière de la foi orthodoxe. C’est pourquoi le fidèle orthodoxe s’approche de la Sainte Communion un cierge allumé à la main.

De tels développements d’une rigueur absolue sont fréquents chez le père Dumitru, ils montrent à quel point le raisonnement liturgique confirme l’enseignement dogmatique et vice versa, sans jamais être limité dans les arcanes de la discipline. Cette manière de traiter des questions théologiques fait de lui un analyste précis mais toujours holistique. Cette réflexion liturgique sur l’eucharistie a ses évidentes implications ecclésiologiques que devraient méditer les tenants d’un œcuménisme actuel par trop superficiel et syncrétiste faisant fi de la profondeur de la spiritualité et de la communion dans la divine liturgie.

L’ouvrage qui traite de la spiritualité et de la communion dans la liturgie orthodoxe s’adresse aujourd’hui à toute la Chrétienté et pas aux seuls orthodoxes. La soif de liturgie (au sens étymologique du terme) conservée dans sa pureté et sa richesse est partagée par bien des chrétiens que l’histoire a séparés de l’orthodoxie, et qui éprouvent de plus en plus un vif intérêt à retrouver les racines perdues que l’s a su garder dans son trésor liturgique.

Pour ceux qui n’ont pas connu le père Dumitru Stăniloae, mais qui auront lu son ouvrage, une interrogation viendra sans aucun doute. Comment ce monument de la théologie orthodoxe pouvait-il bien célébrer la divine liturgie ?

Parmi de nombreux témoignages, retenons celui du patriarche Daniel qui raconte « avoir vu plusieurs fois le père Dumitru Stăniloae célébrer. Il y avait, dit-il, un contraste étonnant entre sa haute théologie et sa manière humble de célébrer comme prêtre. À première vue, il n’y avait rien d’impressionnant lorsqu’il célébrait. Mais après avoir médité sur sa façon de célébrer, on se rendait compte que le plus important était l’authentique. Il célébrait comme s’il était un simple prêtre de village, de modeste formation théologique. Le père Stăniloae ne s’intéressait ni à la façon dont sonnait sa voix – il célébrait avec une voix presque éteinte – ni ne portait attention à sa présentation, ni à ses gestes. Il était très naturel, simple, humble, et lors de la prédication il prononçait une catéchèse très substantielle mais simple, afin que les gens simples puissent comprendre l’essentiel de la foi comme vie en Dieu. […] Réfléchissant à la manière dont le père célébrait je me rends compte que l’humilité et la simplicité étaient les caractéristiques les plus importantes de sa célébration comme prêtre. Cependant son humilité venait de ce qu’il se sentait envahi de la présence de Dieu. C’est un grand don de sentir la présence de la sainteté de Dieu lorsqu’on sert au saint autel. De plus lorsqu’il célébrait, le père Stăniloae était porteur d’une présence de la grâce, non pas une présence spectaculaire qui s’impose par la force, mais d’une présence spirituelle perçue comme une pacification de l’âme. […] En conclusion, l’œuvre du père Stăniloae, à bien des égards, est une liturgie de l’esprit et du cœur, une théologie de la prière et de la communion avec Dieu⁵⁰ ».

Cette traduction a pris en compte différentes éditions roumaines et s’est finalement basée sur celle parue à Bucarest en 2004⁵¹ sous les auspices de l’Institut biblique et de mission de l’Église orthodoxe roumaine.

Comme cela avait été le cas lors de traductions précédentes, un long travail de vérification des citations parfois faites de mémoire par le père Stăniloae s’est avéré nécessaire de même que des corrections assez nombreuses concernant le référencement à la Patrologie grecque de Migne.

Une fois de plus nous avons pris le parti de la fidélité absolue au texte, renonçant ainsi à présenter au lecteur une lecture peut-être plus fluide mais qui aurait perdu quant au rythme et au phrasé si particuliers du père D. Stăniloae. De même, nous avons traduit littéralement ses propres traductions patristiques. À de rares passages, nous avons été conduits à remanier le texte de certaines traductions dont le père Dumitru avait fait une synthèse et nous en avons restitué l’intégralité en mentionnant à chaque fois cette modification. De la même manière nous avons parfois utilisé des traductions françaises existantes et en avons signalé les références dans les notes de bas de page.

Enfin, bien que ce ne soit pas l’usage en français, nous avons pris le parti d’utiliser des majuscules là où le père Dumitru Stăniloae avait jugé bon d’en mettre. Cela s’est d’ailleurs révélé très utile afin de bien différencier ce qui tenait de Dieu ou de l’homme, dans des phrases souvent longues où le lecteur aurait pu faire de regrettables confusions.

De façon à unifier le texte nous avons aussi procédé à des choix de traduction, utilisant le mot mystère au lieu de sacrement, divine liturgie et non sainte liturgie, les fidèles et non les croyants, etc. quand bien même une traduction rigoureuse aurait imposé l’autre choix.

Le génie de la langue roumaine nous a aussi conduits à respecter quelques « roumanismes » intraduisibles en français de même que certains termes propres à la théologie orthodoxe⁵² et que nous avons conservés dans notre texte, le lecteur voudra bien nous le pardonner.

Que Sa Béatitude le Patriarche Daniel de Roumanie qui, ayant bien connu et affectionné le père Dumitru Stăniloae, a daigné écrire la préface de cette traduction, trouve ici l’expression de notre reconnaissance et de notre humble soumission.

Le traducteur

1.The Experience of God, 6 volumes : vol. 1, Orthodox Dogmatic Theology ; vol. 2, The World. Creation and Deification ; vol. 3, The Person of Jesus-Christ as God and Savior ; vol. 4, The Church: Communion in the Holy Spirit ; vol. 5, The Sanctifying Mysteries ; vol. 6, The Fulfillment of Creation. Holly Cross Orthodox Press.

2. Orthodox Dogmatik, traduction par Hermann PITTERS, préface de J. Moltmann, Zürich/Gütersloh, Benzinger Verlag/Gütersloh Verlaghaus und Gerd Mohn, 3 vol., 1984-1995.

3. Voir la recension de 1993 établie par Gh. ANGELESCU, reprise et mise à jour par l’évêque J. GIOSANU, publiée dans sa thèse de doctorat La Déification de l’homme d’après la pensée du père D. Stăniloae, Iaṣi, Trinitas, 2003. Voir également la recension établie par Virginia Popa, Părintele Dumitru Stăniloae, Biobibliografie, préface de Sa Sainteté Daniel, patriarche de l’Église orthodoxe roumaine, Trinitas, 2013.

4. Dumitru STĂNILOAE, Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, traduction française de Jean Boboc et Romain Otal, Cerf, 2011, p. 13.

5. Antonie PLĂMĂDEALĂ, « Generaţia Stăniloae », dans vol. Persoană ṣi Comuniune: prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 ani, Éd. de l’Archevêché orthodoxe de Sibiu, 1993, p. XVII-XVIII (ouvrage en hommage au père D. Stăniloae, en roumain).

6.ION IONIŢA, « Theology as Experience of the Divine Mystery », in Father Dumitru Stăniloae in the Conscience of contemporary Confessions, Evocations, Memoirs, Ed. Trinitas, Iaṣi, 2003, p. 224.

7. Réédité en 2002, sous le titre Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, aux éditions de l’Institut biblique et de mission orthodoxe roumain (EIBMO) et traduit en français par Jean BOBOC et Romain OTAL, sous le titre Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, Cerf, Paris, 2011.

8. Préface au présent ouvrage Spiritualité et communion dans la liturgie orthodoxe.

9. Dumitru STĂNILOAE, Dieu est amour, Éd. Labor et Fides, 1980.

10. Ludwig BINSWANGER, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Max Niehaus Verlag, Zürich, 1942.

11. Op. cit., p. 19.

12. Lucian FARCAṢIU, « Mistagogia liturgica a părintelui Dumitru Stăniloae, reflectată în lucrarea ‘‘Spiritualitatea ṣi comuniune în liturghia ortodoxă » dans Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre dogma, spiritualitate ṣi liturghie, Editura Cetatea de Scaun, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2015, p. 172.

13. Jean BOBOC, La Grande Métamorphose. Éléments pour une théo-anthropologie orthodoxe, Cerf, Paris, 2015, 2016², p. 586.

14. Dumitru STĂNILOAE, Le Génie de l’Orthodoxie, introduction à la Dogmatique, trad.fr. Ciobotea, DDB, p. 138.

15. Odo CASEL, Das christliche Opfermysterium, Verlag, Styria, Graz.

16. Robert F. TAFT, The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Preanaphoral Titles of the Liturgy of St. John Chrisostomos, Roma, 1975.

17. Stanley HARAKAS, Living the Liturgy and Life, 1974.

18. Paul EVDOKIMOV, La Prière de l’Église de l’Orient. L’art de l’icône, Paris, 1970.

19. Alexandre SCHMEMANN, Aus der Freude Leben, Freiburg im Brisgau, 1974.

20. Pavel FLORENSKY, « L’icône » in Contacts, 1974, n° 4 ; « Slovesnie Slujenie » in Journal du patriarcat de Moscou, 1977.

21. Serge BOULGAKOV, La Philosophie du nom, YMCA Press,

22. O. WULFF, « Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekfrasis » in Byzant. Zeit., 30 (1929).

23. H. J. SCHULTZ, Die byzantinische Liturgie, Freiburg im Brisgau, 1964.

24. Jürgen MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes, Kaiser Verlag, München, 1960.

25. Herbert MÜHLEN, Entsakralisterung, Paderborn, 1971.

26. Walter BIRNBAUM, Die liturgische Bewegung, 1927.

27. Wilhelm NYSSEN, Bildgesang der Erde, Paulinus Verlag, Trier, 1977.

28. Walter KASPER, « Wort und Sakrament », in vol. Martyria, Liturgia, Diakonia, Grünenwald, Mainz, 1968.

29. Maurice ZUNDEL, Je est un autre. Je est tu, DDB, 1971.

30. I. FUNDULI, ‘O λόγος τοῦ Θεοῦ ἔν τῇ θεία λατρεία, Thessalonique, 1965.

31. Romano GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, Freiburg im Brisgau, 1922.

32. Joseph RATZINGER, Die Tochter Sion, Joanes Verlag, Einsiedeln, 1977 ; La Fille de Sion, Parole et Silence, 2002.

33. Jean DANIÉLOU, L’Esprit de la liturgie, Cerf, 1952.

34. Olivier CLÉMENT, Le Visage intérieur, Paris, 1978.

35. Archimandrite VASILEIOS, Eisodikon, Éléments de la vie liturgique du mystère de l’unité dans l’Église orthodoxe, Monastère Stavronikita, La Sainte-Montagne, 1974.

36. Hiéromoine GRIGORIOU, ‘H θεία λειτουργία τῆς Εὐχαριστίας τοῦ Θεοῦ, Athènes, 1971.

37. Principiile ṣi fiinţa cultului creṣtin ortodox.

38. Istoria cultului creṣtin, Bucarest, 1930.

39. Liturghiile bizantine privite istoric în structura ṣi rânduiala lor, Bucarest, 1943.

40. Liturghierul explicat, Bucarest, 1972, 1998.

41. Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Bucarest, 1943.

42. Nicolae Răzvan STAN, « Teologia jertfei hristologice a scoliilor scrise de părintele Stăniloae la opera Sf. Chiril al Alexandriei » (La théologie du sacrifice christologique des scolies écrites par le père Stăniloae à l’œuvre de saint Cyrille d’Alexandrie), op. cit., ci-dessus, p. 380.

43. Ibid.

44. Mystagogie, PG 91, col. 669.

45. Op. cit., col. 669.

46. Jean BOBOC, op. cit.

47. L’Explication de la divine liturgie, ch. XXVII, PG 150, col. 425 CD.

48. Voir Jean BOBOC, « Le temps liturgique – Variations sur le temps et l’éternité – La pensée du père Dumitru Stăniloae », Actes de l’Université d’été 2014, Métropole orthodoxe roumaine d’Europe occidentale et méridionale, Éd. Apostolia, Paris, 2016, p. 29-85.

49. Voir dans Annexes A, paragraphe 3.

50. Daniel, patriarche de l’Église orthodoxe roumaine, article paru dans le journal Lumina de Duminică, 16 nov. 2008 et repris dans Părintele Dumitru Stăniloae – mărturii şi evocări, Bucarest, 2013, p. 29, 30, 33.

51. Spiritualitatea şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Editura Institului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucarest, 2004.

52. Termes tels que : antimension, ecphonèse, prosphores, sobor, sobornicité, catapeasma, parastase, etc.

INTRODUCTION

Dans le livre La Spiritualité orthodoxe¹, nous avons présenté la croissance dans la vie spirituelle du chrétien considéré en tant que personne individuelle, prise séparément. Mais même de là, on a vu que cela implique, au moins jusqu’à un certain point, une relation avec ses semblables, car sa purification des passions et sa croissance en vertus, comme base pour la prière pure, ne peuvent se réaliser que dans la relation aimante avec ses semblables.

Dans ce présent ouvrage, nous voulons aller plus loin et montrer que la prière permanente du chrétien comme personne individuelle, prise séparément, présuppose son échauffement préalable et souvent répété par la prière faite avec les autres.

Généralement, une véritable spiritualité est une spiritualité vivante qui engage tout l’être de l’homme. Par conséquent, elle est alimentée par une communion en prières et par la manifestation de l’identité de foi entre plusieurs personnes. C’est seulement cette communion qui réchauffe la vie spirituelle de chacun. Une spiritualité suivie par une personne seule, se refroidit, s’assèche, en devenant plus une réflexion théorique qui n’engage que l’esprit, et encore cela que de temps en temps. De la spiritualité tient nécessairement la communion. La vie de chacun grandit en lien avec les autres, elle lui vient des autres. Cette spiritualité vivante, qui saisit tout l’être humain est aussi nourrie de la communication avec les autres, créant la communion, elle s’entretient dans le christianisme par la Divine Liturgie et reçoit dans la liturgie orthodoxe un sceau propre.

Si la spiritualité signifie le contenu de la foi expérimenté dans son vécu vivant, la liturgie orthodoxe fait cela d’une manière particulièrement accentuée. Cela résulte aussi du fait suivant : la spiritualité indique au chrétien un chemin qu’il doit gravir pour un vécu toujours plus plénier du contenu de la foi, ou de Dieu, et le conduit donc vers un but. Le chrétien orthodoxe s’approche par elle toujours plus du but de son accomplissement, comme le comprend sa foi. Mais on peut dire aussi que de cet accomplissement et approfondissement dans la foi, tient la communion entre lui et les autres chrétiens et donc la création d’une communauté toujours plus étroite entre eux. Personne ne peut s’accomplir et s’approfondir dans la foi sans l’aide des autres et sans témoigner dans les relations avec les autres de son progrès vers la perfection.

La liturgie orthodoxe répond aussi à ce besoin, de façon particulièrement accentuée, en nourrissant la communion spirituelle entre les chrétiens avec le contenu ineffablement profond et riche de la foi chrétienne. Même s’il existe une ascension individuelle des fidèles vers Dieu par la purification des passions, par l’acquisition des vertus et par la contemplation des raisons de la création, cette ascension ne pourrait pas avoir lieu si elle n’était aidée d’une ascension liturgique vers Dieu, que chacun réalise ensemble avec la communauté des autres fidèles. Cette ascension est soutenue par le Christ ressuscité et uni aux fidèles par la Sainte Communion. Et l’union au Christ dans la Sainte Communion unit les fidèles réunis dans le Christ et avec la Sainte Trinité, renforçant leur qualité de cohéritiers avec le Christ du royaume du Père, l’Esprit Saint reposant sur eux.

Certes, le Christ ressuscité auquel nous nous unissons est aussi le Christ qui s’est donné en sacrifice pour nous, se révélant en cela pur de tout égoïsme, et nous affermissant nous aussi en cela. C’est pourquoi, en nous unissant à lui, nous devons aussi nous montrer purs de tout égoïsme, comme de véritables sacrifices vivants, saints et agréables à Dieu (Rm 12,1). Et cela se montre en actes dans l’amour de nos semblables. C’est pourquoi Jésus appelle à l’héritage du royaume de son Père ceux qui ont nourri les affamés, vêtu ceux qui étaient nus, visité ceux qui étaient malades, etc. (Mt 25,35). Par cela, nous progressons dans la communion entre Dieu et nous, en tant que royaume de la Sainte Trinité. Mais nous ne pourrions pas le faire si nous n’étions pas unis par la Sainte Communion avec le Christ en son état de sacrifice.

Ainsi, la Divine Liturgie peut être considérée aussi comme un moyen de transcendance des hommes depuis la vie enfermée dans l’égoïsme et dans le monde, à la vie de communion en Dieu, en tant que son royaume. Les prières indiquent une telle transcendance, ou une sortie de l’homme enfermé dans l’égoïsme vers le Dieu trinitaire, ou de l’amour, même lorsque l’on demande dans les prières des biens nécessaires à la vie terrestre, justes conditions de préparation pour le royaume de Dieu. Car la conscience que ces biens nous sont donnés par Dieu pour renforcer notre communion à lui, est elle-même une transcendance ou un relèvement depuis l’égoïsme enfermé dans le monde, vers le Dieu trinitaire, l’ambiance et la source de la communion. Nous assimilons donc cela au cours de la Divine Liturgie : transcender ou nous élever au-dessus des intérêts égoïstes et charnels qui nous lient au monde, et notre union en esprit de sacrifice avec le Christ et, par lui, avec le Père dans l’Esprit Saint. C’est en nous réunissant tous dans l’ambiance de communion de la Sainte Trinité que nous renforçons la communion entre nous. C’est pourquoi nous demandons ces choses en commun, pour tous.

La communion réalisée entre les fidèles dans l’ambiance de la Sainte Trinité est une avec le royaume de la Sainte Trinité, dans lequel il n’y a ni sujets ni maîtres, mais où tous sont frères entre eux, parce qu’ils sont les fils du Père céleste et les frères de son Fils fait homme pour les siècles et uni à eux, étant celui sacrifié pour eux.

L’Église est une nef en laquelle progressent les fidèles vers cet état de fils du Père céleste et de frères du Fils fait homme et sacrifié pour eux. C’est le royaume anticipé de la Sainte Trinité. Mais l’endroit où s’affermit le plus l’avant-goût de ce royaume de la Sainte Trinité, c’est la Divine Liturgie. C’est une fontaine qui abreuve de façon essentielle la vie de communion des fidèles avec la Sainte Trinité et celle entre eux. C’est dans la Divine Liturgie, que la Sainte Trinité est descendue au plus près des fidèles et ils vivent comme des arrhes la rencontre avec elle et la joie de cette rencontre dans les louanges enthousiastes qu’ils lui adressent. Toutes les ecphonèses² du prêtre sont une louange de la Sainte Trinité. Les fidèles s’unissent le plus pleinement avec la Sainte Trinité par l’union avec le Fils du Père, celui fait homme, sacrifié et ressuscité pour eux dans l’Esprit Saint.

Ces ecphonèses ne sont pas qu’un emprunt aux louanges adressées à la Sainte Trinité dans le Nouveau Testament. Dans l’atmosphère spirituelle de la Divine Liturgie se prolonge l’atmosphère du Nouveau Testament, vécue autour du Sauveur par les saints apôtres. Le salut est identifié tant dans la liturgie que dans le Nouveau Testament avec la qualité de membre du royaume de la Sainte Trinité. Qui demeure dans l’isolement et ne vit pas dans la communion du Royaume qui, sur terre, a la forme de l’Église et se vit au suprême degré dans la liturgie, n’a pas part au salut. Ou encore : une humanité dissipée et troublée par toutes sortes de luttes n’est pas une humanité sauvée. C’est pourquoi à la fin de la liturgie, dans la prière de l’ambon, le prêtre demande à la fois le salut du peuple et la bénédiction de l’héritage de Dieu, c’està-dire de son royaume. Dans la liturgie, le fidèle vit la relation d’un dialogue avec la Sainte Trinité, donc une certaine présence de celle-ci.

C’est pourquoi dans toutes ses prières, le prêtre demande le salut des fidèles et les termine avec la gloire de la Sainte Trinité. Les fidèles font aussi cela, exhortés par le prêtre. Le tout forme une doxologie commune de la Trinité et une demande de salut. Le prêtre a, dans la liturgie, la position de celui qui prie pour la communauté, mais il est accompagné par elle, à sa demande. Il a pour rôle d’offrir à Dieu les prières et les dons des fidèles, d’être l’organe visible du changement des dons en corps et sang du Christ, de transmettre les bénédictions de Dieu aux fidèles, non pas pour montrer que le peuple n’a pas lui aussi une relation directe avec la Sainte Trinité, mais comme organe visible du Grand Pontife, le Christ. Le Christ lui-même prie dans le prêtre pour les fidèles ; il s’adresse à eux, rassemble les prières et les offrandes du peuple, les unissant aux siennes. Le Christ enseigne, par le prêtre, dans l’Évangile, change les dons des fidèles en son corps et son sang, unit les fidèles avec lui dans la Sainte Communion pour les présenter au Père comme fils remplis d’Esprit Saint. Si le prêtre n’avait pas ce rôle de médiateur, le Christ ne serait pas non plus présent avec son propre rôle de médiateur entre eux et le Père. Sans prêtre, il n’y aurait personne pour rassembler la communauté et, sur le plan général, pour faire en sorte que se réalise et se maintienne l’Église en Christ.

Le prêtre montre la dépendance de la participation au royaume de Dieu par la communion au Christ dans « la deuxième prière pour les fidèles ». Lors de l’offrande des dons sur l’autel pour être changés en corps et sang du Christ en vue de la communion des fidèles, le prêtre demande à Dieu de se souvenir dans son Royaume de toutes les catégories de fidèles. Le prêtre prie pour le changement des dons en corps et sang du Seigneur « afin qu’ils deviennent pour ceux qui les reçoivent, rémission des péchés, communion à l’Esprit Saint, plénitude du royaume des cieux, confiance (de fils) envers le Père céleste ». Dans une prière après le changement, le prêtre demande la même chose, toujours accompagné des fidèles.

L’accompagnement du prêtre dans ses prières et dans tout ce qu’il fait, par les prières des fidèles, montre que, même si la hiérarchie est nécessaire dans l’Église pour réaliser et maintenir son unité, elle doit d’autre part se comporter dans l’Église non pas comme facteur de domination mais de soutien de la cohésion par l’amour selon l’exemple du Christ, fait homme et sacrifié pour nous. Tout prêtre et évêque doit faire cela, non seulement par son enseignement mais aussi par l’exemple d’une vie de sacrifice. C’est seulement ainsi que l’Église est arrhes du royaume céleste dans lequel le Père reste Père pour les hommes et le Fils, leur frère, en n’exerçant aucune domination au sens de ce monde.

Donnons quelques exemples sur l’identité des louanges adressées dans les ecphonèses du prêtre à la Sainte Trinité et à son royaume, avec celles du Nouveau Testament.

Dans l’Apocalypse 4,8, les quatre êtres (les séraphins) chantent sans cesse : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur, le Dieu tout-puissant³ ». Par cela, « ils rendent gloire, vénération et adoration à celui qui siège sur le trône, au Vivant pour les siècles des siècles » (v. 9). Cela se fait aussi dans l’hymne du trisagion⁴ et dans l’ecphonèse qui suit la première litanie de la liturgie des catéchumènes et de la première litanie de la liturgie des fidèles. Des louanges semblables auxquelles s’ajoute la mémoire de la puissance, de la domination et du royaume de Dieu, se répètent souvent dans l’Apocalypse. L’apôtre Pierre dit aussi : « À lui la gloire et la domination pour les siècles des siècles. Amen » (1P 5,11). Dans la liturgie, cela se dit dans l’ecphonèse de la seconde litanie. Et le saint apôtre Paul rend « honneur et gloire au roi des siècles » (1Tm 1,17).

Nous avons vu que le royaume du Père est promis par le Fils à ceux qui secoueront les nécessiteux et les opprimés (Mt 25,34), tandis que ceux qui sont sans pitié sont envoyés dans le feu éternel destiné aux méchants ou aux égoïstes, vers lequel ils se sont préparés par leur égoïsme (Mt 25,41). Cet état n’est pas un état de royaume ou de communion, mais un état d’isolement. C’est pourquoi « un riche entrera difficilement dans le royaume des cieux » (Mt 19,23), qui est communion en amour. Dans ce royaume, jouiront d’une gloire particulière ceux qui se seront défaits de toute chose et auront suivi le Christ et son exemple de service et de sacrifice (Mt 19,28). Ceux-là « régneront aux siècles des siècles » (Ap 22,5). Ce royaume et sa justice, le Sauveur nous exhorte à les rechercher avant toute autre chose, car toutes les autres choses nous viendront par surcroît (Mt 6,33). Obéissant à cet appel, nous cherchons ce Royaume d’abord dans la Divine Liturgie. En elle, va s’ajouter à nous surtout la gloire de fils du Roi éternel et de frères de son Fils unique engendré⁵.

Lorsque le prêtre commence la célébration de la Divine Liturgie, en bénissant le royaume de la Sainte Trinité, il fait connaître aux fidèles l’assurance donnée par le saint apôtre Pierre : « C’est ainsi, en effet, que vous sera généreusement accordée l’entrée dans le royaume éternel de notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ ». Le prêtre suit l’exhortation de l’Apôtre qui dit en continuant : « Aussi ai-je l’intention de toujours vous rappeler cela » (2P 1,11-12)⁶.

C’est donc seulement en nous détachant de la vie étroite de l’égoïsme, que nous nous emplissons de la vie infinie de la communion de la Sainte Trinité. L’Église a exprimé ce paradoxe en nommant la mort du Christ, contraire à tout égoïsme, « créatrice de vie ». Le corps sacrifié du Christ est « le pain pour la vie du monde », comme l’a dit le Seigneur lui-même (Jn 6,33), parce qu’en lui se fait cette sortie de l’égoïsme vers l’extension de la communion avec tous. Par la mort, en immergeant son corps en Dieu, dans l’extension infinie de la vie, dans une suprême transcendance de lui-même, le Christ l’a empli de la vie immortelle et infiniment aimante de la Sainte Trinité. Celui qui se donne par amour, ensemble avec le Christ, entre en relation avec les eaux vives de la Divinité trinitaire qui est amour et donc aussi vie sans fin, et il se remplit d’elles.

Mais cette entrée en relation avec la vie de la Sainte Trinité ne signifie pas pour le fidèle la perte de sa qualité de personne. Celui qui s’immerge par amour dans une autre personne, même si celle-ci est infinie, ne se fond pas en elle. Ces deux personnes qui s’unissent par amour ne peuvent maintenir l’amour qu’en restant conscientes l’une de l’autre, en se réjouissant l’une de l’autre. L’amour étant la joie la plus grande que quelqu’un puisse avoir de l’autre, l’union sans confusion de ceux qui s’aiment en est une caractéristique à ne pas perdre.

Dans l’union avec Dieu, le chrétien se maintient en tant que personne non fusionnée et ce d’autant plus qu’avec Dieu, dans l’enseignement chrétien, il y a une Trinité de personnes dans laquelle l’unité est d’autant plus grande que le maintien sans confusion des Personnes est plus authentique. En s’unissant à Dieu, le chrétien garde conscience du Père comme distinct du Fils, avec lequel en s’unissant à lui, il ressent son affection filiale distincte de l’affection du Père. Il est donc conscient aussi du Fils comme distinct du Père, vivant son affection filiale vis-à-vis du Père depuis et ensemble avec l’affection du Fils pour le Père, sans se confondre avec le Fils. Car il sent que ce n’est pas de soi, mais de l’affection du Fils pour le Père, comme d’une source particulière et infinie, que lui vient son affection filiale pour le Père. De même est-il conscient de l’Esprit Saint et qu’il est distinct du Père et du Fils, car il s’unit par l’Esprit autant avec le Père qu’avec le Fils, en tant que personne distincte avec des Personnes distinctes, parce que l’Esprit qui lui donne l’élan de cette union est aussi Personne distincte. Les trois Personnes divines ne se confondant pas, l’homme non plus ne peut se confondre avec Dieu, car pour cela il faudrait que Dieu luimême devienne impersonnel, manquant alors d’intérêt personnel pour chaque homme en tant que personne particulière. Lorsque l’enfant fait l’expérience de l’amour uni mais aussi distinct de ses deux parents vis-à-vis de lui, en tant que personne particulière, il ne se confond pas avec eux.

L’ascension liturgique, vécue par les fidèles comme union commune croissante avec Dieu trinitaire, donc comme expérience de l’amour de Dieu – de la relation intime avec le Dieu vivant – est distincte de la théologie qui, dans le meilleur des cas, est réflexion sur cette expérience. Dans la Divine Liturgie, il se passe quelque chose entre Dieu et les hommes. Ce n’est pas un vécu purement subjectif. C’est l’Évangile toujours actualisé, la relation actualisée avec le Christ depuis l’Évangile, relation dont les fidèles font toujours l’expérience. Le théologien rend cette expérience lorsqu’il la rend en tant qu’expérience propre ; sa théologie est alors vivante elle aussi, même si elle n’est pas aussi vivante que l’expérience elle-même. Lorsque l’expérience ne lui est pas propre mais qu’elle est celle d’un autre, le théologien qui fait des réflexions sur elle, fait une théologie morte. Mais même lorsque l’expérience est faite par le théologien respectif lui-même, c’est autre chose de chanter ensemble avec les autres dans l’enthousiasme extatique de l’expérience propre de la Sainte Trinité, et c’est autre chose que de faire des réflexions sur elle. Souvent la réflexion ne suit pas seulement l’expérience ou ne conduit pas seulement à elle (dans le cas où cela arrive en fait au théologien), mais peut aussi l’accompagner. Sa réflexion est alors plus chaude et plus profonde. C’est pourquoi il est bon d’unir en succession l’union simultanée du vécu de Dieu en Trinité dans la prière et la liturgie, avec une réflexion théologique. La théologie approfondit l’expérience de ce qui se passe dans la Divine Liturgie dans les significations qu’elle y trouve, tandis que l’expérience de Dieu trinitaire donne vie à la théologie et l’approfondit à son tour.

Le fait que la Divine Liturgie est vécue en commun par les fidèles en tant qu’ascension ou avancée dans l’ambiance de communion de la Sainte Trinité, fait d’elle le moyen le plus effectif de création, de maintien et de renforcement de la communion entre les hommes, en tant qu’anticipation du royaume de la Sainte Trinité. Les fidèles qui vont ensemble de dimanche en dimanche participer à la Divine Liturgie de la même église, se sentent de plus en plus réunis en Dieu par l’amour trinitaire, majorant en eux aussi la communion. Aucune autre sorte d’association, d’assemblée ou de liaison, ne crée autant de communion profonde entre les hommes que la Divine Liturgie, soit parce qu’elles ne les rassemblent pas en Dieu qui est au-dessus d’eux, leur faisant dépasser leurs intérêts passagers qui ne peuvent pas être tous identiques, soit parce qu’ils ne se sentent pas soutenus les uns par les autres dans la résolution de leurs différents intérêts. Or la liturgie devient un caillot unificateur même pour les autres sortes d’associations et d’assemblées, parce qu’elle donne un fondement commun à leur vie dans la diversité de surface.

Les membres d’une même famille renforcent leur communauté entre eux lorsqu’ils se rassemblent tous régulièrement à la même Divine Liturgie. La communauté entre eux s’abreuve alors à la source commune suprême de l’amour et de la vie qui ne passent pas, qui peut faire s’atténuer les divergences d’intérêt passager qui apparaissent entre eux.

Liturgie signifie en grec service commun. Elle rassemble les hommes dans un culte commun offert au Dieu trinitaire, au Dieu de la communion. Elle est donc aussi la plus grande force créatrice de communauté. Elle rassemble tous les fidèles et toujours plus dans le royaume de l’amour inépuisable de la Sainte Trinité.

Le christianisme se distingue de toute religion et philosophie par le fait qu’il est la religion de l’amour. Or l’amour signifie l’affirmation de l’éternité de la personne et de la foi en elle. Il n’y a que cela qui projette la lumière du sens sur l’existence. Nous vivons cette lumière au plus haut degré dans la liturgie, se projetant depuis le Fils de Dieu fait homme pour les siècles. Dans la Divine Liturgie, chaque personne est illuminée en tant que mystère de valeur inépuisable de l’existence. Et précisément, du fait qu’elle est source de lumière inépuisable, la personne est en même temps le plus grand mystère, assoiffée d’éternité et capable de donner de la joie éternelle aux autres personnes, dont elles ne se satureront jamais.

S’il n’y a pas de personne, il n’y a pas d’amour⁷. Seule la personne peut aimer, et elle ne peut aimer qu’une autre personne. S’il existe une personne qui en aime une autre et demande à en être aimée, elles se voudront immortelles pour une union toujours plus pleine. Je veux être aimé pour les siècles et je veux aimer une autre personne pour les siècles dans une union toujours plus accomplie. Les personnes, l’amour et l’immortalité vers une union toujours plus plénière se tiennent ensemble. Celles-ci donnent le sens plénier de l’existence. Quel sens aurait le monde sans cela ? La personne sans amour n’a pas de valeur, ni de sens vers lequel tendre. Sans amour, elle faiblit et sa vie devient un tourment. La personne et l’amour sans immortalité sont encore privés de valeur et de sens plénier. Le tourment se mêle à leur amour. À son tour, l’amour sans la personne ne peut exister. Et l’immortalité des personnes sans amour est un enfer. C’est une mort spirituelle des personnes. De même, l’amour sans un progrès continu dans l’union devient monotone. Là où ces quatre choses n’existent pas, l’existence se noie dans le non-sens ou dans les ténèbres.

Si je n’aime pas d’autres personnes et si je ne suis pas aimé d’elles, je m’appauvris de vie et je me lasse de moi-même jusqu’à ne plus pouvoir me supporter. À cause de cela, certains vont jusqu’au suicide. Mais l’homme, une fois qu’il a reçu de Dieu l’existence, ne peut la prendre lui-même que dans sa forme terrestre. Or Dieu ne la prend plus, une fois qu’il l’a donnée. L’homme reste donc pour les siècles ennuyé et tourmenté par lui-même, s’il ne s’est pas habitué à aimer et s’il ne s’est pas rendu digne d’être aimé tant qu’il a été sur terre. Dieu nous montre par cela qu’il n’a pas fait les personnes pour une existence passagère, mais pour l’existence éternelle. Mais la totalité de leur vie est dépendante de leur amour, et cela, de par leur liberté. Même par l’existence tourmentée dans l’enfer éternel, les personnes rendent témoignage de la valeur éternelle que Dieu leur a accordée en tant qu’existences libres.

La foi chrétienne affirme que la Sainte Trinité est la base éternelle des personnes humaines et le modèle de félicité dans l’unité de l’amour. Dieu a créé les hommes en tant que personnes afin de les aimer comme père et comme frère. Lorsqu’ils ont chu de l’amour par leur liberté, il a envoyé son Fils lui-même se faire pleinement leur frère par l’assomption de la nature humaine ou par incarnation, et pousser son amour pour eux jusqu’au sacrifice de soi pour leur assurer l’éternité par sa résurrection. Il leur a ainsi accordé aussi un plus grand amour après que les hommes furent tombés de l’amour dans le péché. Dans la Divine Liturgie, cet amour nous est montré, prouvé et communiqué en permanence par la Sainte Trinité, par le Fils incarné, sacrifié et ressuscité afin que par cela il nous conduise à l’amour parfait du royaume de la Sainte Trinité.

Il n’y a que cette union éternelle dans l’amour entre les personnes, fondée sur la Sainte Trinité, soutenue par le Fils de Dieu par l’incarnation et jusqu’au sacrifice de soi pour les hommes et garantie pour l’éternité par la résurrection, qui donne sens à l’existence. Autrement tout serait sans aucun sens. Sans sacrifice, le monde ne serait exclusivement qu’un théâtre de guerre d’égoïsmes sauvages ; sans résurrection, la naissance des hommes n’aurait aucune raison. L’existence elle-même resterait totalement inexplicable. Seule la résurrection remplit toutes choses de sens, de lumière.

À l’origine du monde, se trouve l’amour de la Sainte Trinité. L’histoire est laissée par la Sainte Trinité comme chemin de la croissance des hommes dans l’amour ; sa fin sera l’amour éternel et heureux dans l’union parfaite avec la Sainte Trinité et entre eux. La Divine Liturgie est le lieu central de croissance des hommes dans cet amour et cette union par la communion ensemble avec le Fils de Dieu, celui sacrifié et ressuscité pour eux, afin qu’ils apprennent et trouvent la force de s’aimer eux aussi jusqu’au sacrifice, et par cela d’avancer vers la résurrection avec lui dans la vie des siècles. Si le péché n’était intervenu, nous aurions grandi dans l’amour rien que par le don réciproque. Mais le péché de l’égoïsme a rendu nécessaire la forme du don en tant que sacrifice joint à la souffrance, qu’implique le détachement de l’habitude de la douceur fausse et passagère de l’égoïsme.

Le péché est une cause de la diminution de l’existence de la personne ; il apporte la mort corporelle. Et s’il y a une existence continue après cela, c’est une existence tourmentée, une mort spirituelle éternelle, qui commence déjà d’ici.

Le Christ a vaincu la mort parce qu’il a vaincu le péché d’absence d’amour, par son sacrifice sur la croix. Il a rétabli la personne dans ses attributs normaux d’amour et d’immortalité. Par cela, il a réactivé la communion entre les personnes. Dans la Divine Liturgie, les fidèles vivent et s’habituent à croître dans l’amour et dans l’union sans fin avec le Christ sacrifié et ressuscité, ainsi qu’entre eux-mêmes, en activant l’amour en tant qu’attribut des personnes et en goûtant par les arrhes la vie des siècles d’après la résurrection, vie bienheureuse dans la communion toujours plus grande qui se nourrit du Christ et de la Sainte Trinité. Par cela, les fidèles vivent le sens plénier de l’existence de manière anticipée, sens montré par les lumières qui sont allumées durant tout le temps de la Divine Liturgie.

Dans la communion commençant avec la Sainte Trinité par leur union eucharistique avec le Christ et donc par leur adoption qui les rend semblables au Fils, les fidèles vivent, s’ils le veulent, dans les arrhes en tant qu’héritiers du royaume de la Sainte Trinité ou comme participants à elle. Or la communion à la Sainte Trinité est la source suprême et inépuisable des trois plus hautes valeurs de l’existence : la personne, l’amour et leur éternité. Ces valeurs se communiquent à nous par le Fils de Dieu qui ne s’est pas fait homme, n’a pas été crucifié, n’est pas ressuscité et ne s’est pas élevé, pour ne plus être avec nous, pour n’être qu’un souvenir et une espérance de nous donner à nous aussi la résurrection, mais bien pour rester avec nous et faire sa demeure en nous par les mystères, et que sacrifié et ressuscité, il renforce aussi en nous l’amour pour la résurrection et pour la vie des siècles. Dans ce but, il s’unit le plus à nous par la Sainte Communion dans la Divine Liturgie, en tant que sacrifié et ressuscité. C’est pour-quoi la Divine Liturgie est, par excellence, la vie avec le Christ sacrifié et ressuscité, afin que nous affermissions en nous l’esprit d’amour jusqu’au sacrifice contraire à l’égoïsme et qu’ainsi nous progressions vers la résurrection dans le royaume de l’amour éternel de la Sainte Trinité.

Le royaume de la Sainte Trinité ou la communion en elle se vit dans la Divine Liturgie non seulement entre ceux qui sont présents, mais avec tous ceux qui sont attachés au Christ, en tant qu’Église, soit qu’ils soient actuellement vivants, soit qu’ils soient passés aux choses éternelles. L’amour comme attribut de la personne se continue dans les siècles et concerne aussi les défunts. Ceux qui sont présents à la Divine Liturgie montrent leur amour pour les défunts, et en même temps montrent par cela la foi en leur immortalité, rendue heureuse par leur amour et par leur fréquente commémoration dans leurs prières. Par là, ceux qui sont présents montrent non seulement la foi dans la durée éternelle des personnes aimées, mais aussi la conscience de leur responsabilité pour leur heureuse éternité. Là où l’on ne croit pas en l’éternité de la personne, la responsabilité des uns envers les autres diminue aussi. Cette responsabilité prend des proportions incalculables dès lors que l’on sait que de nos actes vis-à-vis des autres tant qu’ils vivent, et de nos prières pour eux après leur mort, dépend la félicité elle-même de l’éternité à laquelle ils sont destinés. Seule une telle responsabilité, qui a grandi par un amour immensurable, élève la qualité de la personne humaine à des degrés d’une indicible hauteur.

1. Réédité en 2002, sous le titre Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, aux éditions de l’Institut biblique et de mission orthodoxe roumain (EIBMO) et traduit en français par Jean BOBOC et Romain OTAL, sous le titre Théologie ascétique et mystique de l’Église orthodoxe, Cerf, Paris, 2011.

2. L’ecphonèse conclut soit une litanie proclamée par le diacre, soit une prière récitée par le prêtre ou l’évêque, Vocabulaire théologique orthodoxe, Paris, Cerf, 1985 (n.d.t.).

3. Ici le terme « Tout-puissant » habituellement retenu en Occident ne correspond cependant pas au terme roumain « Atoțitorul », qui est plus proche du terme grec « pantocrator » mais le dépasse aussi en intensité. Dans une note à notre traduction du premier volume de la Dogmatique du père Stǎniloae, nous avions dit : « Le terme roumain “atoțitor” difficile à rendre en français, demande à être expliqué. L’idée est, certes, celle de la toute-puissance, de la souveraineté, mais surtout celle de la conservation et du maintien de toutes choses par Dieu qui tient toutes choses. Le terme grec “pantocrator” est plus proche mais ne rend pas non plus totalement le sens de la surpuissance de Dieu qui tient et retient tout, ainsi que l’induit le mot roumain. Le terme de Pantocrator n’a d’ailleurs pas été utilisé par le père Stǎniloae. C’est nous qui l’avons introduit dans son texte pour éclairer un peu le sens du mot roumain “atoțitor”. Aussi nous autorisons-nous à conserver ce dernier dans le texte, en tant que “roumanisme” théologiquement utile. Cf. Dogmatique de l’Église orthodoxe, vol. I, traduction française du père Jean BOBOC, ouvrage déposé chez l’éditeur Cerf, en attente de parution (n.d.t.).

4. Trisagion, Hymne de la triple proclamation de la sainteté (n.d.t.).

5. Cf. S. CYRILLE D’ALEXANDRIE, Adoration en Esprit et en Vérité, livre 2.

6. Trad. TOB.

7. La notion de personne et de l’amour, attribut de la personne, qui lui est inhérent et lui donne sens, est une des thématiques les plus importantes dans la théologie du père D. Stǎniloae, et se trouve présente et récurrente dans la plupart de ses ouvrages (n.d.t.).

PRÉLIMINAIRES

A. L’ÉDIFICE ECCLÉSIAL,
IMAGE DE LA CRÉATION COSMIQUE ET HUMAINE

L’idée que l’édifice ecclésial est l’image de la création cosmique et de l’homme, en tant qu’églises en possible devenir, a été affirmée de façon décisive par saint Maxime le Confesseur¹.

De même que l’édifice ecclésial tient dans l’unité les fidèles laïques qui se trouvent dans le naos (la nef) et les prêtres qui se trouvent à l’autel (ἱερατειόν), et que ceux-là s’avancent ensemble vers l’union à Dieu² et vers une union toujours plus grande entre eux, de la même façon la création cosmique tient dans une unité la multitude des êtres visibles et invisibles qui progressent toujours plus vers Dieu, et par là vers une union plus accentuée entre eux ; de même, l’être humain est une unité constituée d’un corps et d’une âme, et ceux-ci s’avancent toujours plus vers Dieu, et par là vers leur unité toujours plus plénière.

On ne peut pas dire que l’édifice ecclésial, la création cosmique et celle humaine sont trois édifices ecclésiaux indépendants l’un de l’autre, même si la création cosmique et celle humaine ont elles aussi une unité duelle initiale et un mouvement vers Dieu et, par cela, vers une plus grande unité entre elles. Car la création cosmique, du moins dans sa partie visible, et l’homme, du moins dans son état d’après la chute, n’ont pas la claire conscience de leur avancée vers Dieu. Seulement la communauté des croyants (i.e. l’Église en qualité de leur communauté) a la conscience de cette avancée vers Dieu, donnant par cela aussi à l’édifice dans lequel ils s’assemblent pour le service liturgique ce caractère d’Église actualisée. Ensuite, l’avancée de la création cosmique et humaine ves Dieu, prise en elle-même, est autre que l’avancée liturgique au sens strict du terme, depuis l’édifice ecclésial proprement dit. La création cosmique et l’être humain sont des édifices ecclésiaux dans un autre sens, dans un sens plus large que la demeure ecclésiale proprement dite, et le mouvement vers Dieu est distinct du mouvement liturgique au sens strict, depuis l’édifice ecclésial proprement dit. Mais ils se complètent.

C’est pourquoi la création cosmique – dans sa partie visible – seulement en solidarité avec l’édifice ecclésial proprement dit ou avec la communauté des fidèles rassemblée en lui, peut par cela aussi parvenir et rester en l’état d’Église actualisée ou d’Église étendue. De même l’homme. D’une part l’Église actualisée est proprement dite une partie du cosmos visible et de la communauté humaine en général, d’autre part elle est comme une sorte de pâte qui pénètre le cosmos entier et toute la communauté humaine, tendant à aider à l’actualisation de leur caractère d’églises, bien entendu dans un autre sens que celui de l’Église proprement dite. Dieu exerce son activité attractive dans cette partie de la création cosmique et de la communauté humaine au sens de leur unification avec lui et entre eux d’une manière plus efficiente après l’incarnation et la résurrection de son Fils en tant qu’homme et après l’envoi de l’Esprit Saint le jour de la Pentecôte. Mais cela, non pas dans le but de séparer cette partie de la création cosmique et humaine du reste, mais dans le but de les attirer par cela en totalité dans l’unité plus étroite avec lui.

Ainsi, puisqu’il ne peut être question ni d’une séparation ni d’une identification, mais d’une interférence entre l’Église proprement dite et les créations cosmique et humaine, liées objectivement elles aussi à Dieu, on peut dire que les créations cosmique et humaine elles aussi objectivement unies avec Dieu, n’ont pas seulement une ressemblance avec l’Église, mais y participent à un certain degré, de même que l’Église participe à la création cosmique et à l’humanité, en œuvrant en leur sein. Par cela, autant l’Église que la création cosmique et l’être humain sont en général dans une interpénétration et sont en même temps appelés à une interpénétration toujours plus accentuée. Dans ce sens, on peut dire que la création est une Église d’un autre type et non-développée³, pas pleinement actualisée, ayant l’Église en elle comme un ferment qui peut l’aider à se développer jusqu’à l’état d’Église actualisée, mais dans un sens qui lui est propre. Et de même que le ferment a en soi la force de faire lever la farine, et la farine la capacité de se lever et de faire du pain par la pâte, ainsi tend aussi l’Église à pénétrer la création, et la création à se laisser pénétrer et transfigurer par l’Église. Parce que dans l’Église agit l’Esprit du Verbe incarné, par lequel le monde a été créé⁴.

Ainsi, il ne peut être question de trois Églises à côté l’une de l’autre, ou de l’une dans l’autre, mais d’une seule Église entière avec trois aspects. L’Église proprement dite a en partie liées à elle, comme une vaste cour et une grande multitude d’êtres humains, toute la création cosmique et l’humanité entière qui ne se sont pas assimilées explicitement et pleinement le caractère d’Église de manière qui leur soit propre, mais sont appelées à se l’assimiler par leur réponse positive à l’activité de la partie de la création et de l’humanité devenue Église au sens explicite, fort et entier. Mais le fait que cette cour cosmique et cette multitude humaine ont dans leur nature un mouvement vers l’état de leur pleine unification et de leur comblement d’un contenu spirituel plus parfait et d’une beauté toujours plus grande, et que parfois ce mouvement est très puissant, même s’il n’est pas pleinement conscient du but et de son chemin véritable – et c’est pourquoi il se solde souvent par des échecs – donne de l’ampleur et de la complexité déployée au mouvement de l’Église, et montre en cela qu’elles ont aussi un certain caractère d’église, en ayant dans l’Église proprement dite leur icône de modèle.

C’est seulement lorsque la création cosmique et l’être humain gagnent la claire conscience que le but de leur avancée c’est Dieu, en qui ils trouvent le véritable accomplissement, que leur mouvement peut échapper aux formes ambiguës – en partie bonnes, en partie mauvaises – qu’ils peuvent être appelés Églises au sens actualisé. Dans ce cas, ils sont marqués par la forme claire de l’Église, et deviennent par cela des aspects de l’Église une ou des parties organiques d’une sorte propre à l’Église une, ou des formes par lesquelles celle-ci se montre.

Il faut remarquer que saint Maxime n’inclut pas Dieu dans la définition qu’il donne de l’Église, en tant qu’édifice de la communauté liturgique des fidèles et comme image de la création cosmique et de l’être humain. Dieu est considéré par saint Maxime au-dessus de l’Église, en sa qualité d’incréé. Mais il affirme implicitement sa relation avec l’Église lorsqu’il le voit lié dans un rapport avec la création semblable à celui de l’Église avec elle.

Nous, nous inclurons dans la définition de l’Église, en ses trois sens, la présence de Dieu. Car même si Dieu en tant qu’incréé est transcendant à toute création cosmique ou humaine, il reste cependant objectivement dans une liaison si étroite avec elle, que sans sa présence, l’Église n’existe pas dans ses trois sens.

Dans l’édifice ecclésial de la communauté liturgique, Dieu se trouve à l’endroit le plus élevé, la sainte table de l’autel, dans le corps et le sang du Christ ; au sommet de la création cosmique il se trouve comme celui depuis qui toutes choses existent, et qui les soutient toutes, tandis que dans l’être humain, il se trouve comme fondement et horizon infini, possible de sentir en relation avec le cœur.

À côté de cela, mentionnons que saint Maxime considère, comme partie invisible de l’Église, la création cosmique, les êtres angéliques. Sans contester que la création cosmique, en tant qu’Église, ait aussi à sa façon cette signification, nous concentrerons notre attention lorsqu’il est question d’elle plus sur les raisons des choses, en tant que partie supérieure de l’Église cosmique. Quant à Dieu, nous pouvons le voir dans cette Église en étroite relation avec ces raisons. De plus, nous ne considérerons pas l’être humain séparé de cette Église cosmique. Mais, encore plus, même si les êtres angéliques peuvent être eux aussi une sorte de clergé (ἱερατειόν) de la création cosmique visible – car ils louent Dieu pour la merveilleuse ordonnance du cosmos –, le prêtre le plus proche du cosmos c’est l’homme, ou la communauté humaine en général. Ni l’être humain ni la communauté humaine en général ne se peuvent actualiser pleinement en tant qu’Église à sa manière sans la création cosmique, ni celle-là sans l’être humain ou sans l’humanité en général. Car ni le mouvement de la création cosmique vers Dieu, ou en général vers des degrés plus élevés, bien ordonnancés, ne peut se réaliser sans l’être humain, ni celui-là ne peut progresser vers Dieu et vers une vie supérieure sans l’aide de la création cosmique.

Donc la cour cosmique qui s’étend autour de l’édifice ecclésial, en tant qu’Église en devenir possible à sa manière, est remplie de la multitude des êtres humains, et leur avancée est un mouvement combiné, soit qu’il se fait vers leur participation actualisée à l’Église proprement dite par l’avancée explicite vers Dieu, soit vers un état affaibli et ambigu de ce caractère d’Église, par l’avancée vers des êtres qui ne sont pas véritablement bons.

À côté de cela, il faut aussi observer d’autre part, que l’être humain remplit normalement la fonction de prêtre de la création cosmique, dans la mesure où il découvre les raisons invisibles des choses et les fait devenir efficientes dans leur véritable contenu, et donc de façon propre, dans la création visible. Cependant une fois que l’être humain s’élève à cette connaissance, il voit aussi les anges œuvrer à la mise en évidence de ces raisons et à remplir leur rôle comme moyens de s’approcher de Dieu par la création visible. Dans ce cas les anges rendent Dieu dans la création cosmique plus évident à l’être humain et rendent plus efficient le culte de Dieu par l’homme dans cette création.

En plus de ces réflexions, qui en partie retiennent la vision de saint Maxime sur les trois aspects composants de l’Église, et en complète en partie la compréhension, nous pensons digne de mentionner encore un trait de la vision de saint Maxime sur l’Église, d’une part pour en montrer l’importance, d’autre part pour y apporter quelques précisions de compréhension.

Dans le bâtiment de l’église saint Maxime voit la catégorie des laïcs représentée par le naos et celle du clergé représentée par l’autel qui lui est réservé, non pas comme fixées en leur état, mais il voit la catégorie des laïcs comme une catégorie sacerdotale en devenir, et la catégorie sacerdotale comme une catégorie de laïcs qui a actualisé l’appel à la prêtrise potentielle. « La nef est le lieu du clergé (le sanctuaire) en puissance, dit-il, par l’orientation au terme de la mystagogie (la fin du saint office) ; et d’autre part, le sanctuaire est la nef en acte, puisqu’il est lui-même le principe de sa mystagogie⁵. »

Mais de même que la partie visible de la création cosmique ne devient pas monde angélique, aussi transparente se rende la dernière pour la première, tout aussi bien la catégorie des laïcs ne se confond pas avec celle des prêtres, aussi grande soit l’impression de l’une sur l’autre ; elles deviennent une unité de façon non confondue. Toutefois il faut retenir l’idée de cette impression des laïcs par l’état sacerdotal et de la présence potentielle de l’état sacerdotal en eux, ainsi que l’inverse, cependant non par la descente de l’état sacerdotal à l’état laïque, mais par la conduite du dernier état par le premier vers l’union avec Dieu, c’est-à-dire vers l’unification des deux en Dieu⁶.

Dans cette considération, on peut voir le fondement plus profond du sacerdoce universel des laïcs, et le devoir du sacerdoce sacramentel de ne pas se distancer des laïcs, mais de s’en approcher en les aidant à avancer ensemble vers l’union avec Dieu, et ensemble, en Dieu⁷.

À côté de cela, le sacerdoce universel des laïcs, dont l’activité aide la prêtrise sacramentelle à s’exercer, se montre tant dans le fait que l’homme croyant devient prêtre dans l’église de son propre être, que dans le fait qu’il découvre les raisons invisibles des choses et contribue par cela à la découverte et à la promotion du caractère d’Église de la création cosmique et de l’être propre.

Et les êtres humains, en découvrant les images des raisons divines dans les choses, apprennent en même temps que les esprits (noes) angéliques contiennent en eux les raisons de toutes les réalités sensibles, en tant que degrés toujours plus élevés vers Dieu, jusqu’à leurs racines en Dieu et dans une solidarité toujours plus étroite entre eux, de même que les esprits humains les contiennent graduées à un niveau inférieur. Mais en contenant les raisons des choses, les anges font que ces derniers se ressentent de la présence de ces raisons, en tant qu’images sensibles dans lesquelles ces raisons sont plasticisées⁸, aidant aussi les êtres humains à connaître plus clairement les raisons des choses et à exercer leur action sur les choses en tant que leurs images plasticisées, d’une manière plus efficiente et mieux ordonnancée, ou à présenter dans les réalisations artistiques les profondeurs transparentes, belles et mystérieuses des choses.

Une fois élevé à la vision des raisons divines et à la sensibilité des êtres angéliques qui brillent par les images visibles de ces raisons, après s’être séparés de l’attachement trop passionné au côté visible des choses, considéré comme ultime réalité et génératrice de plaisirs sensibles et aussi de soucis, l’esprit humain voit aussi Dieu par elles. Si saint Maxime a davantage vu les anges dans la partie invisible de l’Église cosmique, le patriarche Calliste voit plus en elle les raisons des choses. Nous pensons que ces vues ne sont que deux étapes dans l’ascension spirituelle de l’homme. Car nous savons combien saint Maxime a insisté sur les raisons des choses. En tout cas, autant le premier que le second discernent le Dieu Unique – le premier par les anges, le second par les raisons des choses. Nous redonnons ici les paroles de Calliste le patriarche : « Je me vois rempli de la sainte lumière jusqu’au fond du cœur, par le don de Dieu, comme un chandelier de l’Esprit et qui ne s’éteint pas, s’il est permis de le dire ainsi. Je pénètre ainsi dans les raisons des créatures et je vois toutes les raisons de l’univers rassemblées en une seule Raison secrète et toutes les choses de l’Écriture, je les vois converger dans cette Raison⁹. »

Calliste le Cataphygiote introduit une autre idée concernant la partie invisible de l’Église cosmique. Pour lui, cette partie est constituée des énergies salvatrices, ou aussi par elles. Par cela, il voit Dieu dans une relation plus intime avec le monde. Mais aussi par les raisons des choses créées, l’esprit humain peut s’élever à l’union avec le Dieu Un. Dans le premier cas, Dieu œuvre plus efficacement à notre salut, car il agit par l’Esprit même du Christ. Alors que la connaissance des raisons des choses créées est aussi propre à la raison naturelle, la connaissance des énergies incréées se produit par une expérience de l’homme doté de grâce. C’est une autre sorte de prêtrise qui réalise cela, que celle qui œuvre dans le monde seulement sur la base de la connaissance naturelle des raisons des choses créées. Voici les paroles de Calliste le Cataphygiote qui vont dans ce sens : « Donc le multiple vient de l’Un¹⁰, mais de l’Un par des voies différentes, car les modalités par lesquelles les êtres viennent à l’unité sont différentes. Car parmi eux, certains ont un commencement et sont créés ; d’autres sont incréés et échappent au commencement temporel. Pour tous, de toute manière, la cause est l’Un impénétrable comme nature. Cependant les uns sont reliés à la cause par création, les autres par nature (nature divine). C’est pourquoi nous ne nous approchons pas de tous, ni ne nous les approprions de la même façon. De ceux qui sont soumis à l’état de créature, il faut nous en approcher pour autre chose, et non pour eux, de même que l’on s’approche d’un miroir pour ce qu’il montre et prend image en lui. Ainsi, nous ne nous approchons pas de la création pour l’améliorer, mais pour la révélation de l’Un suprême en elle. Mais de ceux qui sont sans commencement et qui viennent de lui, nous nous approchons non pour autre chose, mais pour eux-mêmes et pour celui duquel ils tiennent l’existence. C’est pourquoi nous devons nous approcher véritablement d’eux pour eux-mêmes, car par nature leur est proche l’Un suprême. Disons mieux, ils font corps avec l’Un suprême et absolu […]. Ainsi, ceux qui tirent leur cause de la création, correctement considérés, élèvent l’esprit par cette contemplation à la réflexion de l’Un et l’unissent purement et simplement, à la conception unique de l’Un, si l’esprit les considère comme il convient. Mais ceux qui ont l’Un pour cause et action par nature, puisque celui-là donne par cellesci à l’esprit une forme qui leur soit semblable, ont la possibilité de faire que l’esprit connaisse cet Un lui-même¹¹. » Alors le cosmos est devenu pour cet homme véritablement Église, en qui Dieu Un se perçoit.

Passons maintenant à l’exposé distinct des trois aspects de l’Église.

1. Le sens de la création cosmique comme Église en possible devenir

Saint Maxime considère les êtres angéliques comme partie invisible, donc sacerdotale, de la création comme Église. Cette idée contient une vérité, car les anges louent Dieu pour sa sagesse et sa puissance révélées dans la création et ils aident à sa conduite vers Dieu. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas tant le service sacerdotal des anges, mais plutôt le rôle qu’a l’être humain dans la création. D’ailleurs saint Maxime, précise au sujet de la création visible qu’elle est composée « d’êtres visibles » ; nous pensons qu’il comprend par là non pas les choses ou les animaux, mais les êtres humains. Dans ce cas, les hommes sont pareillement aux laïcs en rapport avec les anges comme prêtres. Mais une sorte de laïcs en mouvement vers l’état d’anges ou de prêtres, supérieurs à la création cosmique, bien sûr selon le culte et non selon leur être. Mais pour parvenir au niveau de l’appel sacerdotal des anges, les êtres humains doivent pratiquer continuellement un culte comme il leur sied en tant que prêtres dans le cadre de la création cosmique des choses et des animaux. Le sens général dans lequel saint Maxime voit les laïcs, en qualité d’êtres visibles, comme naos, et les anges comme clergé, nous donne la possibilité de considérer les anges non pas tant comme prêtres de l’ordre matériel et animal de la création, mais comme prêtres des êtres humains.

Or, puisque les êtres humains ont la qualité de sujets capables d’initiatives et d’actions libres dans le cadre de la création cosmique non insufflée, cela nous donne à comprendre que saint Maxime considère les anges comme se servant surtout des hommes dans la conduite vers Dieu de la création cosmique matérielle et animale. Même le fait que saint Maxime considère les êtres humains comme prêtres en devenir, montre cela. Conséquence directe, dans la création visible en tant que naos, il nous faut distinguer en tant que catégorie distincte les sujets humains, comme prêtres en devenir qui, en célébrant Dieu, ouvrent le monde à une action plus efficiente de Dieu en lui¹².

Et puisque nous nous intéressons ici non pas tant aux choses et aux animaux qu’aux êtres humains, nous nous occuperons plus de ceux-là dans leur rôle de prêtres appelés à transfigurer l’aspect sensible de la création cosmique, en rendant Dieu toujours plus clairement visible par cet aspect, en tant que celui en qui tous et toutes choses doivent s’unir. Cette action ou ce mouvement des êtres humains doit venir à la rencontre des forces semées dans la nature et actualiser toutes leurs possibilités en une harmonie entre elles et avec les besoins harmonisés des êtres humains.

Dieu nous a donné toutes ces forces comme des dons frappés de raisons complémentaires qui se laissent organiser pour notre usage, ou découvrir dans leur rationalité et leur beauté variée et cependant unitaire. La découverte de cette rationalité, le mouvement humain l’effectue par l’activité scientifique ; l’organisation des forces de la nature conformément à leurs raisons pour notre usage, est effectuée par notre travail, et la mise en relief de leur harmonieuse beauté est effectuée par l’art. Par tout cela, l’être humain accomplit un culte de louange à Dieu, plein de reconnaissance pour l’usage qu’il a des dons de la création, et par tout cela il peut avancer vers Dieu.

Mais Dieu nous a fait don de toutes choses pour que nous aussi nous les lui offrions en tant que dons, et pour que nous les utilisions comme dons entre nous, après les avoir embellis et organisés de différentes façons par notre travail. C’est cela le culte saint ou sacerdotal auquel nous sommes destinés dans le cadre de la création cosmique. Le partage de ces dons, avec l’action de grâce offerte à Dieu, est une forme d’Eucharistie. Par toutes les choses nous communions au « corps » du Verbe.

La véritable union de tous dans l’Un donateur et d’où viennent toutes choses, se réalise par l’amour. Et l’amour se perçoit par les dons. Au don de Dieu, ou à son amour, nous devons répondre par notre don. Cependant notre don ne peut être que le sien, transformé par notre travail et fait pour le retour à lui des choses qu’il nous a données, comme signe de notre amour. Mais cet amour nous devons le manifester aussi entre nous par les mêmes dons que nous nous faisons réciproquement depuis les dons de Dieu. Et de même que les dons que nous nous fai-sons viennent de l’amour de Dieu, de même aussi la puissance de notre amour entre nous tire sa force de l’amour de Dieu pour nous.

Le travail et l’offrande – jusqu’à l’être propre – sont les deux côtés de la destination humaine, mais ils forment ensemble notre culte liturgique au sens large du terme, en tant qu’avancée vers l’union avec Dieu et entre nous dans le cadre de la création cosmique. C’est cela la liturgie cosmique dont parle saint Maxime le Confesseur, comme notre avancée vers Dieu et comme union toujours plus étroite entre nous, par la progression en Dieu.

Dans cette liturgie cosmique qui nous conduit à Dieu et vers l’union toujours plus étroite entre nous en lui, s’encadrent le travail des enfants et leur sacrifice pour eux, le travail de tous ceux qui ont un apport désintéressé vers une vie plus fraternelle dans les communautés humaines, l’effort dans la découverte des raisons divines des forces de la création, le travail des écrivains et des créateurs d’art qui rendent la cohabitation humaine plus belle et plus propre. Ce travail et sa sueur sont devenus d’une condamnation un culte de Dieu et des semblables, un moyen d’élévation de l’être humain. Sa sueur est devenue une véritable eau bénite, comme l’a dit une fois, lors d’une visite en Roumanie, le patriarche Athénagoras de Constantinople.

Lorsque ce travail est évité ou lorsque les produits de l’écrit littéraire et philosophique et la création artistique sont utilisés pour attiser les passions et développer de laides impulsions et toutes sortes de désunions, on comprend que ne se développe pas le caractère d’Église de la création cosmique ; ceux qui font cela n’accomplissent pas leur culte saint et liturgique, tandis que la création cosmique devient alors terrain et motif de lutte, de dissensions et ceux qui utilisent le travail de cette manière ne conduisent pas la création vers Dieu et vers la fraternité entre les hommes, mais vers la multiplication en elle des forces du mal et de la haine.

Nous ne devons cependant pas oublier que puisque Dieu vers lequel progresse l’être humain même dans le cadre de la création cosmique est le Christ crucifié, il doit aussi prendre part à sa croix. C’est pourquoi ce progrès n’est pas à l’abri des difficultés, des maladies, et jusqu’à la fin, de la mort. Si l’être humain reçoit ces choses comme participation à la croix du Christ, il parvient par elles à la résurrection, en se sensibilisant au bien et au progrès spirituel et en s’habituant à renoncer à soi et aux plaisirs charnels et à la vie terrestre de façon graduelle ou en se repentant des péchés et en s’en purifiant par ces choses. De cette façon, elles sont transformées de la condamnation pour le péché ancestral, en moyens de spiritualisation et en chemin vers la vie éternelle ensemble avec le Christ ressuscité. L’exemple marquant pour le premier cas, c’est Job, pour le second, c’est le brigand sur la croix, celui à la droite du Christ.

Si l’homme se révolte à cause de ces difficultés, il ne leur trouve aucun sens. Les uns accusent Dieu à cause d’elles d’être injuste, ou l’estiment impuissant, oubliant que par cela ils lui contestent les propriétés d’un Dieu véritable, d’autres lui attribuent les procès de la nature, en contredisant leur affirmation sur la perfection et la rationalité que la nature devrait avoir et qu’ils regardent, eux, comme réalité suprême.

L’assemblée des êtres humains dans l’édifice ecclésial proprement dit a pour but d’aider, par la liturgie célébrée dans cet édifice, au sens direct et explicite du terme, à l’accomplissement de cette liturgie qui est la leur, au sens large, dans le naos cosmique.

2. L’être humain en tant qu’église et la personne humaine en tant que son prêtre

L’assemblée des êtres humains dans l’église proprement dite les aide à remplir leur fonction sacerdotale dans le cadre de la création cosmique, parce que par la liturgie depuis l’église, ils réalisent dans leur être une avancée explicite et consistante vers Dieu qui se trouve sur la sainte table de l’autel et une progression spirituelle des uns vers les autres. Mais il ne suffit pas que le fidèle avance seulement dans l’édifice ecclésial vers le Christ de l’autel, il faut qu’il devienne luimême édifice ecclésial proprement dit vers l’état sacerdotal – et qu’il puisse en cette qualité servir Dieu, en tant que prêtre dans la création cosmique.

Il doit développer aussi dans son être sa qualité d’église qui a Dieu en son centre, et sa qualité de prêtre qui sert Dieu qui se trouve dans l’autel de son cœur¹³. Car son cœur profond, où Dieu fait sa demeure depuis le baptême, est comme un autel sur lequel se trouve ce même Dieu qui se trouve aussi dans le cœur des autres fidèles et au fondement de la création, et sur l’autel de l’édifice ecclésial. Les cœurs emplis de Dieu se rencontrent entre eux comme des cœurs qui s’ouvrent vers le même infini divin et se baignent dans sa lumière aimante sans se confondre entre eux et avec lui, se rencontrent dans le même infini qui est aussi le fondement tout puissant de la création, et l’infini vers lequel est ouvert l’autel, le lieu le plus élevé de l’édifice ecclésial¹⁴.

De la manière la plus concrète Dieu se trouve sur l’autel de l’édifice ecclésial, car ici il se trouve de manière invisible en tant que fils de Dieu, celui qui est venu à nous en prenant notre corps, et qui après l’avoir livré à la mort pour nous, est ressuscité avec lui, nous le donne en communion plein d’Esprit Saint, nous unifiant à lui et entre nous et nous facilitant par là aussi la réalisation visible de notre union entre nous, car il se communique à nous tous sous les images visibles à tous du pain et du vin. Toutes ces choses nous les connaissons clairement et les recevons tous réunis dans cet édifice par l’unité de la foi.

Sur l’homme en tant qu’église, saint Marc l’Ascète a écrit de manière très explicative. L’homme croyant est lui aussi une église actualisée à la mesure de sa foi, dans laquelle lui-même offre ses dons au Christ. Mais ce qui est à remarquer c’est que saint Marc l’Ascète voit le sacerdoce de la personne humaine étroitement lié et dépendant de la centralité du Christ comme grand prêtre. C’est ce qui a lieu aussi dans la liturgie depuis l’édifice ecclésial où celui qui se donne en sacrifice pour que ceux présents y communient par le prêtre visible, c’est le Christ, le grand prêtre invisible. Nous devons voir aussi ce fait dans la liturgie cosmique où le Christ, qui est la source de tous les dons que nous offrons à Dieu, après qu’il est devenu homme, s’est fait aussi le grand prêtre qui les offre et nous offre nous aussi au Père, en tant que don, transformés dans son sacrifice ou impliqués dans son sacrifice, étant donné qu’après nous avoir donné les biens de la nature et les uns aux autres comme dons, nous avons le devoir inestimable de les offrir et de nous offrir à Dieu, et les uns aux autres.

Saint Cyrille d’Alexandrie a insisté sur le fait que nous ne pouvons pas entrer chez le Père, et que donc nous ne pouvons nous sauver, qu’en état de sacrifice pur, dépassant tout égoïsme. Or cet état nous ne pouvons l’obtenir que dans le Christ, celui qui a reçu la croix pour nous, en renonçant à soi. Il nous prend en lui et nous présente au Père comme sacrifice pur, délivrés de l’égoïsme, par son état d’oblation pure, source de tout amour. Mais on comprend qu’il ne nous prend pas en lui comme des objets, mais que nous devons nous-mêmes nous offrir, de notre propre gré, dans l’acte par lequel le Christ nous offre ou nous donne la force de nous offrir ensemble avec lui. « Après s’être relevé des morts, Emmanuel, le nouveau fruit de l’humanité dans l’incorruptibilité, s’est élevé aux cieux pour se montrer maintenant pour nous à Dieu le Père (He 9,24), non pas, bien sûr, pour se présenter à la vue du Père (car il est toujours avec lui et comme Dieu, il n’est pas privé du Père), mais bien plutôt pour nous conduire en lui à la vue du Père, nous qui étions hors de sa face et sous le coup de sa colère du fait de la désobéissance […]. Dans le Christ donc, nous gagnons la possibilité de venir devant Dieu, car il nous rend désormais dignes de la réception de Dieu, comme des êtres qui sommes sanctifiés¹⁵. »

Nous avons donc gagné la capacité et la puissance de sacrifice total, sans être privés de notre propre liberté, dans l’acte par lequel le Christ nous prend avec lui dans son sacrifice, tout en conservant en même temps la qualité de prêtres de notre sacrifice, grâce à la qualité de sacrifice du Christ et de grand prêtre de son sacrifice et de source de force pour notre immolation. « Car notre sacrifice est reçu et plaît à Dieu, par la passion salvatrice du Christ. Moi je crois que c’est ce qu’a dit le Seigneur lui-même : “Sans moi, vous ne pouvez rien faire” (Jn 15,5). Donc dans la suave odeur (le bon parfum de notre sacrifice, par lequel nous dépassons notre égoïsme par l’amour, n.n.) est mêlé le bon parfum du sacrifice du Christ, nous élevant avec lui au Père. Car nous ne sommes pas reçus autrement que par le Christ¹⁶. »

Mais ce don ou notre oblation au Christ, comme grand prêtre qui nous conduit au Père, en fondant, soutenant, et conduisant à la pleine efficience notre sacerdoce par le sien (de grand prêtre, n.d.t.), se fait aussi à l’intérieur de nous. Dans cet intérieur se trouve le Christ comme grand prêtre de notre église intérieure et ensemble avec lui nous y sommes nous aussi prêtres. Saint Marc l’Ascète le dit, en déclarant que nous offrons au Christ, qui se trouve à l’intérieur de notre cœur comme sur un autel, toutes nos pensées dès le premier moment de leur apparition, avant qu’elles ne soient mordues par le fauve du désir ou de la colère. Par ces pensées nous vivons une vie intérieure consacrée au Christ, mais en lien avec le monde extérieur, donc non privée d’effet sanctifiant aussi sur celui-ci.

Car dans le fait que saint Marc l’Ascète voit les sacrifices que nous offrons au Christ sur l’autel du cœur, non seulement comme l’apport de notre être, mais aussi de toutes nos pensées et sentiments, il montre que nous ne devons pas renoncer à notre vie dans le monde, mais que nous la consacrions avec toutes les choses qu’elle réalise dans le monde comme dons au Christ.

En d’autres termes, notre sacerdoce intérieur, œuvrant dans l’église de notre être, saint Marc l’Ascète le lie à notre travail dans le monde, devant contribuer à la sanctification de celui-ci ou à notre action sacerdotale dans la création extérieure. Cependant saint Marc l’Ascète affirme que le Christ brûle « dans le feu divin, même ces pensées premières nées, donc non mordues par le fauve des tentations du péché, c’est-à-dire nous fait passer par ces pensées au-delà d’elles dans l’union avec Dieu ».

Saint Marc nous recommande d’apporter au Christ sur l’autel du cœur non pas les choses extérieures, car cela nous ne pouvons pas le faire, mais les pensées par lesquelles nous partons à l’accomplissement de nos actions concernant les choses et les personnes de l’extérieur.

Voici ce qu’écrit saint Marc l’Ascète :

Ce temple (personnel) c’est la sainte maison établie par Dieu. Et l’autel c’est la table de l’espérance à l’intérieur de ce temple. Sur cette table est offerte par l’esprit la pensée première-née de chaque chose ou de toute circonstance auxquelles nous parvenons, comme un animal premier-né, comme sacrifice d’expiation de l’offrant, pourvu qu’il l’apporte sans tache.

Ce temple se trouve par-delà l’iconostase où le Christ est entré pour nous en précurseur (He 6,20), habitant en nous depuis le baptême si nous ne sommes pas des chrétiens indignes (2Co 13,5). Ce lieu secret est l’endroit le plus intime, le plus caché, le plus pur du cœur. Si cette chambre ne s’ouvre pas par Dieu et par l’espérance raisonnée et compréhensive, nous ne pouvons pas connaître avec certitude celui qui habite en elle et nous ne pouvons pas savoir si nos sacrifices raisonnables ont été acceptés ou non. […] Une fois le cœur fervent ouvert par l’espérance susdite, le grand prêtre céleste reçoit les pensées premières-nées de l’intellect et les brûle au feu divin, dont il a dit : “Je suis venu apporter le feu sur terre et combien je voudrais qu’il soit allumé” (Lc 12,49)¹⁷.

Par cette liturgie intérieure se réalise aussi dans l’église de notre être une unification entre eux de tous les mouvements et tendances de l’homme croyant, et de lui avec Dieu. Cette liturgie aide à son tour, à l’unification de chaque être humain avec les autres en Dieu, dans son activité dans le cadre de la création cosmique, en intensifiant celle de l’édifice ecclésial au sens strict, sur laquelle, par ailleurs, elle se soutient. Car un homme non unifié en soi – unification qui ne peut se réaliser qu’en Dieu – ne peut pas s’unifier non plus aux autres.

En même temps, apportant au Christ nos pensées sur les choses, nous les retournons avec remerciement et pureté à celui dont proviennent toutes les raisons des choses, les unifiant de nouveau à lui, et nous aussi ensemble avec elles : « Ce qui est à toi, le tenant de toi. » Par leur offrande à Dieu, saint Maxime le Confesseur a affirmé le maintien des raisons des choses dans la pureté dans laquelle Dieu les a créées. Par cela, nous-mêmes nous nous maintenons purs, en n’ajoutant pas notre passion à elles. Sur la nécessité de séparer la passion des significations des choses, saint Maxime dit : « Une représentation passionnée c’est une pensée composée de passion et de représentation. Séparons la passion de la représentation, il ne reste que la pensée simple. Nous les séparons par la charité spirituelle et la maîtrise de nous-mêmes, si nous le voulons¹⁸. » Mais sur la purification de l’âme elle-même par le détachement des passions des significations simples des choses, saint Maxime dit toujours : « L’impureté de l’âme consiste à ne pas agir selon la nature. Car c’est de cela que naissent dans le cœur les pensées passionnées. Elle agit alors selon la nature lorsque les puissances passionnelles de l’âme, c’est-à-dire l’irascible et le désir, demeurent en paix en face des objets et de leurs représentations (ou de leurs images)¹⁹. »

Tout comme saint Marc l’Ascète qui voit même brûler les pensées pures dans leur oblation au Christ, celui du cœur, de la même façon saint Maxime demande une élévation de l’esprit au-delà des simples raisons des choses, dans sa rémission elle-même à Dieu : « Les vertus dégagent l’esprit des passions ; les contemplations spirituelles, des simples représentations ; finalement, la prière pure (vidée de toute pensée, n.n.) représente l’esprit de Dieu lui-même²⁰. »

Mais l’œuvre de grand prêtre du Christ depuis notre cœur ne se réduit pas seulement à la réception de nos pensées et de notre être euxmêmes, mais se révèle dans notre participation à lui. Et cela, parce que dans tout véritable amour, il y a une rémission réciproque. La communion est un acte d’amour réciproque entre le fidèle et le Christ. Saint Syméon le Nouveau Théologien et les hésychastes qui sont parvenus à une réalisation culminante de l’union au Christ, irradiant comme de la lumière à l’intérieur de leur propre être, parlent autant du don du Christ à eux que de leur rémission au Christ. En cela, l’homme vit le plus ineffable mystère.

En ce sens, Calliste le Cataphygiote dit : « Lorsque jaillit dans le cœur, depuis l’abîme de la source et de la divine contemplation, la puissance de l’Esprit, c’est le moment indiqué de se taire. Car alors s’accomplissent de façon ineffable le culte saint (latreia) et l’adoration de Dieu par notre intellect, en esprit et en vérité²¹. »

Calliste le patriarche parle plus directement de cette communion intérieure, en disant :

Lorsque l’esprit voit dans le Christ la vérité divine de manière unitaire (passant au-delà de la multitude des raisons pures des choses enseignées sur lui, n.n.), c’est alors le temps de se taire (Qo 3,7). Car c’est le temps où l’on boit le divin nectar de la joie et de la félicité spirituelle ; c’est le temps des visions mystiques et de la communion aux choses surnaturelles. De fait, l’esprit voit alors clairement la coupe dans la main du Seigneur, remplie du vin du mélange non mélangé (de la divinité et de l’humanité unie sans mélange dans la personne, donc aussi dans le sang du Christ, n.n.), il contemple autant qu’il est possible de voir le remplissage de celui-ci en celui-là (Ps 74,8, le remplissage depuis le Christ, en nous – n.n.) et connaît clairement que son amour n’a pas été vain (Ps 74,8). Car le tréfonds du reversement de la bonté divine et, disant ainsi, la profondeur de la richesse et l’accomplissement de la grâce ne se découvrent à aucun d’entre nous dans la vie actuelle, aussi grandes qu’aient pu être l’ascension vers Dieu et la déification. Car l’accomplissement et la perfection sont gardés pour la jouissance de tous dans le siècle futur²².

Le Christ ne se donne pas à nous de manière simple, mais avec son sang versé pour nous sur le Golgotha, avec le sang qui garde en lui la disposition dans laquelle il s’est offert sur la croix à son Père pour nous. Car en s’offrant alors pour nous, il l’a fait afin que nous nous offrions nous aussi ensemble avec lui au Père, mais nous ne nous étions pas encore ouverts afin de le recevoir. Maintenant, en nous ouvrant à lui, il s’offre en partie et effectivement à chacun. Et de même que celui qui donne son sang à un autre lui donne sa vie avec tout ce qui est propre à celui qui la donne, ainsi le Christ nous donne sa vie en nous offrant son sang. Et puisque son sang est pur de toute passion (de l’âme), il nous offre en même temps avec ce sang pur sa vie éternelle, unie à celle du Père, sauvant notre vie de toute maladie du péché et nous affermissant, même charnellement, lorsque Dieu veut que nous vivions encore sur terre (1Co 11,30).

Mais la communion à Dieu est toujours accompagnée du sentiment que ce qui se reçoit, aussi riche cela soit-il, n’est qu’une petite part de la richesse infinie de la vie divine. Saint Syméon le Nouveau Théologien a rendu largement cette expérience, que nous faisons d’ailleurs aussi dans la communion par la connaissance de la réalité créée, ou de l’union par amour avec l’être humain :

C’est l’ensemble, récapitulé, à mon avis, qu’on voit, Non certes par essence, mais par participation.

En effet, tu allumes un feu à un feu, c’est le feu tout entier que tu prends,

Et pourtant le feu reste, non partagé, sans avoir rien perdu²³.

Ni dans la demeure humaine de Dieu, ni en celle cosmique, ni en celle liturgique proprement dite, la participation à Dieu ne peut aller jusqu’au bout. Dans toutes ces demeures de Dieu, en communiant à lui, nous faisons l’expérience de son infinité. En toutes, nous rencontrons l’infinité, car en prenant part à lui, nous nous rendons compte que sa vie dépasse infiniment ce que nous pouvons recevoir. Cela entretient notre soif de recevoir toujours plus de lui.

Saint Syméon le Nouveau Théologien dit encore :

Lorsque je bois, j’ai soif aussi…

Je désire tenir le tout,

Et boire, s’il est possible, tous les abîmes à la fois

Et, comme cela est impossible,

Je te dis que j’ai toujours soif,

Bien que dans ma bouche

Il y ait toujours de l’eau qui coule, qui déborde et qui ruisselle.

Mais quand je vois les abîmes,

Je crois ne pas boire du tout

Parce que je désire posséder le tout,

Bien que je possède avec abondance

(L’eau) entière entièrement dans ma main ;

Je suis toujours un mendiant

Quand je possède vraiment le tout

Uni avec le petit peu²⁴.

Cela soutient notre croissance infinie, mais toujours dans le Christ. C’est une croissance entretenue non seulement par la réception du Christ, mais aussi par notre oblation à lui. Cela signifie la croissance par l’amour et dans l’amour qui ne se sature jamais. Nous croissons dans l’amour en donnant et en recevant. Nous recevons dans la mesure où nous donnons et donnons dans la mesure où nous recevons. Mais nous ne donnons qu’à partir de la force que nous recevons de lui.

Si l’avancée de la création, dans son intégralité, vers l’accomplissement dans le moment actuel n’est pas tellement claire dans l’enseignement chrétien, étant donné la fin par laquelle nous devons passer pour parvenir à l’accomplissement en Dieu, ou à la destruction totale de la distanciation à Dieu, le même enseignement donne comme un fait absolument clair notre accomplissement dans la vie future. En même temps, l’avancée vers l’accomplissement spirituel de certains des êtres humains croyants est un fait non seulement clair mais vérifiable par expérience. La spiritualité chrétienne est en mesure de décrire aussi les étapes de cette avancée du croyant singulier. Il parcourt un chemin de purification, afin de parvenir ensuite à une union toujours plus forte avec le Christ.

D’autre part, cette avancée ou cette liturgie personnelle, l’individu croyant ne l’effectue pas en rupture avec la création cosmique et la communauté humaine. L’étape de la purification des passions et de l’habitude des vertus, qui culmine dans l’amour, et de la connaissance de Dieu à partir de la création, de soi-même et des semblables, s’effectue non seulement par la relation à Dieu à travers la foi et la prière, mais aussi par l’accomplissement des devoirs envers les semblables à travers le travail sur la création.

Entre l’individu personnel et la création cosmique et ses semblables, sa famille occupe la première place. Car l’avancée vers Dieu n’est pas un privilège exclusif des moines (d’ailleurs eux aussi ont pour famille la communauté monastique). Ainsi la personne humaine a le devoir de faire aussi de sa maison une demeure de Dieu, par laquelle il progresse vers l’union avec le Christ, dans un service ou une liturgie qui le conduise toujours plus près de lui.

Les membres de la famille sont appelés à leur tour à s’apporter dans ce but une aide réciproque. Ils sont appelés à se pardonner les uns les autres les fautes qu’ils commettent comme hommes, à s’exhorter par la parole et l’exemple à se garder des choses laides, à s’aider dans les choses bonnes, à prendre soin l’un de l’autre et à s’exhorter par l’exemple à la prière. En faisant ainsi, ils sentent comme ils progressent vers le Christ. Ils peuvent aussi faire l’expérience que sans le Christ il est difficile de mener une vie à l’abri de fautes graves, de querelles, une vie de paix et de bonne intelligence. Par cela, ils se renforcent aussi pour l’accomplissement de leurs devoirs envers leurs semblables extérieurs à la famille, en donnant aussi l’exemple de comportement honnête en remplissant leurs devoirs, par leur activité au service de la société. Cette exhortation et cette exemplarité sont un devoir, particulièrement pour ceux qui ont une responsabilité plus grande du fait de la position qu’ils détiennent dans la famille, par leur âge, par un état spirituel plus avancé. De cette façon, les membres de la famille peuvent parvenir à voir en agissant l’un sur l’autre, le Christ lui-même.

Leur relation avec le Christ et leur progression ensemble en lui dans la vie de famille, ils les renforcent en tenant le lien avec le Christ depuis sa demeure eucharistique. Là, ils peuvent clairement connaître et mettre beaucoup plus en leur cœur l’exhortation à la paix et à l’entraide matérielle et spirituelle, qui leur est donnée continuellement ; ils peuvent sentir se renforcer en eux le don de paix et de bonne intelligence, surtout par les fréquentes paroles que le prêtre leur adresse en élevant la croix : « Paix à tous ». Là, en regardant toujours la croix par laquelle le Christ a donné sa vie terrestre par amour pour eux et en communiant à son corps crucifié et à son sang versé pour eux, ils peuvent aussi recevoir la force, comme membres de la famille, de vaincre l’égoïsme et de mener une vie de paix, de s’abstenir de toutes pulsions et querelles qui rendent plus difficile leur vie familiale, et faire grandir entre eux l’amour et le sens du sacrifice.

B. L’ÉDIFICE ECCLÉSIAL PROPREMENT DIT : LE CIEL SUR LA TERRE OU LE CENTRE LITURGIQUE DE LA CRÉATION

Dans l’édifice ecclésial, le Christ continue d’accomplir de la manière la plus directe toute son œuvre de salut ou de sanctification. Par elle, le Christ unifie à lui et entre les uns les autres ceux qui croient en lui et il les renforce pour l’activité de leur prêtrise universelle dans leur être propre et dans la création cosmique. Ainsi, par son œuvre, Dieu conduit la création à son unité accomplie, trinitaire ; conduite qui se réalise par son don en Christ à Dieu et par le don de Dieu à nous par le Christ. L’édifice ecclésial est le centre liturgique de la création, ou le lieu central où s’accomplit et d’où se répand sur toute la création la puissance salvatrice du Christ par son Esprit, ou par ses énergies incréées, et par cela se promeut son progrès vers l’unité la plus plénière. C’est une unité marquée de l’empreinte de l’unité trinitaire, grâce à une pénétration toujours plus forte de la création par la Sainte Trinité ou de sa puissance qui unifie les personnes dans l’amour sans les confondre.

L’édifice ecclésial est l’espace central de l’œuvre salvatrice du Christ, parce que le cœur de la liturgie qui s’accomplit en elle, c’est la divine Eucharistie, qui consiste dans le mystère du changement du pain et du vin en corps et sang du Seigneur et dans la communion des fidèles à eux. Une grande partie des autres actes de culte accomplis ici est constituée des autres mystères. Dans les mystères, les fidèles reçoivent par les prières et les actes visibles du prêtre ou de l’évêque la grâce de Dieu, qui – en tant qu’œuvre incréée prenant source de l’être de Dieu – n’est pas séparée de la présence aimante de Dieu, et dans cette œuvre se trouve lui-même celui qui agit.

Prenant place dans l’édifice ecclésial au moment de la sainte liturgie et sur la sainte table de l’autel, par changement, le corps même et le sang du Seigneur pour que les fidèles y communient, a lieu la rencontre culminante de ceux-là avec le Christ et avec son Esprit Saint, qui a changé le pain et le vin en corps et en sang du Seigneur et les a remplis de sa présence. La rencontre avec le Christ dans l’édifice ecclésial n’est pas vécue par les fidèles en tant que personnes isolées, mais en communauté, renforçant l’unité entre eux, sans laquelle il n’y a pas de salut.

Ainsi, l’édifice ecclésial n’est pas seulement une maison de prières pour les fidèles, qui auraient tiré d’eux-mêmes la force de s’unir avec Dieu et entre eux, mais une maison dans laquelle œuvre Dieu, plus précisément le Christ lui-même par son Esprit Saint, non séparé du Père. La Sainte Trinité unit les fidèles dans l’édifice ecclésial sans les confondre, tout comme sont aussi unies les Personnes divines. Les fidèles ne se rassemblent pas dans l’édifice ecclésial seulement pour prier ensemble un Dieu qui reste à distance ou pour écouter une prédication à son sujet. Cette demeure est aussi à la fois un lieu de la présence et de l’œuvre du Dieu trine. Comme elle est au ciel, ainsi est la Sainte Trinité aussi dans l’église, ou si l’on préfère le ciel est présent dans l’église. Le Dieu en Trinité n’écoute pas seulement du ciel loin-tain les prières des fidèles, mais il répond à leur appel par sa présence et son œuvre. De manière particulière, cette rencontre parvient à son point culminant dans la manducation du corps du Fils de Dieu crucifié et ressuscité et dans le breuvage de son sang versé pour nous par un amour illimité, afin que nous aussi nous nous emplissions d’un amour semblable, avec lequel nous lui répondions et nous rencontrions les uns les autres.

Cette essence générale du culte orthodoxe, en particulier de la Divine Liturgie accomplie dans l’édifice ecclésial, apparaît dans nombre de caractéristiques, que nous allons présenter, en nous référant surtout à la Divine Liturgie.

1. La sainteté de l’édifice ecclésial

La Divine Liturgie et les autres mystères accomplis dans l’édifice ecclésial sont vécus par les fidèles comme des événements saints qui s’accomplissent dans le monde, mais qui viennent d’au-delà du monde et en transfigurent une partie, ayant la vocation de le transfigurer entièrement. Cela revêt l’édifice ecclésial d’une propriété de sainteté.

Le christianisme occidental a fait depuis les temps anciens la distinction entre la notion de saint (sanctus) et de sacré (sacer). Sanctus est référé à Dieu comme personne ; les fidèles parvenus à l’accomplissement sont quelquefois appelés eux aussi saints, dans l’Église romano-catholique, mais depuis une époque plus récente ils sont plutôt appelés beati, étant proclamés comme tels par un acte de béatification. Pour l’édifice ecclésial, pour les actes du culte, pour les objets du culte et pour tout ce qui est vécu par les fidèles dans l’église, on utilise la dénomination de « sacré », qui est moindre que celle de « saint ». C’est pourquoi même les mystères sont appelés sacrements, ou actions sacrées. Si nous ajoutons à cela le fait que la grâce donnée par les sacrements est considérée dans le catholicisme comme créée, nous nous rendons compte que le sacré tombe souvent dans la catégorie du créé. Sans parler du protestantisme et des cultes qui en sont issus, qui ne connaissent même pas la réalité du sacré, mais estiment que Dieu seul est saint, et qu’il est transcendant à toute expérience et ne génère aucune sorte de transformation au plan de la vie des croyants.

Dans cette distinction entre « sacré » et « saint » dans le christianisme catholique est impliquée, du moins nous le pensons, la méconnaissance de l’œuvre incréée de Dieu, qui étant sainte elle aussi, de même que Dieu, son sujet, fait que sont reconnus comme « saints » tous les actes accomplis dans l’Église orthodoxe, toutes les personnes et les objets atteints par elle, tout étant sanctifié par cela. Les chrétiens orthodoxes parlent de la « sanctification de l’eau », de « la sanctification des vêtements sacerdotaux », des icônes, des maisons, de la « sanctification » de celui qui est ordonné prêtre. Pour eux, la croix est « sainte », les icônes sont « saintes », l’église est « sainte » ainsi que les vases qui s’y trouvent. Ils ne considèrent pas Dieu le saint séparé de cela.

Si dans la distinction que fait le catholicisme entre « saint » et « sacré », on peut dire qu’est impliqué son enseignement sur le caractère créé de la grâce dont Dieu se sert pour produire des transformations sur le plan de l’église, mais non pas des marques d’empreintes de la puissance de Dieu lui-même, dans l’orthodoxie par contre, qui ne connaît pas de distinction et de séparation entre « saint » et « sacré » est impliquée la conscience que Dieu est présent lui-même de manière personnelle dans ses énergies incréées se référant aux créatures élevées au plan de la vie ecclésiale.

L’Église orthodoxe suit à cet égard l’exemple de la Sainte Écriture, où le nom de saint est donné non seulement à Dieu mais aux personnes qui entrent en relation avec lui, et aussi aux objets soumis à son énergie, objets qui ne peuvent être conçus qu’en lien avec la personne de Dieu ou avec les personnes humaines sanctifiées par son énergie. Dans Exode 3,5, on lit : « Ce lieu (où apparaît le Buisson-ardent) est une terre sainte » ; dans Exode 29,37, que « l’autel sera saint ». Dans le Lévitique 10,10, on demande « que tu distingues entre ce qui est saint et ce qui ne l’est pas, entre ce qui est impur et ce qui est pur ». Chez Ézéchiel 44,23, on demande encore aux prêtres « d’apprendre au peuple à distinguer entre ce qui est saint et ce qui est souillé, entre ce qui est pur et ce qui est impur ». Chez Jonas 2,5 et 8, le temple est appelé saint. Chez Habaquq 2,20, on dit : « Le Seigneur est dans son Temple saint » ; dans le Psaume 96,8, on dit : « Adorez le Seigneur dans son saint parvis ».

En quelques endroits de l’Ancien Testament, la traduction française utilise pour les objets du culte l’expression de « sacré ». Mais la traduction roumaine utilise toujours l’expression « saint ». Ainsi dans la traduction française, on dit : « Tu feras pour Aaron des vêtements sacrés » (Ex 28,2) ; ou : « Il mit la plaque d’or, comme diadème sacré » (Lv 8,9) ; ou : « Pinhas porta en ses mains les vases sacrés » (Nb 31,6)²⁵. La traduction roumaine utilise dans tous les passages cités l’appellation de saint, et même la traduction française utilise cette appellation dans la grande majorité des passages, car à la base des deux mots français il y a le mot hébreu kadoch.

Dans le Nouveau Testament on utilise le terme « saint » (ἅγιος) non seulement pour Dieu mais aussi pour les personnes dédiées à son service, et même pour tous les chrétiens, donc aussi pour l’Église qu’ils constituent (Ep 5,25-26). Le saint apôtre Paul demande que nous présentions nos corps « en sacrifice saint à Dieu » (Rm 12,1) et de la femme qui sert le Seigneur, il est dit qu’elle est « sainte » et dans son âme et dans son corps (1Co 7,34). Le Sauveur nomme même le temple et l’autel qui s’y trouvent « saints », et même l’or et l’offrande posés sur eux (Mt 23,17). Il est vrai que quelquefois dans le Nouveau Testament on utilise pour les nourritures sanctifiées dans le temple non seulement le terme de « saintes », mais aussi celui de « sanctifiées » (ἱερά) (1Co 9,13), que la langue latine a traduit par « sacré ». Mais le fait que pour le temple est utilisé dans la Sainte Écriture autant le mot « saint » (ἅγιον) que le mot « sanctifié » (ἱερον) montre qu’entre les significations de ces termes, on ne fait pas de distinction stricte. Ce fait est bien rendu par la langue roumaine qui appelle Dieu « saint », en tant que l’Un qui tient la sainteté de lui-même, tandis que les personnes et les choses qui prennent part à la sainteté de Dieu, elle les nomme quelquefois « saintes » et d’autrefois « sanctifiées » (ἱερά). Et cet usage de la langue roumaine est justifié du fait que même si les personnes humaines et certains objets ne sont estimés que prenant part à la sainteté, donc seulement « sanctifiés » et non saints par euxmêmes, en eux est descendue et a fait sa demeure l’énergie incréée du même Dieu, source de sainteté, et qu’ils ne reçoivent pas seulement une grâce créée, qui maintient une séparation entre eux et Dieu.

2. L’édifice ecclésial, espace sanctifié par la présence de Dieu lui-même et par sa descente en lui

Ainsi, loin de ce que toutes les choses soient profanes, comme le disent nouvellement certains théologiens protestants, le Fils de Dieu, par son incarnation et par l’envoi de son Esprit Saint a apporté la possibilité de se revêtir de sainteté à tous ceux qui l’accueillent par la foi. Car « le Christ est devenu pour nous tous sagesse venant de Dieu, justice, sanctification et délivrance » (1Co 1,30). Il ne nous demande plus maintenant de devenir saints beaucoup plus par nos efforts, mais il nous rend saints par son habitation et celle de son Esprit en nous (Ga 2,20 ; Ep 2,10 ; 3,17).

En ce qui concerne la sainteté des lieux et des choses, il n’y a plus un seul temple saint où l’on apporte des sacrifices à Dieu, mais Dieu reçoit l’adoration en tout lieu, seulement si elle est faite « en esprit et en vérité » (Jn 4,24). Car de même qu’il existe une graduation de la sainteté des personnes, il y a de même une graduation de la sainteté des lieux. Les lieux, ou plutôt les édifices dans lesquels se rassemblent les fidèles avec un effort de pensées, de sentiments particuliers, pour assister et participer aux actes saints, ont une sainteté particulière. Les fidèles s’y rassemblent avec telle sorte de sentiments, de pensées et d’intentions, parce qu’ils savent que Dieu y a fait sa demeure de manière particulière.

Ainsi, déjà du temps des apôtres, certaines chambres étaient réservées pour l’assemblée des fidèles, pour la prière et l’accomplissement des mystères, tout comme pour l’écoute de la parole de Dieu. Le saint apôtre Paul enseigne à Timothée comment savoir se comporter « dans la maison de Dieu » (1Tm 3,15). Donc cette pièce n’était pas seulement considérée comme une maison de prière pour les fidèles, adressée à un Dieu absent, mais l’on estimait que Dieu lui-même y habitait. Le fait que le saint Apôtre continue en disant : « qui est l’Église (ecclesia) du Dieu vivant, colonne et soutien de la vérité », montre qu’il voyait dans une étroite relation l’édifice avec la communauté ecclésiale qui s’y réunissait (ecclesia). Car en vérité, une demeure de glorification de Dieu dans laquelle les fidèles ne se réuniraient pas, ne serait plus une demeure vivante ou de Dieu dont on fait l’expérience de son action, donc vivant. Mais il n’en est pas moins vrai qu’une simple demeure sans Dieu présent en elle ensemble avec la communauté des fidèles, donc une demeure d’une simple assemblée de fidèles, ne serait plus « colonne et soutien de la vérité ». C’est pourquoi les Pères réunis en synodes, lorsqu’ils décidaient la formule d’un enseignement permanent de l’Église, se voyaient unis, en tant que représentants de leurs Églises, avec l’Esprit Saint : « Il nous a paru à l’Esprit Saint et à nous ». Il faut aussi se rappeler que les séances des synodes se tenaient d’habitude dans l’église et, concernant le IVe synode œcuménique, on dit que les évêques ont posé à côté des reliques de la martyre Euphémie de l’église de Calcédoine dont elle était la protectrice, deux actes avec les deux formules sur lesquelles les membres du synode étaient divisés (« en deux natures » et « depuis deux natures ») et qu’ils ont constaté que la deuxième formule avait été rejetée d’auprès des reliques, et que la première était demeurée à sa place. C’est pourquoi le synode a approuvé la première formule. Les saints participent eux aussi à l’établissement de la vérité du Christ, étant de manière particulière des instruments de l’Esprit Saint et des membres de l’Église.

Cela montre combien l’Église est étroitement liée, en qualité de corps du Christ, à l’église en qualité d’édifice où la communauté des fidèles vit son caractère de corps du Christ, de la manière la plus intense. La sobornicité de l’Église comme corps du Christ ne peut pas se maintenir sans les communautés rassemblées dans les édifices ecclésiaux pour toutes communier au même corps et sang du Christ par les prêtres ordonnés par les évêques qui sont en communion. L’assemblée des fidèles de l’Église pour l’accomplissement de la divine Eucharistie démontre l’unité du corps de l’Église. Nous ne nous rassemblons pas dans l’édifice ecclésial pour prier de manière individuelle, mais pour manifester et aussi soutenir le mystère de l’Église une par la prière remplie de ce même Christ et par la communion à lui²⁶. L’Église remplit son œuvre sanctifiante sur la création cosmique, ou œuvre à l’unification de cette dernière par les communautés rassemblées dans les édifices ecclésiaux.

Les « églises » mentionnées dans les Actes des Apôtres et dans les épîtres du saint apôtre Paul ont dû avoir ce caractère de maison de Dieu, mais aussi d’édifices de rassemblement des fidèles. Ainsi dans les Actes, on parle de « l’église » de Jérusalem qui faisait des prières de manière insistante, sous forme de litanies²⁷ (ectenos) pour Pierre tant qu’il se trouvait en prison (Ac 12,5). Ici, le terme d’« église » est de nouveau utilisé tant pour l’assemblée des croyants que pour le lieu dans lequel se tient l’assemblée²⁸. Le saint Apôtre Paul parle par deux fois de « l’église de la maison d’Aquilas et de Prisca » (Rm 16,3 ; 1Co 16,19) ; une autre fois il parle de « l’église de la maison de Nympha », qu’il distingue des frères de cette même localité de Laodicée, montrant ainsi qu’il est question d’un édifice et non de l’Église en qualité de corps des fidèles du Christ (Col 4, 15). Bien évidemment le saint apôtre Paul demande qu’on lise dans cette église-édifice son Épître aux Colossiens. Il semble que cette signification, les églises d’Asie l’aient eue aussi, en continuation desquelles est mentionnée par saint Paul « l’église de la maison d’Aquilas et de Prisca » (1Co 16,19). « Toutes les églises du Christ » (Rm 16,16) peuvent aussi avoir cette signification.

Cette signification d’édifice de « l’église » est aussi confirmée par la distinction que fait le saint apôtre Paul entre « l’église » dans laquelle les fidèles communient au corps et au sang du Seigneur et leurs maisons particulières, où ils peuvent satisfaire la faim et la soif habituelles. « N’avez-vous pas des maisons pour manger et boire ? Ou bien méprisez-vous l’Église de Dieu et voulez-vous faire affront à ceux qui n’ont rien ? » (1Co 11,22). Si dans 1Tm 3,15 le lieu de culte est nommé « maison de Dieu », ici il est appelé « église de Dieu », montrant par les deux appellations que ces édifices ne sont pas de simples salles de prières privées de la présence de Dieu, mais des maisons dans lesquelles Dieu est présent et donc œuvre aussi.

Dans ces édifices, il y avait aussi une table de sacrifice ou un autel (1Co 9,13), qu’il faut voir comme la table sur laquelle s’accomplissait le changement du pain et du vin en corps et sang du Seigneur pour la communion des fidèles (1Co 11,27). Les édifices chrétiens de culte ne pouvaient pas se présenter comme des édifices publics dans les premiers temps du christianisme, lorsque le nombre des chrétiens était encore faible. Ils devaient de ce fait se réfugier dans les maisons de certaines familles chrétiennes. L’habitude est restée jusqu’à ce jour en Grèce de réserver dans la maison ou à côté de celle-ci une pièce comme église, où une fois par an le prêtre vient (le jour de la fête patronale) célébrer la sainte liturgie. Puis ces églises de maisons ont gagné un caractère public dès lors que les chrétiens sont devenus nombreux et, surtout, lorsqu’ils n’ont plus été persécutés. Mais lorsqu’ils s’abritaient dans des maisons particulières, la communauté s’y assemblait. Le christianisme n’aurait pas pu se maintenir sans l’assemblée des chrétiens dans des demeures où ils s’affermissaient ensemble dans la foi par « des prières et des chants spirituels » (Ep 5,19), mais dans lesquelles ils avaient aussi la foi en la présence et l’œuvre de Dieu culminant dans la présence du Christ sur l’autel, sous l’image du pain et du vin, après « la fraction du pain » et la « bénédiction de la coupe » (Ac 2,42 ; La Didachè des douze apôtres). Cette conviction basée sur un vécu de l’œuvre de Dieu est clairement témoignée par les apôtres. Le saint apôtre Paul dit : « Car notre Évangile ne vous a pas été présenté comme un simple discours, mais en puissance et dans l’Esprit Saint et en totale conviction » (1Th 1,5). Ou encore : « À celui qui peut, par sa puissance agissant en nous, faire bien au-delà de tout ce que nous pourrions demander ou concevoir, à lui la gloire dans l’Église et en Jésus Christ, dans les siècles des siècles. Amen » (Ep 3,20-21). Ou : « Voici pourquoi nous aussi nous rendons grâce au Seigneur, car en recevant de nous la parole d’obéissance à Dieu, vous ne l’avez pas prise comme une parole humaine, mais comme la parole de Dieu qui est aussi à l’œuvre en vous, les croyants » (1Th 2,13), etc.

Déjà chez Clément le Romain, à la fin du ier siècle, nous apprenons que la règle de célébration par la communauté dans ces « édifices » se nommait liturgie et qu’elle s’accomplissait sous la conduite de l’évêque entouré des prêtres et de diacres, l’évêque étant celui qui rompait le pain et bénissait la coupe. Cela s’accomplissait selon le commandement donné par le Seigneur, à certains moments et dans certains lieux.

Cette indissoluble union entre l’édifice, la communauté et la présence du Christ pour la communion des fidèles ou plus généralement pour la réception des grâces et des dons incréés, s’est conservée jusqu’à aujourd’hui, complètement, dans la conviction et la pratique de l’Église orthodoxe.

Il est fort probable que dès les premiers siècles chrétiens, aux moments et dans les régions où la persécution se calmait, sont apparus aussi des édifices de culte publics. On sait que de telles salles publiques de culte sont apparues dès le iie siècle dans certaines parties de la Syrie et à Smyrne. Elles portaient là-bas le nom de basiliques. Elles sont passées sous ce nom aux Thraco et Daco-Romains²⁹ christianisés de la péninsule balkanique et du Nord du Bas-Danube, surtout après le retrait des autorités romaines et donc après la fin de la persécution des chrétiens de leur part. Mais chez les Daco-Romains chrétiens, la signification du mot « édifice », de « salle publique », s’est modifiée dans le sens de maison du roi Dieu. Cette modification a été influencée aussi par le début de la liturgie, depuis des temps fort anciens, avec les paroles : « Béni est le royaume du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » Par cela, au sens d’édifice ecclésial, le lien avec la présence de Dieu en lui, s’est encore plus accentué, ou avec la rencontre des fidèles d’ici-bas avec Dieu et avec les saints dans le même royaume de Dieu, en particulier dans la Divine Liturgie. D’ailleurs, le nom de roi utilisé pour Dieu, en particulier dans les passages mentionnés, dans l’appellation par l’église et dans les paroles initiales de la liturgie, a été emprunté, ainsi que d’autres éléments, par le culte chrétien au culte judaïque lorsqu’il commença à s’en détacher³⁰. Cette appellation pour Dieu, nous la trouvons utilisée encore chez saint Paul, dans le contexte d’une proposition qui sonne à peu près comme une hymne liturgique. Car en nommant Dieu le « roi des rois », le saint apôtre Paul termine en disant : « À lui gloire et puissance éternelle. Amen » (1Tm 6,16)³¹. Nous avons ici, semble-t-il, une des hymnes qui se récitaient dans les « églises » déjà au temps apostolique. Le nom de roi se donne aussi à Dieu dans l’Apocalypse, 15,3³².

Le nom de biserica conservé jusqu’à aujourd’hui chez le peuple roumain prouve lui aussi l’ancienneté de son christianisme³³.

Comme nous l’avons dit, depuis toujours et jusqu’à ce jour, s’est conservé dans l’orthodoxie le sentiment de sainteté de l’édifice ecclésial, l’enseignement qu’il est la maison de Dieu et que c’est donc en lui que les fidèles rencontrent Dieu de manière particulière, et c’est pourquoi il faut qu’ils s’y rencontrent tous aussi pour recevoir en commun sa puissance et même le corps et le sang du Christ.

Définissant l’édifice ecclésial, saint Siméon le Thessalonicien dit que c’est « la maison de Dieu et que puisqu’elle est composée de choses inanimées, elle se sanctifie par le don divin et par les prières sacerdotales et qu’en conséquence elle n’est pas comme les autres maisons, mais qu’elle est faite pour Dieu et l’a pour habitant et qu’en elle se trouvent sa gloire, sa puissance et son don… C’est pourquoi nous ne l’appelons plus seulement maison, mais sainte maison, en tant qu’elle est sanctifiée par le Père saint, avec le très saint Fils par l’Esprit Saint, étant la demeure de la Trinité³⁴ ». Sa sainteté signifie donc l’habitation de Dieu en elle, ou pour dire mieux, l’habitation de Dieu, celui en Trinité consubstantielle et indivise. Le patriarche Germain de Constantinople au VIIe siècle dit : « L’Église c’est le temple de Dieu, l’édifice saint, la maison de la prière, l’épouse du Christ, qui appelle les peuples au repentir et à la prière. » « L’Église c’est le ciel sur la terre, où habite le Dieu céleste, figurant la croix, le tombeau et la résurrection du Christ » (PG 98, 384 B). « L’Église c’est la maison divine, où s’accomplit le sacrifice vivant, mystique à l’intérieur des saints, c’est la sainte grotte où se trouve le tombeau, et la table nourricière de l’âme et vivifiante » (PG 98, 385 A).

L’Église réunit en elle toutes les choses célestes et terrestres et permet la continuation de l’œuvre salvifique du Christ jusqu’à la fin des temps.

C’est pourquoi, celui qui entre dans l’église, ou passe en face d’elle se signe, car il entre ou passe à côté de l’endroit où habite et agit la Sainte Trinité sur toutes les choses relatives à notre salut et notre déification éternelles. En passant en face d’une église, le croyant sait qu’il passe en face du Dieu en Trinité dont une Personne a été crucifiée pour nous. C’est pourquoi il fait le signe de la croix, se souvenant autant de la Sainte Trinité que du sacrifice du Christ et ressent par cela l’œuvre de la Trinité et du Christ crucifié pour lui.

Le fait que tout croyant sait que dans la prière, et d’autant plus dans la liturgie qui s’accomplit dans l’église, il n’est pas seul actif ni la communauté des fidèles non plus, mais que Dieu l’est aussi, lui procure le sentiment de sortir du plan habituel de la vie, de s’élever, mais en même temps il ressent sa petitesse en face de la grandeur divine. L’archimandrite Vasileios, starets³⁵ du monastère de Stavronikita du mont Athos, écrit sur ce sentiment, vécu dans l’église lors de la liturgie :

« Elle rassemble en elle en un lieu toutes les choses intérieures et qui nous sont proches. Elle incorpore et apporte à côté de nous et en nous, par ce que nous pouvons connaître et atteindre, les choses invisibles et incréées. Elle transfigure et sanctifie les choses visibles et insignifiantes. Nous vivons en elle l’interpénétration (la périchorèse) de l’incréé et du créé, de la vie et de la mort, du mouvement et de la stabilité, du mystérieux et du rationnel, du miracle et de la loi, de la liberté et de la nature. Les choses invisibles se voient de manière invisible. Les choses indicibles se disent de manière ineffable. Les choses lointaines, celles de l’au-delà, font leur demeure en nous. Et bien que nous soyons quelque chose de fort petit, nous tenons en nous quelque chose d’illimité et d’inaccessible. Et plus quelqu’un avance de plein gré dans la petitesse et s’anéantit dans l’humilité, d’autant plus la gloire lointaine illumine son être et le tire de la ténèbre vers la lumière, plus les choses incréées grandissent devant lui et apparaissent en lui des joies nouvelles, infinies. Finalement il ne sait pas si les choses invisibles ne lui sont pas plus sensibles que celles créées, ou si ces dernières ne sont pas plus saintes que les premières³⁶. »

Dans un poème sur Sainte-Sophie d’Édesse, il est dit³⁷ : « C’est une chose admirable, que dans sa petitesse, le temple soit semblable au vaste univers… Sa coupole élevée est comparable aux cieux des cieux… Elle repose solidement sur sa partie inférieure. Ses arcs représentent les quatre côtés du monde³⁸. » « Chaque temple est un omphalos, un centre cosmique […] Le temple reproduit la structure interne de l’univers […]. La Jérusalem céleste montre l’interaction du cercle et du carré (Ap 21,16). Navire eschatologique, la nef (de navis-navire), surmontée de la forme sphérique de la coupole, synthétise l’union du cercle et du carré, mesure et chiffre céleste du ciel et du Royaume³⁹. » Car cela lui donne la mesure, bien que tout suggère l’infini. Or, « c’est la mesure qui rend toute chose belle », dit saint Isaac le Syrien⁴⁰. « Le carré ou cube représente l’immutabilité inébranlable, la stabilité du projet réalisé, et au-dedans s’opère le dynamisme circulaire des offices et des rites⁴¹. » C’est le mouvement en stabilité des épectases dont parle saint Grégoire de Nysse. « Le développement de l’espace liturgique se fait selon le plan vertical, c’est la direction de la prière symbolisée par la montée de l’encens… ce sont aussi les mains levées du prêtre, le mouvement de l’épiclèse et de l’élévation des dons⁴². »

Cette conservation de l’être humain si frêle et qu’il puisse s’emplir de la grandeur illimitée de l’incréé, s’explique du fait que Dieu est personnel. Si Dieu était impersonnel, l’être humain serait écrasé du fait de sa petitesse. Voilà pourquoi le vécu de la sainteté de Dieu, pénétrant dans toutes les choses de l’église, n’est pas une expérience dont l’homme se sente effrayé, menacé, écrasé, mais est semblable au vécu d’un enfant au sein paternel, au sein d’un père embrassant toutes choses et cependant tout-aimant.

Peut-être que précisément l’affaiblissement du sentiment de lien entre la sainteté de Dieu et son caractère personnel et aimant des hommes, sentiment vécu dans l’orthodoxie, et le remplacement de ce sentiment par le sentiment du sacré en Occident comme quelque chose d’impersonnel, a fait que Rudolf Otto a défini, dans son célèbre livre Das Heilige (traduit en français sous le titre Le Sacré), cette chose par les termes impersonnels, qui indiquent une réalité génératrice de sentiments manquant d’amour : « Das Numinöse » (le divin de genre neutre, impersonnel), « mysterium tremendum » (le mystère qui fait trembler), « das ganz Andere » (ce qui est tout à fait autre chose). Ce « sacré » est ressenti comme une grandeur écrasante, mais vague, puisqu’il ne peut montrer une volonté qui se puisse adapter de bonne grâce à la potentialité de communion avec notre être ; c’est quelque chose que l’on craint comme une puissance discrétionnaire ou impersonnelle de nature non seulement tout à fait différente de la nôtre, mais aussi troublante et menaçante pour nous⁴³.

Ce sentiment d’une force colossale, mais impersonnelle, est aussi produit dans les églises occidentales par le chant de l’orgue, alors que dans l’Orient chrétien le chant qui vient des voix humaines produit le sentiment de la conservation de l’homme en face de Dieu, ou de son entrée dans une communion familière avec Dieu, qui est lui aussi personnel.

3. L’ascension vers Dieu symbolisée et soutenue par l’architecture de l’édifice de l’église orthodoxe

Peut-être que dans ce vécu du sacré chez Rudolf Otto se sent aussi l’influence de la conception calviniste sur Dieu, qui a prédestiné les uns – que le croyant ne connaît pas, et donc peut-être qu’il se trouve lui aussi parmi eux –, aux tourments éternels, sans aucun motif rationnel et sans aucune pitié. En tout cas, ce sentiment du sacré dans le sens de quelque chose d’effrayant a un parallèle architectonique dans les angles obscurs du plafond des églises gothiques où Dieu se cache, ou dans l’ornementation de leurs murs extérieurs avec des images monstrueuses, qui n’ont en elles aucun caractère humain. Cela enferme l’homme dans un ordre immanent créé, à la discrétion de puissances inhumaines. Cette chose est aussi suggérée par le plafond rectangulaire des églises de style roman, privées de la présence du mystère, du mystère bienveillant et lumineux. En cela se voit ce retrait de Dieu de la relation à la créature, dont parle le théologien catholique H. Mühlen.

En Orient, le sentiment de la sainteté, comme étant celui d’une propriété personnelle philanthropique de Dieu le très bon, comme d’une propriété d’une personne parfaite, a pour parallèle architectonique la voûte unique, la voûte centrale, et les autres voûtes plus petites, qui expriment l’inclinaison de Dieu, à différents niveaux, vers les fidèles, avec un grand souci d’amour. On vit dans l’inclinaison embrassant de cette – ou de ces – voûte(s), l’inclinaison de Dieu vers la communauté de l’église, manifestant autant son amour que sa volonté de faire que ses membres se serrent dans son amour et dans son embrassement. Cette voûte inclinée indique non pas « un transcendant (anonyme) qui descendrait » (selon l’expression de Lucian Blaga⁴⁴) pour dévier tout élan d’élévation de la créature, mais le Dieu personnel qui embrasse avec amour la communauté pour l’attirer à sa vie, en la divinisant ; faire qu’elle s’unisse en lui, qui la protège en tant qu’Atoţitorul⁴⁵ (le Pantocrator du sommet de la coupole centrale). Même les églises moldaves influencées par le style gothique, lui ont appliqué à l’intérieur une ou plusieurs coupoles. La coupole recourbée en arc sur la communauté des fidèles exprime le fait que le Fils de Dieu est descendu du ciel et reste continuellement avec ceux qui croient en lui et forment son corps, non pas par une nécessité interne, mais par amour pour nous les hommes et pour notre salut, pour lequel il œuvre en notre faveur en particulier dans les églises.

Cependant nous devons progresser vers lui par nos efforts de purification et par la prière continuellement intensifiée. C’est une avancée au double sens : tant par l’élévation de l’âme vers le Christ du sommet de la voûte, qu’aussi par le progrès dans une vie toujours plus pure et plus proche de lui, qui se trouve sur l’autel. C’est pourquoi l’église a le Christ autant comme Pantocrator au sommet de la coupole du milieu de l’église, que comme sacrifice vivant sur l’autel vers lequel nous devons avancer pour nous rendre dignes, à la fin de la liturgie, de son état de sacrifice et de résurrection. C’est pourquoi la liturgie est un mouvement vers le Christ, dans les deux sens.

Alors que « le tout-puissant » de l’Occident est distant et discrétionnaire, le Christ Pantocrator ou le Christ Atoţitorul est le Dieu proche et plein de soins pour notre vie, celui dont parlent l’Apocalypse (11,17 ; 15,3 ; 21,22) et les saints Pères. Car cette qualité s’accorde avec sa qualité de sacrifice sur l’autel. Là où Dieu est un père ou un frère proche, là aussi la communauté se sent comme une famille, dont ne sont étrangers ni les anges ni les saints, en tant que membres ou frères invisibles de la famille visible.

Cela ne signifie pas que le Pantocrator, qui descend à nous et écoute nos demandes avec amour pour les hommes, est totalement intelligible, qu’il n’est pas rempli de grandeur, qu’il ne nous inspire pas des sentiments de mystère, qu’il ne dépasse pas infiniment notre compréhension. Mais son mystère incompréhensible ne signifie pas éloignement, froideur, séparation ; c’est le mystère de celui qui est venu à nous et s’est sacrifié. Il ne se soustrait pas à nous dans l’illimité incompréhensible, comme dit le catholique Mühlen (« entzieht Sich uns unbegreiflich als Grenzenlose⁴⁶ »). Il est ici, avec son illimitation incompréhensible, mais c’est une illimitation pleine de la chaleur de l’amour, s’offrant à nous comme sacrifice. C’est l’illimitation de l’amour, c’est le mystère de l’amour, et non le mystère de la distance, du vide, de la ténèbre. C’est ce qui pour l’enfant est le mystère du père qui le tient dans ses bras avec force, mais aussi avec un soin tendre et délicat. Certes, cette proximité et cet amour sont sentis par ceux qui n’ont pas la conscience chargée de péchés et se sont décidés au repentir et à demander son pardon. « Nul n’est digne de venir à toi, de s’approcher de toi, ou de te rendre un culte, ô Roi de gloire, s’il est lié par les désirs et les plaisirs de la chair » (prière du prêtre lors du chant des chérubins).

Ce mystère ineffable de celui qui, bien qu’illimité en puissance, nous est cependant proche par l’amour, l’archimandrite Vasileios l’appelle « apophatisme liturgique », qu’il voit exprimé dans le chant : « Il est digne et juste de te chanter, de te bénir, de te louer, de te rendre grâce et de t’adorer. Car tu es le Dieu inexprimable, incompréhensible, invisible, inaccessible, être éternel, toujours le même. »

Saint Grégoire de Nazianze voyait encore dans la coupole de l’église de forme octogonale, construite en souvenir de son père, « une demeure de la lumière ». « Sur les huit colonnes d’égale longueur, le naos se retourne en lui-même. Par la coupole, il illumine d’en haut, comme si c’était véritablement une demeure de la lumière⁴⁷. » Dieu l’infini est distinct du monde, il a la vie en soi, et de lui irradie la lumière ; il n’a pas besoin de sortir de lui, puisqu’il est infini en soi. Si, cependant, il sort, il le fait par amour pour nous. Sa lumière qu’il nous montre est une lumière d’amour, qui donne un sens à notre vie et à toute l’existence.

« Déjà la basilique des premiers temps était d’une certaine façon l’image du ciel, certainement moins par l’imitation (du ciel cosmique) que par le rendu sensible, en qualité de maison, de la sainte communauté (nommée église), en tant que propriété du Christ, le Basileus, et aussi comme salle du trône de Dieu. » Mais c’est surtout Sainte-Sophie, bâtie sur l’ordre de Justinien, qui est devenue un modèle idéal pour les églises byzantines ultérieures, « avec sa large voûte, flottant sur une couronne de fenêtres comme une imitation du ciel et avec tout son espace visible comme cosmos dominé par le ciel et disposé hiératiquement, qui fait de la liturgie une participation par imitation, ou une participation directe à la liturgie céleste des anges⁴⁸ ».

Le symbole du ciel et de la lumière se fait ressentir de manière écrasante dans l’architecture de Sainte-Sophie. Procope la décrit dans son livre sur les constructions de Justinien, de la manière suivante : « Une gigantesque coupole ronde offre une vue particulièrement belle. Elle ne semble pas installée sur une base ferme, mais couvre l’espace, suspendue à une chaîne⁴⁹. » « Elle est remplie de lumière et de l’éclat du soleil ; on pourrait dire que l’espace n’est pas limité de l’extérieur par la lumière solaire, mais tient sa lumière d’elle-même, tellement la lumière envahissante inonde l’étendue de l’église⁵⁰. » Dieu est devenu intérieur à l’église. On ne le sent plus comme étant au-delà d’elle. « Celui qui prie, dont l’esprit s’élève dans les hauteurs célestes, sait que Dieu n’est pas éloigné, mais a la bienveillance de se trouver dans cet endroit puisque lui-même l’a choisi⁵¹. »

Dans cette architecture de l’église se montre que l’église étant « le ciel sur la terre », « son but n’est pas de s’enfuir du monde (mais de descendre en lui). Dieu la tient liée à lui, jusqu’à ce qu’il rende par elle toute la création ciel⁵² ». La voûte courbée sur la communauté, sur le monde, ayant le Christ Atoţitorul en son centre le plus élevé, nous montre Dieu à la hauteur suprême, mais regardant vers nous et nous embrassant paternellement, nous attirant en lui comme dans l’un suprême en qui nous pouvons nous unir tous et pouvons tout avoir.

« Les cathédrales de jadis étaient chargées d’une force et d’une intensité surnaturelles, leur dynamisme encore aujourd’hui coupe le souffle […]. Dans le gothique, les verticales et la masse de pierres sont jetés violemment vers l’infini et entraînent à leur suite l’esprit de l’homme. Par contre à Sainte-Sophie, tout s’ordonne autour d’un axe central, couronné par la majesté de la coupole, et exprime la beauté d’une manière ésotérique, venant d’une profondeur mystérieuse et d’une hauteur illimitée, elle descend sur l’homme et le remplit d’une paix transcendante. […] Par ses lignes, la coupole traduit le mouvement descendant de l’amour divin, sa sphéricité réunit tous les hommes en synaxe (assemblée liturgique), en corps⁵³. Sous la coupole, nous nous sentons protégés, sauvés de l’angoisse pascalienne des espaces infinis⁵⁴. » La coupole nous suggère l’infinité du cœur aimant, et non pas celle des hauteurs extérieures, froides et sans fin.

Dieu qui nous regarde et nous embrasse depuis la coupole est au-dessus de toutes choses, les contient toutes et se trouve en toutes choses avec amour personnel. Il est proche de toutes choses et cependant au-dessus d’elles. Il est au-dessus de toutes choses, sans être séparé d’elles, il n’est pas enfermé en soi, mais les contient, les protège et les guide toutes. Il est familier et infini dans son mystère. Il est le mystère qui nous entoure et nous soutient, et non pas le mystère qui nous est caché. Nous ne pensons pas qu’il est quelque part, mais nous sentons ici son embrassement. Il est le mystère visible et senti, nous voyons comme il nous soutient, ce n’est pas un mystère supposé. C’est le mystère aimé et non pas le mystère craint.

H. J. Schulz, qui a utilisé les citations précédentes de Procope, résume leurs idées dans ces trois impressions : « La coupole ne semble pas appartenir à la lourde matière terrestre, mais semble se tenir en relation directe avec le ciel, dont elle est la copie. À l’image du ciel cosmique, la coupole est aussi la source et la demeure de la lumière qui inonde de là-haut le naos et, en s’élevant, élève en même temps dans les hauteurs célestes l’esprit de celui qui prie… La lumière qui descend à l’intérieur de l’église d’un degré à l’autre est une imitation de la lumière de la grâce, qui selon Denys se distribue en partage aux échelons ecclésiastiques par le moyen des hiérarchies angéliques⁵⁵. »

Wulff observe qu’alors que les basiliques romanes nous conduisent par leur grande salle vers le lieu du fond et par leur plafond plat empêchent toute élévation du regard au-delà du monde (c’étaient des bâtiments influencés par les salles romaines non chrétiennes), tandis que les dômes gothiques nous appellent aussi en avant, mais attirent aussi notre regard vers une hauteur qui ne peut trouver le repos dans le transcendant, les églises à coupoles, de style byzantin, nous permettent aussi d’avancer vers le Christ, et de s’élever dès maintenant vers le ciel, mais vers un ciel qui nous embrasse et d’où la lumière irradie à l’infini⁵⁶. Wulff après avoir cité saint Grégoire de Nazianze et Procope, cite aussi l’Ekfrasis de Photius au sujet de l’église Néa, du palais impérial de Constantinople : « Une fois que l’on quitte le portique et pénètre dans le naos, de quel charme et en même temps de quels émotion et émerveillement est-on rempli ! C’est comme si l’on était entré au ciel, sans que quiconque nous en ait empêchés, entourés de toutes parts de beautés de toutes sortes, comme par des étoiles. » Par les étoiles, il faut comprendre les icônes. Photius parle plus de l’expérience du mouvement que du repos. Mais d’un mouvement dans la plénitude de ce même infini. Il semble que tout se trouve en mouvement. Le naos semble tournoyer tout autour de lui-même⁵⁷. C’est l’expérience de cette même plénitude, unitaire et multiple, qui est suggérée par les icônes, et vécue aussi dans la liturgie, où le même Christ-Dieu s’offre à nous toujours de multiples façons, mais intégralement, avec toute la plénitude de vie et d’actions salvifiques. L’expérience de la plénitude ne s’attend pas seulement dans le futur eschatologique, ni n’est supposée seulement comme se cachant dans une hauteur inaccessible en cette vie. Cela affaiblirait l’effet et le ressenti de l’incarnation du Christ et de sa résurrection, ou l’on estimerait que le Christ est totalement élevé (dans son ascension, n.d.t.) loin de nous après avoir payé pour nos péchés, comme cela se passe en Occident. Dans l’orthodoxie, on vit la conviction et le sentiment que le Christ continue d’être avec nous et agit sur nous par son Esprit Saint. Wulff lui-même termine son article avec les mots : ces églises s’adressent à nous « avec le langage d’une conception qui se base sur la foi dans l’incarnation de Dieu et dans un plan de salut inébranlable⁵⁸ ».

À côté de la voûte centrale, il y a très souvent, comme nous l’avons dit, d’autres voûtes ; elles sont des descentes de Dieu plus proches de nous, par les faits liés à l’incarnation de son Fils. Evdokimov voit aussi en elles des symboles des cierges et des prières élevés vers le ciel : « Les églises à plan central, parfois véritables tours avec leurs coupoles où flamboie l’or, évoquent les cierges de Pâques et chantent la Résurrection. » « Une église à plusieurs coupoles est comme un chandelier embrasé de flammes⁵⁹. »

En dehors de la voûte centrale ou des autres voûtes, n’importe quelle église ou presque, y compris celles d’Occident, a l’extrémité de l’espace de l’autel, courbée depuis l’Orient. Cela montre la communauté orientée vers l’union avec Dieu, origine de tous, où ils trouvent le repos et le salut. En Orient, cette signification est accentuée du fait que cet endroit a commencé à être séparé, pour autant que nous sachions, avec Sainte-Sophie de Justinien, suggérant le mystère divin vers lequel s’avance le peuple croyant.

Schulz voit dans cette séparation seulement la séparation d’entre le peuple et la hiérarchie, conformément à la vision de Denys l’Aréopagite, comprise par Schulz dans un sens rigide, non dynamique⁶⁰. Mais le fait que par les portes de l’autel qui s’ouvrent souvent, l’on voit scintiller au plan du mystère les rayons des lumières de la sainte table, montre que dans cette séparation nous avons beaucoup plus une illustration de la distinction entre l’essence divine incommunicable et ses énergies qui irradient et œuvrent dans la création. Et dans le fait que le prêtre sort souvent dans le naos et qu’il est entouré du peuple et atteint par lui de manière plus familière, on voit que l’accent n’est pas porté sur une prétention autoritaire du prêtre sur le peuple, mais sur le mystère de la transcendance de Dieu, qui cependant descend, plein d’amour au milieu du peuple. Il n’y a pas dans les églises orthodoxes de grande distance entre le peuple des fidèles et l’endroit où se tiennent les prêtres autour de la sainte table, comme c’est le cas en Occident, fait qui suggère un Dieu accessible à la spéculation rationnelle, mais qui ne se communique pas par ses énergies.

P. Evdokimov réfère la séparation de l’autel du naos par l’iconostase, mais en communication avec les fidèles par les portes, beaucoup plus au Christ qui s’est élevé de chez nous, mais qui communique avec nous. Nous ne pouvons pas comprendre le Christ, mais nous faisons l’expérience de son amour parce que nous vivons ses bienfaits.

On peut encore dire que la séparation de l’autel du naos par l’iconostase, montre que la vie sur terre des membres de l’Église est distincte de la vie du royaume céleste, mais est orientée vers elle. « Nous n’avons pas ici de cité stagnante, mais nous nous acheminons vers celle future sans parvenir à elle avant la mort. Ce voyage ensemble des fidèles prend sa force et se montre surtout par la synaxe eucharistique. La divine eucharistie est pour les saints Pères un saint “synodos”, – un voyage ensemble de ceux qui sont sur terre, vers le ciel, ou des hommes vers les anges, de la lumière visible vers celle invisible⁶¹. » Mais c’est aussi en même temps une certaine rencontre entre les choses terrestres et celles du ciel, qui doit sans cesse grandir.

« Ce mur transparent, ce mur en face de la prière, reçoit et amplifie la prière du cœur : “Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu, aie pitié de nous, pécheurs, et couvre-nous de ta grâce.” […] Sous la pression de cette prière, la porte royale s’ouvre toute grande sur la vision du ciel. Les commentaires liturgiques expliquent tout naturellement le symbolisme immédiat de la porte, image du Christ “par qui vous verrez le ciel ouvert” (Jn 1,51)⁶². » Le Christ a dit : « Je suis la porte » (Jn 10,7.9).

Mais le symbolisme de l’iconostase conduit encore plus loin. « Le Christ, la porte, introduit au-dedans de son être, la porte royale donne sur l’autel, haut lieu de l’opus Dei et centre autour duquel se déploie l’action sacrée du culte : “le ciel où se meut le Dieu trine, descendu sur la terre” (S. Germain, PG 98, 384)⁶³. » Depuis l’autel irradie l’amour infini du Christ crucifié, distinct de tous les amours d’ici-bas, amour que nous attendons afin de pouvoir avoir la vie éternelle en lui. Nicolas Cabasilas dit : « L’âme humaine a soif d’infini. L’œil a été créé pour la lumière, l’oreille pour les sons, toute chose pour sa fin, et le désir de l’âme pour s’élancer vers le Christ⁶⁴. » Origène attribue au Christ cet agraphon (parole non écrite dans les Évangiles) : « Qui est près de moi est près du feu. » « Cette parole n’est-elle pas une belle illustration de cette intériorisation mystagogique de la “Porte” qui s’ouvre sur le cœur de Dieu⁶⁵ ? » Et Evdokimov livre cette parole de S. Boulgakov par laquelle il décrit l’expérience de l’ordination : « Toute la consécration fut fulgurante. Le plus bouleversant, ce fut le premier passage par la porte royale, en me dirigeant vers l’autel. Je traversais littéralement le mur du feu brûlant, illuminant, renouvelant. J’étais entré dans un autre éon, j’étais entré dans le Royaume⁶⁶. » Nous avons vu que saint Marc l’Ascète dit aussi que le Christ brûle les pensées que nous lui offrons sur l’autel du cœur. L’homme qui sent la proximité du Christ, le vit comme feu non seulement sur l’autel de l’édifice ecclésial, mais aussi sur l’autel de l’église de son être.

En tout cas, tant en Occident qu’en Orient, cette orientation de l’es-pace liturgique vers l’Orient montre le caractère de voyage de la vie terrestre vers la rencontre eschatologique en Dieu. L’Église orthodoxe, à côté de cette orientation tendue vers l’autel à l’orient, et l’autre vers la voûte centrale ou vers les autres voûtes, montre de nouveau que dès la vie terrestre nous avons avec nous en partie le Christ-Pantocrator, vrai guide et soutien, mais aussi un avant-goût de l’union plénière avec lui dans la vie future. C’est une croyance qui s’est perdue dans l’architecture occidentale parce que là-bas elle s’est perdue dans la théologie, surtout protestante. Un pas plus avant vers le dévêtement de cette signification dans les édifices ecclésiaux d’Occident, est le fait d’avoir commencé à installer l’autel au milieu de la communauté, éliminant tout sentiment de mystère et enfermant complètement la communauté dans l’immanent.

Sur l’orientation à l’est des églises de Moldavie, caractéristique commune en général jusqu’à récemment aussi à toutes les églises d’Occident, Wilhelm Nyssen dit : « Les églises de Moldavie sont des églises qui suggèrent la vie future. Elles appellent au voyage de l’Occident vers l’Orient ; donc contrairement à la coupole byzantine habituelle (nous croyons que ce n’est pas contraire, mais que cela se combine), qui est installée au centre, même dans les petites églises⁶⁷. » « L’orientation axiale de l’espace de l’Occident à l’Orient est commune aux églises de Moldavie et à beaucoup d’églises des pays balkaniques, mais l’on devine bientôt en elle un souvenir des constructions des temps anciens apparues à l’époque des migrations des peuples nordiques, surtout des bâtiments wisigoths conservés en Espagne ou dans l’architecture en bois du Nord⁶⁸. » À côté de cela, on sait encore que ces bâtiments conduisent la pensée aux vaisseaux qui flottent par le courant du temps et se dirigent vers le rivage de la vie de l’autre côté. « Un exemple important pour l’impression de vaisseau, c’est l’église de Dragormina, mais aussi celle de Moldoviţa et de Suceviţa⁶⁹. » Les absides latérales à côté de l’autel, propres à la plupart des églises orthodoxes, donnent aux fidèles ou à la communauté liturgique la conviction qu’ils se trouvent réunis à l’intérieur de la croix du Christ, ou incorporés dans le Christ crucifié, s’avançant par lui vers la résurrection avec lui. Car s’il est vrai que l’Église ou la communauté est le corps du Christ, elle est le corps du Christ crucifié, faisant avec lui le chemin vers son état ressuscité. Cela correspondrait au fait qu’au centre de la liturgie, ou de l’événement fondamental de la liturgie qui se célèbre dans l’église, il y a la communion au Christ crucifié, au Christ comme sacrifice, de même qu’au fait qu’il reste sur l’autel en permanence avec son corps et son sang. C’est pourquoi, l’archimandrite Vasileios de la Sainte-Montagne dit à juste titre, que « la présence invisible du Christ illumine et dévoile toutes choses “dans l’église”⁷⁰ ». En liaison avec cela, mentionnons que l’édifice ecclésial et sa forme, ou les vases et ce qui se célèbre en eux ne sont pas de simples symboles, dans le sens d’images d’actions spirituelles séparées d’eux, mais des moyens sensibles par lesquels ces choses se produisent, pleines d’eux et pénétrées par eux. À mesure qu’un fidèle avance dans la vie spirituelle, il fait l’expérience qu’en se trouvant dans l’église, il se trouve à l’intérieur de la croix du Christ, ou du Christ immolé qui nous embrasse tous, ou du Christ qui, bien que ressuscité, fait toujours pour nous le chemin du sacrifice ou de la croix vers la résurrection. Le fidèle fait, sous la conduite du Christ-Pantocrator, le chemin vers l’union plénière avec lui dans l’Eucharistie et dans la vie future, mais pas sans la croix tant que nous sommes dans la vie terrestre.

Celui qui a expliqué de la manière la plus profonde le sens de l’église réalisé de façon architectonique dans Sainte-Sophie, d’une part comme un cosmos unifié en partie avec Dieu, d’autre part s’avançant vers la pleine unification en Christ sous sa conduite, c’est saint Maxime le Confesseur.

Alors que les églises occidentales suggèrent l’avancée vers Dieu d’une communauté non intéressée par la transfiguration de la création cosmique, la voûte des églises orientales avec le Pantocrator à son sommet appelle la communauté et chaque croyant, considéré lui aussi comme église en mouvement, à une préoccupation envers toute la création. Ayant en elle le Christ comme Pantocrator, l’église est en même temps « l’image » de Dieu œuvrant dans le monde pour le ré-assembler en lui.

Ainsi le Christ ne remplit pas par l’église une œuvre séparée de celle qu’il fait dans le monde en tant que Pantocrator, mais il se préoccupe aussi du monde, en partant d’un petit cercle d’hommes, avec l’intention d’étendre son action d’achèvement sur la création entière⁷¹.

Certes, dans la compréhension de l’église en tant qu’image du cosmos sous la sollicitude du Pantocrator, ou comme tendant à s’étendre sur la création et à la contenir, se trouve impliquée la volonté des chrétiens qui participent à la liturgie de l’église, de conduire avec eux, dans la vie d’en dehors, l’esprit d’union à Dieu et de leur union en lui. Ils marchent comme des églises personnelles au milieu du monde extérieur. « En tant qu’orthodoxes, lorsque nous parlons de la vie liturgique, nous ne comprenons pas notre offrande liturgique de quelques heures dans l’église, mais toute notre vie qui, en partant des actes liturgiques dans l’église, devient aussi liturgique et adoration de Dieu. Le chrétien orthodoxe n’est pas schizophrène. Il ne vit pas à l’intérieur de l’église une vie liturgique, et en dehors de l’église une vie non liturgique. Il vit, autant qu’il le peut, beaucoup d’heures dans l’église (à la liturgie, aux saints offices), afin de pouvoir vivre en dehors de l’église, selon la possibilité, plus près de l’esprit, de l’atmosphère et des directions morales de la divine liturgie⁷². » Le fidèle ne doit pas promettre en vain lors de la Divine Liturgie : « Donnons toute notre vie au Christ notre Dieu⁷³. »

Si par l’Église, la création avance vers l’unité d’entre sa partie sensible et intelligible et de celles-ci en Dieu, l’homme avance vers l’unification entre son corps et son âme et des deux en Dieu, mais pas sans son travail sur la création. La relation entre les parties de la création et celles de l’homme va durer et progresser – chez ceux qui le voudront – jusqu’à ce que la Raison suprême une, qui les lie, les fasse s’accomplir par une liaison plus mystérieuse dans le monde futur. Alors le cosmos des choses visibles mourra comme le corps humain et ressuscitera renouvelé de son état vieilli, de même que l’homme ressuscitera aussi comme une partie du tout, comme un petit monde ensemble avec le grand. Le lien nouveau qui va se restaurer alors entre toutes les choses ne s’altérera plus dans les siècles. Ce lien sera soutenu par la puissance divine qui se révélera en toutes choses de manière claire et pleinement efficiente. Il fera, par l’union pleinement réalisée de l’âme avec le corps et des choses sensibles avec les réalités intelligibles, que Dieu se verra en toutes choses. Car toutes choses seront comblées par Dieu, qui est par excellence Esprit⁷⁴.

Saint Siméon le Thessalonicien reprendra et enrichira les idées de Denys l’Aréopagite, de Procope et de saint Maxime le Confesseur, montrant que cette compréhension de l’édifice ecclésial n’est pas liée à un moment mais est valable en permanence. Il dit, en effet : « L’église étant double par les choses impénétrables (l’autel) et par celles de l’extérieur, figure le Christ lui-même, qui est double, Dieu et homme, pour une part visible, pour l’autre invisible. De même, elle représente l’homme fait d’un corps et d’une âme. Elle représente aussi le mystère de la Sainte Trinité, qui est éloignée en tant qu’essence et connue dans la providence et dans ses énergies (les énergies incréées). Elle représente aussi ce monde : le ciel, par le saint autel, et par le naos ceux qui sont sur terre. Selon une autre compréhension, toute la divine église se révèle trinitaire ; le pronaos⁷⁵, le naos et l’autel, ce qui représente la Trinité, et les milices d’en haut avec leur ordre triple, et les groupes des croyants (orthodoxes), qui ont aussi une répartition en trois, celle des ordonnés, et celle des fidèles – celle de ceux qui sont en route vers la perfection et celle de ceux qui sont en phase de pénitence ; de même celle de ceux qui sont sur terre, au ciel et au-dessus des cieux. Car le pronaos représente ceux qui sont sur terre, le naos le ciel et le saint autel, ceux qui sont au-dessus des cieux⁷⁶. »

Ces interprétations de l’édifice ecclésial peuvent être considérées non pas comme des alternatives mais se contenant toutes les unes dans les autres. La Sainte Trinité n’est pas séparée du monde angélique, ni du monde terrestre, ni de l’homme, mais elle se trouve en toutes choses, et toutes choses sont en elle. Les croyants sont unis entre eux et avec la création cosmique et avec celle angélique et avec la Trinité. Seul le pécheur est de son fait séparé de toutes ces choses ; le croyant, lui, est uni à toutes.

L’archimandrite Vasileios dit : « L’Église connaît et contient toutes choses par Dieu. Elle a celui qui est un, celui qui par l’embrassement selon la cause les connaît toutes, les tient en un lieu et les a toutes. Dans son organisme d’image de Dieu, elle connaît en soi Dieu, toute la création, ses besoins, et intercède la grâce vivifiante. L’homme aussi en connaissant dans l’église véritablement son moi, ce qu’il est, en tant qu’image de Dieu, connaît toutes choses. Il entre en relation ontologique et en contact avec elles sans intermédiaire. » « À qui se connaît soi-même, est donnée la connaissance de toutes choses. Car la connaissance de soi est la plénitude de la connaissance de toutes choses. Au moment où ton humilité régnera sur ta vie, ton âme se soumettra à toi et ensemble avec elle, toutes choses vous seront soumises⁷⁷. » « Si l’on contenait l’Un, on contiendrait alors toutes choses. Ou l’on s’aliénerait de toutes choses, en abandonnant la tendance de connaître par le corps et d’assembler, de pénétrer et de conquérir toutes choses pour soi-même⁷⁸. »

Si le Christ contient toutes choses en lui, déjà depuis le sein ou les bras de sa mère, d’autant plus contient-il le tout de l’édifice ecclésial, et ceux qui lui sont unis contiennent eux aussi toutes les choses, ou sont unis avec toutes. C’est pourquoi, aussi petite soit l’église, ayant en elle l’Atoţitorul, elle contient virtuellement et en tendance le tout : « Alors qu’il habitait le sein de sa mère, toutes les créatures habitaient en son sein (à lui, n.d.t.). » « Il était entier dans le corps de sa mère et en même temps entier en toutes choses⁷⁹. » Et en le portant, sa mère portait toutes choses. Ainsi le fidèle porte toutes les choses en soi, et l’église qui le contient.

4. L’église accueille en elle Dieu qui accomplit son œuvre salvifique en la sanctifiant

Ainsi l’édifice ecclésial ne retient pas enfermées en soi les choses célébrées en lui. C’est le lieu d’où le Christ étend son œuvre sur la création. Cela signifie que les actes liturgiques ne peuvent être compris comme une représentation ou comme des images des œuvres salvifiques du Christ, comme le sont les rites de vieux cultes à mystères. Ils doivent être compris comme des formes d’expression de l’œuvre salvifique accomplie en l’église, et non pas comme des symboles à regarder ; comme des formes sensibles dans lesquelles s’accomplit l’œuvre invisible du Christ. Par eux se révèle par la foi le Christ pré-sent lui-même et œuvrant par l’Esprit⁸⁰.

Et ce qui fait que l’édifice ecclésial n’est pas seulement le lieu de l’accomplissement d’actes symboliques, mais qu’il est de fait la demeure de la Sainte Trinité, de telle façon que les fidèles se réunissent en elle, et par là, avec le ciel ou avec le Christ dans son œuvre salvifique, c’est sa sanctification. La sanctification transfigure cet espace et de lui se projettent sur toute la création, la lumière et l’œuvre de Dieu. Les fidèles vivent dans l’église sur un autre plan de la réalité, dans une autre ambiance que celle du monde naturel. De même que celui qui aime voit dans l’être aimé un être transfiguré, et de fait il se transfigure et de lui se projette cette transfiguration sur le monde entier, ainsi le fidèle voit l’église sanctifiée comme un espace rempli de lumière divine qui se répand sur le monde entier. Dans l’église le passé n’est pas séparé du présent et du futur eschatologique ; il n’y a pas de séparation entre le ciel et la terre. Le créé n’est pas fermé sur lui-même, mais est transfiguré par l’incréé. La confusion de la vie de ce monde est dépassée dans un silence qui n’est pas privé d’une autre vie⁸¹. Pour saint Jean Chrysostome, il n’existe pas seulement une identité de but et d’accomplissement entre la Cène mystique et la communion eucharistique, mais aussi une identité de lieu : « Sur la sainte table, rien n’y manque. Car Dieu n’a pas fait celle-ci, et l’homme celle-là, c’est toujours Dieu seul l’auteur de l’une et de l’autre. C’est bien cette table même que le Christ a entourée alors avec les apôtres (au Cénacle, n.d.t.). Et c’est de là qu’ils sortirent se rendre au mont des Oliviers⁸². »

Dès la pose de la première pierre de la fondation de l’édifice ecclésial, l’évêque lui-même, après avoir encensé et béni les matériaux rassemblés pour son édification, fait une prière à l’endroit où sera installée la sainte table et pose les pierres de fondation en forme de croix, indiquant par cela qu’il a mis la fondation sur le Christ lui-même, le Crucifié, la Pierre angulaire. Mais en même temps, c’est le Christ luimême qui, selon saint Siméon le Thessalonicien, est celui qui choisit le lieu de son activité en cet instant⁸³.

Une fois la construction de l’église terminée, elle devient lieu de la demeure et de l’action sanctifiante du Christ. La consécration se fait par l’évêque, indiquant par là que c’est le Christ lui-même qui fait sa demeure en elle et commence en elle son œuvre salvifique. L’évêque entre dans l’église revêtu de tous les ornements épiscopaux, par lesquels se montre la fructification par le Christ lui-même au travers de l’évêque, de son incarnation et de son sacrifice par lequel il a fondé l’Église et dans laquelle il poursuit son œuvre salvifique en tant que grand prêtre. Ensuite, au-dessus de ses ornements l’évêque se revêt d’un suaire, figurant le Christ revivant sa descente au tombeau d’où est sortie la vie, au moment où il va bénir l’autel qui représente le tom-beau où se trouve mystiquement le Christ⁸⁴, comme sacrifice continu offert au Père pour nous, et d’où sourd pour nous continuellement la vie de la résurrection.

La sainte table est le tombeau d’où nous sont présentés son corps et son sang offerts en sacrifice sous la forme du pain et du vin. Mais la sainte table est toujours aussi celle de la cène mystique et le trône céleste sur lequel le Christ sacrifié s’est assis siégeant, comme agneau immolé⁸⁵. La grandeur (la gloire, n.d.t.) n’est pas contraire au sacrifice, mais c’est dans le sacrifice que réside la véritable grandeur (Ap 5,13). Le sacrifice est déjà impliqué dans la naissance du Christ en tant qu’homme. C’est pour cela que la sainte table est aussi crèche. Le Christ se trouve sur la sainte table avec toutes ses actions salvifiques récapitulées. Car c’est seulement ainsi qu’il nous sauve.

La sainte table est l’image du tombeau – dit saint Germain –, sur lequel se trouve le Pain véritable et céleste, le sacrifice mystique et non sanglant, où a été installé le Christ, celui qui offre aux fidèles en sacrifice vivant (zootymenos) son corps et son sang à manger et boire pour la vie éternelle. La sainte table est aussi le trône sur lequel le Dieu céleste, celui porté par les chérubins, se repose incarné. C’est aussi la table à laquelle lors de la Cène mystique, siégeant au milieu des Apôtres et prenant le pain et le vin, il a dit : « Prenez et mangez » et les autres paroles (PG 98, 388). « C’est la table de sacrifice sur laquelle il s’est offert…, sur laquelle le Christ s’est livré lui-même à Dieu le Père par l’offrande de son corps, comme agneau qui se sacrifie et comme grand prêtre et Fils de l’Homme qui apporte et s’apporte comme sacrifice mystique et non sanglant et comme culte spirituel, qui se donne en oblation aux fidèles et par qui nous sommes devenus participants à la vie éternelle et immortelle. » « La table de sacrifice est crèche et tombeau du Seigneur. La table de sacrifice existe et s’appelle ainsi selon la table de sacrifice céleste et raisonnable, puisque les prêtres terrestres représentent aussi dans leur corps les hiérarchies raisonnables qui célèbrent les puissances d’en haut… C’est pourquoi cellesci doivent être comme un feu ardent » (PG 98, 388). Nous voyons ici reprise l’idée de saint Maxime le Confesseur, que les anges aussi sont comme des prêtres par qui le Christ s’offre en sacrifice et se donne en communion. Ils sont une présence intérieure chez les prêtres.

Le tabernacle sur l’autel est « le lieu de la crucifixion du Christ. Car l’endroit où il a été enseveli en était proche » (PG 98, 389). La permanence de la Sainte Communion dans le tabernacle indique la persévérance continue du Christ en état de sacrifice pour se donner en communion aux fidèles. Aucun moment ne va manquer de la disposition du Christ au sacrifice et à la communion en tant qu’oblation.

Et de même que sous la table de sacrifice céleste se trouvent les âmes des martyrs qui ont suivi le Christ, faisant fructifier jusqu’au bout son sacrifice, les âmes de « ceux immolés à cause de la parole de Dieu et du témoignage qu’ils avaient porté, criant d’une voix forte et disant : “Jusques à quand, maître saint et véritable, tarderas-tu à faire justice et à venger notre sang sur les habitants de la terre ?” auxquels il fut dit : “de patienter encore un peu jusqu’à ce que fût au complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères qui doivent être mis à mort comme eux” » (Ap 6,9-11)⁸⁶, ainsi dans la sainte table de l’autel visible sur laquelle se trouve l’agneau sacrifié sous l’image du pain nourricier pour la vie éternelle, se trouvent aussi les reliques des martyrs et donc, de manière invisible, les martyrs eux-mêmes, comme sous le trône-autel où se tient l’Agneau immolé. Leur demande de justice finale et la promesse donnée qu’elle viendra lorsque sera complet le nombre de ceux qui doivent témoigner pour le Christ, indique l’orientation eschatologique de la Divine Liturgie de l’Église visible. Les martyrs sont en attente, et l’Agneau de l’autel leur assure que son accomplissement va venir. La Divine Liturgie est une préparation pour la vie future, par le sacrifice de l’Agneau, des martyrs, par la présence invisible de tous les saints « comme une nuée de témoins » qui nous montrent la hauteur à laquelle ils sont parvenus et nous exhortent par l’exemple de leur don d’eux-mêmes et nous aident par leurs prières à avancer nous aussi par le même don de nous-mêmes jusqu’au sacrifice vers l’achèvement spirituel, vers l’unité entre nous, par quoi nous obtiendrons la vie éternelle.

Dans l’édifice ecclésial s’accomplit continuellement le paradoxe : de la croix à la résurrection, du tombeau à la vie, de la communion présente à l’union avec celui qui par le sacrifice s’est élevé à la gloire, car la croix, le sacrifice dont nous participons, ont pour sujet le fils de Dieu, créateur de la vie, qui s’est fait homme pour vaincre la mort à laquelle l’homme est soumis, en la prenant sur lui ; la vaincre d’abord en lui, et ensuite en ceux qui communient à lui, vaincre la mort apparue par la séparation de l’homme de Dieu – la source de la vie, par le fait que lui en tant que Dieu unit d’abord à lui l’humanité globale et ensuite aussi celle réalisée, celle de ceux qui l’accueillent. C’est pourquoi dans l’église la résurrection du Christ est louée au moment où l’on fait le signe de croix, exprimant par cela le paradoxe de la victoire sur la mort humaine que le Fils de Dieu a assumée en même temps que notre nature humaine. L’église est ainsi le lieu de la mort, mais aussi de la résurrection invisible du Christ et de la descente de son Esprit Saint, elle est donc aussi le lieu de notre résurrection anticipée avec lui. La mort de la créature en Dieu est comme une immersion dans la source de vie, d’où le mort se relève à une vie nouvelle, sanctifiée. C’est comme un baptême en eau et en esprit. Car c’est de l’eau et de l’esprit que prend naissance toute vie. Celui qui se défend de cette immersion en Dieu par la mort de la vie affaiblie par le péché, perd sa vie, car il reste dans une existence mêlée au néant. La personne qui a son origine en Dieu, la source infinie mais personnelle de la vie, ne meurt pas mais passe à la vie véritable. Car en accueillant la mort avec foi en lui, comme un don de Dieu, il trouve en lui la vie et renforce son identité pour les siècles. Le Dieu personnel étant la source ou la racine de toutes les identités personnelles, ne renonce pas dans les siècles à la manifestation de son amour en relation avec les innombrables identités personnelles. S’il ne faisait partie que de la nature, l’homme se dissoudrait en tant qu’identité dans les procès inconscients de la nature, qui ne reproduisent que de multiples formes monotones. Les martyrs nous sont l’exemple de cette entrée et éternelle conservation et approfondissement dans leur identité personnelle par la mort avec le Christ et pour le Christ.

Le Christ, celui qui est éternellement en état de sacrifice pour se donner à nous – entouré des martyrs qui conservent toujours cet état de leur martyr pour le Christ, et des anges parmi lesquels le grand prêtre céleste offre continuellement son sacrifice – poursuit une liturgie céleste incessante. Et ensemble avec elle, par sa puissance, ou celle du sacrifice offert au Père dans le ciel, a lieu la liturgie de la communauté qui représente la création visible rassemblée devant la table de sacrifice et le trône de ce même agneau immolé, pour anéantir par la communion à lui tout trait pris de la bête sauvage et lui imprimer ceux de l’agneau, qui rendent possible la cohabitation paisible et douce entre les hommes. « Et toute créature au ciel, sur terre, sous terre et sur mer, tous les êtres qui s’y trouvent, je les entends proclamer : À celui qui siège sur le trône et à l’Agneau, louange, honneur, gloire et pouvoir pour les siècles des siècles » (Ap 5,13)⁸⁷. La « vengeance » que les martyrs réclament au Christ n’est pas une vengeance au sens terrestre du mot, mais c’est leur désir de mettre en lumière pour ceux qui sont sur terre la valeur de leur sacrifice pour le Christ, la valeur de l’imitation de l’Agneau immolé, afin que la paix habite parmi les hommes, la bienveillance et qu’eux aussi avancent dans leur véritable unité à la vie éternelle, par l’affermissement dans ce même esprit de sacrifice.

Au moment de la consécration de l’église, les laïcs restent à l’extérieur, car la sanctification de l’église, ou celle du lieu où se sanctifient les hommes, ne vient pas d’eux, mais du Christ, représenté par l’évêque, entouré des prêtres et de ses anges invisibles. Les laïcs ne doivent entrer dans l’église qu’une fois celle-ci sanctifiée. Car ils ne s’approchent du Fils de Dieu et ne reçoivent de lui le salut, qu’après sa résurrection et qu’après être annoncé par les saints Apôtres sur qui est descendu son Esprit Saint et sanctifiant. Car la sanctification de l’église représente la descente de l’Esprit Saint du Christ sur les Apôtres réunis dans la chambre haute, qui par cette descente du Saint-Esprit, devient la première église.

De même, au moment de la consécration de l’église, on en sort tout ce qui peut être bougé d’un endroit, ou tout ce qui est transitoire, ne demeurant que ce qui tient de son intégrité, car l’église commence depuis le Christ, persiste en lui comme source de la sainteté et par l’Esprit Saint qui envoie les Apôtres et leurs successeurs prêcher et sanctifier la création, et c’est seulement après cela que s’assemblent autour de lui ceux qui seront sanctifiés et ceux par lesquels ils seront sanctifiés. « Ainsi, les portes se ferment parce qu’alors l’église se fait ciel et la puissance de l’Esprit Saint descend sur elle. C’est pour cela qu’il ne doit y avoir que ceux qui sont du ciel, c’est-à-dire ceux qui sont ordonnés, et que personne ne voit quelqu’un d’autre, car il ne convient qu’aux saints de voir les choses saintes jusqu’à ce qu’elles soient accomplies⁸⁸. » La consécration d’une église est une Pentecôte renouvelée, lorsque l’Esprit Saint est descendu sur la communauté des Apôtres sous forme de langues de feu, donnant dans son contexte à chacun la force de partir prêcher le Christ ressuscité, comme représentant de la première communauté ecclésiale, et donc pas comme un individu isolé. « Alors Pierre se trouvant parmi eux (parmi ceux qui accoururent à l’endroit d’où provenait le grondement produit par la descente de l’Esprit Saint) avec les onze, éleva la voix et parla » (Ac 2,14).

Les prières et les actes de l’évêque lors de la consécration de l’église expriment sous une grande variété de formes le même fait de l’habitation du Christ, celui qui par la mort a vaincu la mort, celui qui est présent avec le Père et dont les yeux irradient les dons infinis de l’Esprit, par l’Église, sur toute la terre (Ap 5,6).

Rappelons encore seulement quelques actes de la consécration de l’église : la Table proprement dite se colle aux piliers de pierre à l’aide d’un mélange de cire, de mastic, de benjoin, d’aloès et d’autres substances, « toutes choses qui figurent la mise au tombeau du Christ⁸⁹ ».

En même temps par leur force adhésive « elles figurent l’amour et l’union que le Christ a eus pour nous jusqu’à la mort⁹⁰ », ou le maintien du Christ avec nous en état de sacrifice aimant et avec la puissance de la résurrection traversée du même amour.

Ensuite la sainte table est lavée à l’eau, figurant de manière mystique le baptême du Christ avant de commencer son œuvre salvifique. Par cela en même temps « est appelé celui qui a été baptisé dans le Jourdain pour la sanctification de cette eau et pour la sanctification de la table de sacrifice⁹¹ ».

Cette concentration de significations de l’église, de l’autel, des actes liturgiques, se fonde sur le fait que les actes salvifiques du Christ provoquent en nous le souvenir (l’anamnèse) réel de toute sa vie, en commençant depuis l’incarnation. Et cela signifie en même temps qu’à chaque moment de la vie du Christ, en commençant avec l’incarnation, sont virtuellement donnés tous les actes salvifiques ultérieurs et ceux-ci restent comme des traces vivantes et efficientes en lui, en vue de leur irradiation sur nous. Les Pères du synode in Trullo ont vu en chaque icône du Christ l’anamnèse de toute son œuvre de salut⁹². S’ils ont vu la vie entière du Christ en une icône, « d’autant plus, dit Schulz, cela doit être valable pour la liturgie, qui n’est pas une icône habituelle, mais qui contient la réalité de la vie du Christ⁹³ ». Saint Athanase dit encore : « Lorsque le Verbe est descendu dans la Vierge Marie, il est venu en elle en même temps que l’Esprit Saint, et le Verbe a pris corps dans l’Esprit Saint avec l’intention de rassembler en soi la création et de l’apporter au Père et encore de la réconcilier en soi⁹⁴. » Le Logos ou le Verbe, en tant que sein des raisons ou des paroles, rassemble toutes les raisons des créatures en soi, et cela il le fait par la force de l’Esprit, qui a permis aussi la formation de son corps dans la Vierge Marie. Toute l’économie du salut est potentiellement donnée depuis la conception.

La sainte table est donc aussi le Jourdain dans lequel le Christ a été baptisé pour commencer son ministère d’enseignement couronné par le sacrifice et sa résurrection. Selon saint Éphrem le Syrien, le Jourdain dans lequel s’immerge le Christ pour se baptiser est un sein d’où il naît de nouveau en tant qu’homme. Dans le baptême, il vit de nouveau la naissance, mais anticipe aussi sa mort et sa résurrection. L’existence de l’homme en Dieu est une incessante mort et naissance, ou résurrection. « La rivière dans laquelle (le Christ) a été baptisé, elle l’a enfanté symboliquement de nouveau. Le sein humide de l’eau l’a conçu en pureté, l’a fait naître en resplendissement et l’a fait apparaître en gloire⁹⁵. »

La concomitance de la présence en Christ de tous les moments salvifiques qu’il a vécus autrefois, a une analogie avec le fait que lorsque je me souviens depuis ma vie ou de celle de l’autre des choses qui se sont passées réellement, celles-ci ne restent pas un simple souvenir qui n’émeut pas ma vie, mais elles sont vécues de nouveau comme des états réels. Cela signifie que les événements rappelés de ma vie agissent de nouveau en moi et, par irradiation, sur les autres aussi.

Ainsi, dans une icône de la Nativité du Seigneur, datant déjà de la moitié du vie siècle, « la crèche de l’incarnation est montrée en même temps comme l’autel du monde, d’où le Pain du Verbe de Dieu s’offre en nourriture aux peuples de la terre ; dans le mystère de Noël tout le salut est contemplé et glorifié⁹⁶ ». « Le nouveau-né lui-même prend l’image de celui qui offre un sacrifice ineffable⁹⁷. » Car nous qui voyons le nouveau-né dans la crèche depuis son état actuel, d’après la résurrection, et de son œuvre sur nous, nous voyons en son état de nouveau-né tout ce qu’il devait faire pour notre salut. Mais luimême avant même de s’incarner, avait l’intention de faire tout cela. C’est pourquoi nous voyons en son état de nouveau-né sa résurrection, et en son état de résurrection, le nouveau-né. C’est ainsi qu’il faut comprendre ce que dit l’évêque Pierre d’Alexandrie (décapité en 311 par l’empereur Maximin), à qui, alors qu’il se trouvait en prison, le Christ s’est montré à lui sous l’image d’un enfant de douze ans, avec les vêtements déchirés, dans un état qui faisait pitié. À la question de saint Pierre (d’Alexandrie, n.d.t.) : « Seigneur, qui t’a déchiré la chemise ? », le Christ a répondu : « Arius me l’a déchirée, mais aie soin de ne pas le recevoir à la communion… Dis cela aussi aux prêtres Achille et Alexandre qui après ta mort vont s’occuper de l’Église, pour qui moi je me suis fait petit enfant et suis mort – vivant éternellement – de ne pas le recevoir⁹⁸. »

Après avoir été lavée à l’eau (et au savon) et essuyée, la sainte table est de nouveau lavée au vin et à l’eau de rose. Ces choses sont la figuration du divin myron, en honneur de la mise au tombeau de Jésus, comme l’a dit Jésus lors du lavement de ses pieds par la femme pécheresse (Mt 26,13).

Jusqu’à maintenant la sainte table n’est pas encore le tombeau du Seigneur, mais le siège sur lequel, assis dans la maison de Simon le lépreux, il a permis qu’on lui lave les pieds en vue de sa mise au tombeau.

Vient ensuite l’onction de la sainte table avec le saint myron. « L’évêque trace donc trois croix avec le saint myron sur la sainte table : au milieu et sur les deux parties. Par ces trois croix la sainte table est ointe tandis que se chante l’Alléluia. Par le saint myron l’Esprit Saint descend sur la sainte table, et par le chant d’Alléluia s’annonce la venue de Dieu en Trinité. » La triple onction en forme de croix montre elle aussi d’une part que l’Esprit Saint n’est pas séparé des deux autres Personnes divines et qu’il vient ensemble avec le Christ crucifié pour nous sur la croix, qui maintenant est enseveli dans la sainte table comme dans un tombeau d’où se répand toujours sa vie très pure. « Car la myrrhe versée est le nom du Christ, notre Dieu. Et la sainte table, qui le montre enseveli en elle, en s’oignant de myrrhe se fait myrrhe tout entière. Parce que la table elle-même reçoit aussi le don de l’Esprit », qui œuvre depuis elle, la sainte eucharistie s’accomplissant sur elle et le saint évangile se posant sur elle, qui tous deux représentent le Christ qui ne vient pas et n’est pas présent sans l’Esprit Saint. « Cette table est donc véritablement la table du sacrifice du Christ, le trône de gloire, la demeure de Dieu, le tombeau et le repos du Christ⁹⁹. »

On place ensuite quatre morceaux de tissus aux quatre coins de la sainte table, avec les icônes des quatre évangélistes, montrant par là que sur le Christ, la Pierre angulaire, sont placés les Apôtres comme fondement, comme le premier début de la construction de l’Église sur lui et qu’il est rendu connu aux quatre coins du monde par les saints évangiles. La sainte table représentant le Christ est ensuite revêtue d’une chemise qui figure le linceul du Christ. Puis au-dessus d’elle on place un tissu blanc qui représente le vêtement de gloire et de lumière du Christ. Sur ce tissu est placé le saint antimension¹⁰⁰, sur lequel est représentée la mise au tombeau du Christ. Dans cet antimension sont cousues les reliques de quelques martyrs, montrant que l’Église se fonde sur le sacrifice du Christ, mais se soutient aussi par le sacrifice qui lui est ajouté, de par sa puissance, par ceux qui croient en lui et lui rendent témoignage au prix de leur vie pour lui. Cela afin que tous les fidèles apprennent à se construire dans l’Église, c’est-à-dire dans le corps du Christ, ou dans la communion aimante entre eux et le Christ, par leur sacrifice, ou par une vie traversée par l’esprit de sacrifice, depuis la puissance du sacrifice du Christ. Seul celui qui sacrifie les choses terrestres et passagères en se détachant d’elles s’oublie lui-même par le sacrifice, s’élève aux réalités célestes, immortelles, à l’unité aimante avec le Christ, et par lui, avec tous ses semblables.

L’antimension est donné à chaque église par l’évêque, car l’Église que le Christ a fondée par l’Esprit Saint d’abord à Jérusalem, s’étend toujours par lui par les évêques, comme ses instruments, dans les Églises locales qui se tiennent toutes dans l’unité par les évêques successeurs des Apôtres, qui eux aussi se tiennent dans l’unité. Dans l’antimension on place des reliques, il se lave, il est oint avec le saint myron, il se sanctifie, tout comme la sainte table, afin de pouvoir rem-placer celle-ci dans des circonstances exceptionnelles.

Au-dessus de l’antimension on pose le saint évangile, afin que s’annonce par lui tout ce qui s’est accompli et s’accomplit par le Christ, avec une validité éternelle ; afin que par lui s’ouvrent les cœurs de ceux qui veulent s’ajouter au corps du Seigneur et par l’accomplissement des commandements qui en viennent, se maintiennent et gran-dissent dans l’unité avec le Christ, représentée par lui (l’Évangile). L’Évangile c’est le Christ à l’œuvre dans le monde, sur la base de la descente dans le monde, dans le tombeau et de la sortie du tombeau à la vie de la résurrection.

Après cela, l’évêque encense l’église, et un prêtre, marchant derrière lui, oint avec le saint myron toute l’église : « Le myron, étant donné qu’il a sanctifié la sainte table et l’a rendue parfaite en premier, c’est d’elle comme d’une prémisse et d’un début de sainteté que toute la maison se sanctifie, de même que le Christ a sanctifié avec le don divin toute notre nature, en prenant corps. Puis prenant part à ce don, les apôtres l’ont donné dans le monde entier. » Après cela, l’évêque venant de nouveau devant le saint autel, s’agenouille devant la sainte table, et après une autre prière, termine avec la prière qui suit, dans laquelle se montre que par la descente de l’Esprit Saint et la consécration de cette église, c’est une véritable Pentecôte, comme fut celle dont les Apôtres ont bénéficié : « Nous te rendons grâce, Seigneur, car le don que tu as versé sur tes Apôtres, tu l’as aussi répandu sur nous, pécheurs. C’est pourquoi nous t’en prions, que les sacrifices qui te seront offerts deviennent le très saint corps et sang de ton Fils unique pour le salut du monde entier et de notre indignité¹⁰¹. » L’Esprit Saint ne descend pas pour que le Christ reste au ciel, mais pour faire que le Christ vienne avec le corps et le sang sous l’image du pain et du vin sur la sainte table, et que cela soit donné en communion, plein d’Esprit Saint, aux fidèles. La Pentecôte et l’Eucharistie sont étroitement unies, comme le sont la Pentecôte et tous les mystères de l’Église par lesquels nous nous unissons avec le Christ. Le Christ envoie l’Esprit afin que l’Esprit l’amène aussi, afin que l’Esprit ouvre les créatures au Christ.

Se dévêtant du linceul et ne gardant que ses ornements épiscopaux, l’évêque va en grande pompe à l’église ancienne et rapporte de là-bas les saintes reliques des martyrs, qu’il porte sur la tête et les installe sur la sainte table, comme se trouvent sous l’autel céleste les âmes de ceux qui sont morts pour le Christ (Ap 6,9-10).

Les martyrs sont avec les Apôtres le « fondement de l’Église », par le témoignage qu’ils ont porté de la résurrection du Christ, au prix de leur vie, par l’exemple et la force qu’ils nous donnent pour donner à notre tour ce témoignage et nous offrir nous aussi, en tant qu’êtres de passage, « sacrifices vivants » pour Dieu, afin de gagner la vie éternelle de la résurrection.

Les reliques sont apportées de l’église ancienne, révélant ainsi que de même que le don de ce même Christ nous est transmis par les Apôtres et par les évêques, leurs successeurs, par la succession ininterrompue des ordinations, de même le don se transmet aussi des églises anciennes qui ne peuvent durer, aux nouvelles. C’est cela la tradition vivante de la puissance salvifique et sanctifiante et de sa réception par la même foi. La Tradition n’est pas seulement la transmission d’un enseignement théorique, mais celle d’une foi remplie de la puissance du Christ, capable de continuel sacrifice vivant, et lorsque c’est le cas, de mort pour le Christ. La tradition c’est la puissance du Christ persistant de façon ininterrompue par la foi en lui unie au sacrifice.

L’évêque avançant avec les reliques sur la tête dans l’entrée de la nouvelle église et trouvant la porte fermée, dit : « Levez vos portes, élevez-vous, portes éternelles », car les reliques que l’on apporte figurent le Christ qui est ressuscité de la mort, et dont la puissance s’est montrée chez les martyrs ainsi que dans leurs reliques, tandis que l’église figure le ciel et que ses portes figurent les anges qui empêchent l’entrée de l’homme indigne du ciel ou de s’unir à Dieu après la chute dans le péché. Car de même que le Christ en tant qu’homme, par son sacrifice comme don total à Dieu, peut aller jusqu’au Père après la résurrection, au-dessus de tous les degrés célestes, ainsi les martyrs peuvent entrer, unis dans le sacrifice avec le Christ, comme dit saint Cyrille d’Alexandrie, car c’est seulement dans l’état de sacrifice pur, gagné par nous dans l’union avec le Christ que nous pouvons entrer chez le Père. L’entrée des martyrs dans l’église, l’entrée chez le Père, c’est l’entrée du Christ ; elle accompagne l’entrée du Christ avec son sacrifice.

C’est pourquoi, après que l’évêque a consacré l’église, ou après que le Christ nous a ouvert le lieu sanctifié devant le Père, nous entrons nous aussi, ou si l’on préfère la communauté qui s’est décidée par la foi à le suivre et les suivre, entre à son tour.

Nous entrons dans l’église sanctifiée, où Dieu se trouve véritablement, afin de participer à la liturgie en tant que culte commun rendu à Dieu, pour communier au sacrifice du Christ et nous approprier son état de sacrifice afin de pouvoir entrer chez le Père.

Mais le Christ est survenu, grand prêtre des biens à venir…, est entré une fois pour toutes dans le Saint des Saints, non pas avec le sang des boucs ou des veaux, mais avec son propre sang, et il a obtenu une libé-ration définitive. Car si le sang des boucs et des taureaux et la cendre de génisse répandus sur les êtres souillés les sanctifient en les purifiant des péchés, combien plus le sang du Christ, qui par l’Esprit éternel, s’est offert lui-même à Dieu comme sacrifice (pur) et sans tache, purifiera-il votre conscience des œuvres mortes afin que vous serviez le Dieu vivant ? Voilà pourquoi il est le médiateur d’une alliance¹⁰² nouvelle, afin que par sa mort reçue pour le rachat des transgressions commises sous la première alliance, ceux qui sont appelés puissent recevoir la promesse de la vie éternelle (He 9,11-15).

Une fois que le Christ a fait sa demeure dans l’édifice ecclésial, ce qui coïncide avec sa consécration par lui-même de par l’évêque visible, commence alors en cette demeure la première liturgie comme son œuvre salvifique.

Si l’édifice ecclésial rassemble les fidèles en un lieu et les aide à avancer ensemble vers le Christ, par les prières, par la louange de Dieu, par leurs efforts de purification des péchés, de l’hostilité et de l’égoïsme, par le don de soi, alors se réalise la pleine union avec lui par la communion à son corps et à son sang depuis la sainte table. Il y a alors un lien étroit entre l’édifice ecclésial et la liturgie qui s’y déroule culminant dans la Sainte Communion. « Le fait qu’il n’est pas possible de parler de l’église sans nous référer d’abord à la divine Eucharistie et au lien particulièrement étroit entre Eucharistie et église, commence à être compris de la part des théologiens avec toujours plus de sérieux¹⁰³. »

Mais, comme nous l’avons dit, depuis l’édifice ecclésial en tant qu’espace de l’action sanctifiante du Christ, le Christ étend la puissance de cette action à l’extérieur de cet édifice. Le Christ part d’ici avec ceux qui ici ont communié à lui, et les accompagne n’importe où en les aidant à prier et à accomplir des actes d’entraide envers leurs semblables. Le Christ continue ainsi à être n’importe où avec la personne de chaque fidèle : il est présent au milieu de ceux qui parlent de lui, ou qui se soutiennent les uns les autres par la foi qu’ils ont en lui, par leur responsabilité envers lui ; n’importe où les chrétiens se trouvent avec une vie plus ou moins sainte, n’importe où va le prêtre, l’instrument visible de sa prêtrise, apportant par les offices, par ses conseils et ses consolations, par sa vie pastorale, la lumière et l’œuvre du Christ, il est avec eux.

Le Christ étend son action sanctifiante de manière prédominante depuis les mystères qui s’accomplissent régulièrement et spécialement dans l’édifice ecclésial, et depuis la parole prêchée par le prêtre à son sujet avec beaucoup plus de régularité dans l’église.

Or à mesure que les chrétiens viennent plus souvent à l’église, connaissant mieux le Christ et communiant plus souvent à sa force, ils étendent encore beaucoup plus par leur vie sa puissance dans le monde.

Les édifices ecclésiaux sont comme des fleurs qui, bien qu’elles poussent en certains endroits, diffusent leur parfum à grande distance, n’importe où se trouvent des êtres capables de le sentir¹⁰⁴.

1. Mystagogia, PG 91, 657-717 ; ch. II-IV ; col. 669-672. Voir aussi la belle traduction italienne : S. MASSIMO CONFESSORE, La Mistagogia ed altri scritti, a cura di Raffaele Cantarella, Edizione “Testi Cristiani”, Firenze, 1931 (n.d.t.).

2. Sur l’édifice ecclésial en tant que promouvant un voyage des fidèles vers l’Orient, ou vers Dieu, voir : Dr. Wilhelm NYSSEN, Bildesgang der Erde, Paulinus Verlag, Trier, 1977, traduit en roumain par le père D. STĂNILOAE et Lidia STĂNILOAE sous le titre Pământ cântând în imagini, Bucureşti, EIBMO, 1978.

3. C’est pourquoi, saint Maxime ne se gêne pas d’appeler le cosmos non seulement une imitation de l’édifice ecclésial, en tant que son image, mais même de l’appeler église : « Le cosmos tout entier, étant de manière intelligible une église non faite de main d’homme, indique par cela l’église faite de main d’homme. Il existe en lui un lieu saint sacerdotal, puisqu’il a le monde d’en haut qui appartient aux puissances d’en haut, et a pour nef le monde d’en bas, qui a été donné à ceux qui relèvent du monde sensible » (op.cit., col. 669).

4. Saint Maxime applique à cette interprétation des trois aspects de l’Église, l’image d’Ézéchiel, celle du char de Dieu porté par des roues qui se meuvent l’une dans l’autre (1,16) (Mystagogie, PG 91, 669 C). Denys l’Aréopagite explique cette image ainsi : « Ces roues enflammées et de forme divine possèdent en fait, en même temps, le pouvoir de rouler sur elles-mêmes puisqu’elles se meuvent perpétuellement autour du même Dieu (l’immuable Bien, n.d.t.) et de révéler puisqu’elles manifestent ce qui est caché, puisqu’elles élèvent ce qui est indicible et transmettent par une avancée progressive les illuminations les plus élevées jusqu’aux plus humbles » (La Hiérarchie céleste XV, 9 ; chez Pierre MIGUEL, Quatre Symboles de la vie monastique, dans Collectanea Cisterciensia, t. 42, 1980, p. 62). Voir aussi la traduction de Maurice de GANDILLAC, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Aubier, 1943, p. 243-244 (n.d.t.).

5. Op.cit., col. 669 A. Traduction que nous empruntons en partie à Charalampos SOTIROPOULOS, La Mystagogie de saint Maxime le Confesseur, Athènes, 2001, p. 139 (n.d.t.).

6. Ibid.

7. AL. Schmemann dit au sujet du devoir d’amour des prêtres pour les laïcs : « Le sacerdoce révèle l’humilité, et non l’orgueil de l’Église, car il révèle la dépendance complète de l’Église par rapport à l’amour du Christ, c’est-à-dire par rapport à son sacerdoce unique et parfait. Ce n’est pas la “prêtrise” que le prêtre reçoit à son ordination, mais le don de l’amour du Christ, cet amour qui fait du Christ le seul prêtre et qui assume avec cet unique sacerdoce le ministère de ceux qu’il envoie à son peuple », in Pour la Vie du monde, Desclée, Paris, 1969, p. 114 (n.d.t).

8. Au lieu du terme « plasticisé », nous aurions pu traduire par « matérialisé ». Mais le terme « plasticisé » est récurrent dans toute l’œuvre du père D. Stăniloae dès lors qu’il parle des raisons des choses, des « logoi » dans la tradition théologique de saint Maxime le Confesseur (n.d.t.).

9. Chapitres sur la prière, Philoc. roum., vol. VIII, p. 292. Philoc. grecque, traduction de Jean Touraille, vol. II, DDB, J.-Cl. Lattès, ch. 40, p. 674 (n.d.t.).

10. Saint Maxime le Confesseur l’a dit aussi dans Ambigua, PG 91, 1081 C.

11. Sur l’Union divine et la vie contemplative, Philoc. roum., vol. VIII, p. 414-415 ; voir aussi Philoc. gr., op. cit., p. 738 (n.d.t.).

12. AL. SCHMEMANN, Aus der Freude Leben, p. 113, dit : « L’homme a été créé prêtre du monde, celui qui offre le monde à Dieu dans un sacrifice d’amour et de louange et qui par cette eucharistie éternelle, répand l’amour sur le monde… Et le Christ est le seul vrai prêtre, parce qu’il est le seul vrai et parfait homme (Mann)… Mais le Christ a révélé que l’essence du sacerdoce, c’est l’amour et, par conséquent, que le sacerdoce est l’essence de la vie ». Car en lui la mort a été tuée et la vie fut inaugurée(p. 113-114). Voir Pour la Vie du monde, op.cit., p 112-113 (n.d.t.). Ce qu’ajoute Schmemann sur le prêtre en tant « qu’homme » de la création comme femme, ne nous semble pas très indiqué. La création est « objet », et non pas femme. Et la femme n’est pas objet.

13. Mystagogie, loc. cit.

14. Abba Dorothée décrit ainsi ce conditionnement de l’union des êtres créés conscients entre eux à l’union avec Dieu : « Plus quelqu’un est uni à ses semblables, plus il est uni à Dieu. Pour comprendre le sens de ces mots, je vous donnerai une image empruntée aux Pères : présupposons un cercle sur terre, c’est-à-dire une ligne droite tracée au compas et un centre. Nommons centre le milieu du cercle… Imaginez-vous que ce cercle soit le monde et que le centre soit Dieu ; et les rayons, différentes voies ou modalités de vie des hommes. Lorsque les saints, désireux de s’approcher de Dieu, vont vers le centre du cercle, à mesure qu’ils pénètrent à son intérieur, ils s’approchent de Dieu, et plus ils s’approchent les uns des autres, plus ils s’approchent en même temps de Dieu et plus ils s’approchent de Dieu, plus ils s’approchent les uns des autres. Comprenez que l’inverse est aussi vrai : lorsqu’ils reviennent de Dieu pour se diriger vers l’extérieur, il est évident que plus ils se séparent de Dieu, plus ils se séparent les uns des autres et, plus ils se séparent les uns des autres, plus ils se séparent de Dieu » (Enseignements utiles à l’âme, Philoc. IX, chez P. MIGUEL, op. cit., p. 61).

15. L’Adoration en esprit et en vérité, Livre XVII, PG 68.

16. Ibid.

17. Réponse à ceux qui doutent du divin baptême, PG 65, col. 996 C. Voir aussi la traduction de Georges-Matthieu de DURAND, Marc Le Moine, Traités, SC. n° 445, p. 321-323 (n.d.t.).

18. Chapitres sur la charité III, 43, Philoc. roum., II, p. 85. PG 65, col. 996 A.

19. Ibid., III, 35, p. 84.

20. Ibid., III, 44, p. 85.

21. De la vie contemplative, ch. 59, Philoc. roum., VIII, p. 472 ; Philoc. gr., op.cit., p. 762 (n.d.t.).

22. Chapitres sur la prière, ch. 55, Philoc. roum., VIII, p. 328-329 ; Philoc. gr., op.cit., p. 690-691. Nous avons préféré traduire fidèlement l’interprétation de ce passage, tel qu’il a été traduit par le père D. Stǎniloae que donner l’élégante traduction française de Jacques TOURAILLE dans La Philocalie (Éd. Lattès), afin de conserver la profondeur théologique de l’interprétation du théologien roumain (n.d.t.).

23. Hymne I, dans les Hymnes, SC 156, p. 159.

24. Hymne XXIII, op. cit., SC 174, p. 211. Nous avons repris ici la traduction donnée par les éditions de SC. Deux petites variantes existent dans la traduction roumaine du père D. Stăniloae, qui parle de « l’eau dans ma bouche » et le dernier verset où il ajoute « avec le petit peu que je bois ». C’est logique mais non conforme au texte grec qui dit bien « dans ma main » ἐν χειρί μου (n.d.t.).

25. Concordances des Saintes Écritures, Éd. II, Lausanne, 1965, p. 649.

26. Hiéromoine GRIGORIOU, Ή θεία λειτουργία τῆς Εὐχαριστίας τοῦ θεοῦ, Athènes, 1971, p. 85.

27. Dans le texte roumain, le père D. Stǎniloae note le mot ectenia pour litanie, en soulignant la parenté avec le terme grec ectenos (n.d.t.).

28. Voir aussi Pr. P. VINTILESCU, Încercări de istoria liturghiei, (Recherches d’histoire liturgique), Bucarest, 1930, p. 2.

29. Ancêtres des Roumains, (n.d.t.).

30. Op.cit., ch. XL, 5, 5 ; L. Bouyer estime que Clément le Romain lui-même a appliqué le premier le nom liturgie, en tant que service public rendu par un individu à une communauté, au service chrétien qui se déroulait avec une grande ordonnance. Et de ce qu’a dit Clément, il résulte que probablement même le nom a été repris par les apôtres. Il semble que nous devons à Clément le sens que le christianisme donnera au mot liturgie. En réalité, lui-même l’utilisant au sens grec traditionnel de service public rendu par un individu à une communauté, est bien le premier à appliquer ce mot au culte chrétien. Et Bouyer cite cette phrase de Clément : « Puisque ce sont là des choses maintenant bien claires pour nous qui avons pénétré du regard les profondeurs de la gnose divine, nous devons faire avec ordre tout ce que le Maître nous a prescrit d’accomplir en des temps déterminés. Or il nous a prescrit de nous acquitter des offrandes et des liturgies non pas au hasard et sans ordre, mais en des temps et à des heures fixés. Il a déterminé lui-même par sa décision souveraine à quels endroits et par quels ministres elles doivent s’accomplir, afin que toutes choses se fassent saintement selon son bon plaisir et soient agréables à sa volonté. Ceux donc qui présentent leurs offrandes aux temps marqués sont bien accueillis et bienheureux […]. Au grand-prêtre, des liturgies particulières ont été conférées ; aux prêtres, on a marqué des places spéciales » (1 Co XL). La Spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Paris, 1960, p. 221.

31. À la table pascale juive, qui se tenait le soir, quand on remplissait la première coupe de vin, on disait : « Béni est notre Dieu. Béni es-tu Roi de l’Univers, qui a créé le fruit de la vigne » (chez P. VINTILESCU, Încercări de istoria liturghiei, op.cit., p. 21).Le nom de roi est aussi donné à Dieu dans l’Apocalypse 15,3 (roi des nations) et il est aussi impliqué dans les passages de l’Apocalypse où l’on parle de celui qui siège sur un trône (ch. 4,2-3, etc.) et de son royaume (11,17 ; 12,10).

32. Odo CASEL, Das christliche Opfermysterium, Verlag, Styria, Graz, p. 272 ss.

33. Sur l’ancienneté du christianisme chez les Roumains, peuple né chrétien, le père D. Stǎniloae a écrit plusieurs études, dont une étude linguistique montrant l’origine du mot Înviere (résurrection) venant du latin d’Orient et non du latin occidental. Tous les peuples latins ont pour le mot résurrection un terme issu du latin resurrectio. Seuls les Roumains ont un mot différent Înviere qui est traduit en latin oriental du grec anastasis. L’étude théologico-linguistique du père D. Stăniloae porte sur de nombreux mots-clés du christianisme en latin d’Orient, prouvant que le christianisme n’est pas venu en Dacie depuis Rome. Cf. Vechimea şi spiritualitatea termenilor creştini români în solidaritate cu ale limbii române, în general, dans Biserica Ortodoxǎ Românǎ, XCVII, n° 3-4, 1979, p. 563-590 (n.d.t.).

34. S. SIMÉON LE THESSALONICIEN, Traité des dogmes de notre foi orthodoxe, réimprimé selon la traduction de 1765, Bucarest, 1865, p. 120.

35. Staret : higoumène, prieur, supérieur d’un monastère orthodoxe (n.d.t.).

36. Archimandrite VASILEIOS, Eisodikon. Éléments du vécu liturgique du mystère de l’unité dans l’Église orthodoxe, Saint Monastère de Stavronikita du mont Athos, 1974, p. 103 (en grec).

37. L’auteur en est saint Maxime (n.d.t.).

38. Chez P. EVDOKIMOV, L’Art de l’icône, DDB, Paris, 1970, p. 125.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Ibid.

42. Ibid., p. 125-126.

43. Rudolf OTTO, Das Heilige, 1927, p. 48. Le théologien catholique Heribert Mühlen voyait la plus grande faiblesse du concept de sacré chez Otto dans son caractère effrayant. De ce que voulait dire Mühlen à la place du sens donné par Otto au sacré, se voit dans ce qu’il considère comme sacré le sentiment que Dieu ne se soustrait pas comme transcendance infiniment éloignée de nous. Donc le « sacré » n’est pas pour lui une expérience de la puissance de Dieu : « … il faut observer à l’égard des analyses d’Otto qu’il subordonne l’expérience du “numinos” à un certain organe interne, religieux, et que selon sa conception seulement certaines personnes ont cet organe (ne serait-ce pas ici un effet de la prédestination calviniste ? n.n.)… En dehors de cela, Otto lie ces vécus seulement au sentiment qui, dans son exposé, prend le caractère d’une abstraction “subjective”. C’est pourquoi les critiques lui ont reproché, non sans raison, un subjectivisme difficilement contestable. Il est difficile de pouvoir observer chez lui le fait que cette expérience puisse être produite aussi par des incorporations matérielles, donc aussi de l’extérieur ». Mühlen lui-même, attribuant au sacré une fascination, déclare que ce qui fascine ou attire l’homme est ce qui se soustrait : « Ce qui fascine l’homme, l’attire puisqu’il se soustrait à lui, ou autrement dit, puisque ce qui se soustrait à lui dans l’illimité incompréhensible, l’attire » (Heribert MÜHLEN, Entsakralisierung, Paderborn, 1971, p. 14).

44. Allusion à la querelle philosophique et théologique entre le père D. Stǎniloae et le philosophe roumain Lucian Blaga, auteur d’une œuvre intitulée Marele Anonim, Le Grand Anonyme. Le père D. Stǎniloae combat toute forme de panthéisme. Sur cette question, voir : Poziția D-lui Lucian Blaga fațǎ de Creştinism şi de Ortodoxie (La position de M. Lucian Blaga vis-à-vis du christianisme et de l’orthodoxie), Sibiu, 1942, (n.d.t.).

45. Sur le mot roumain Atoţitorul, nous répétons ici l’explication que nous en avons donnée dans notre traduction du volume I de la Dogmatique, en attente d’édition chez Cerf : « Le terme roumain “atoțitor” difficile à rendre en français, demande à être expliqué. L’idée est, certes, celle de la toute-puissance, de la souveraineté, mais surtout celle de la conservation et du maintien de toutes choses par Dieu qui tient toutes choses. Le terme grec “pantocrator” est plus proche mais ne rend pas non plus totalement le sens de la surpuissance de Dieu qui tient et retient tout, ainsi que l’induit le mot roumain. Le terme de Pantocrator n’a d’ailleurs pas été utilisé par le père Stǎniloae. C’est nous qui l’avons introduit dans son texte pour éclairer un peu le sens du mot roumain “atoțitor” ». « Aussi nous nous autorisons à conserver ce dernier dans le texte, en tant que “roumanisme” » (n.d.t.).

46. Ibid.

47. H. J. SCHULZ, Die byzantinische Liturgie, Collection « Sophia », Freiburg im Brisgau, 1964, p. 64.

48. O. WULFF, « Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel des Ekfrasis », in Byzant. Zeit., 30 (1929), p. 531-539 ; citant à la page 535 un passage de la 18e homélie de saint Grégoire de Nazianze.

49. PROCOPE, Sur les Constructions de Justinien, I, I. Corpus Scriptorum Historiae BYZANTINE, 45, 179.

50. Ibid., 45, 175.

51. Ibid., 45, 179.

52. Archimandrite VASILEIOS, op.cit., p. 64.

53. Ici, le père D. Staniloae avait traduit par « en corps du Christ » (n.d.t.).

54. P. EVDOKIMOV, op.cit., p. 126.

55. H. J. SCHULZ, op.cit., p. 65-67.

56. WULFF, art. cit., p. 531.

57. WULFF, art. cit., p. 530.

58. Ibid.

59. P. EVDOKIMOV, op.cit., p. 128.

60. SCHULZ, op.cit., p. 67-68.

61. Hiéromoine GRIGORIU, op.cit., Athènes, 1971, p. 85.

62. Nous avons rétabli ici le texte d’Evdokimov, op.cit., p. 133 (n.d.t.).

63. De même pour ce passage, qui était paraphrasé par le père D. STǍNILOAE, op.cit., p. 133 (n.d.t.).

64. Chez P. EVDOKIMOV, op.cit., p. 134.

65. Ibid.

66. Ibid., p. 134.

67. Pământ cântând în imagini, (La terre chantant en images), Bucureşti, 1978, p. 26.

68. Ibid.

69. Op.cit., p. 25-27.

70. Op.cit., p. 102.

71. Mystagogia, ch. I, PG 91, col. 665.

72. Archimandrite GEORGES, starets du monastère Grigoriou de la Sainte-Montagne, « L’homme être liturgique », dans la revue Ὁ Ὅσιος Γρηγόριος, 1979, n° 4, p. 34.

73. Engagement répété dans de nombreuses litanies (n.d.t.).

74. S. MAXIME, op. cit., 685 C.

75. Nous avons traduit ici par pronaos, le mot roumain pridvor qui signifie galerie extérieure ouverte, classique des habitations et des églises roumaines (n.d.t.).

76. Op. cit., p. 253.

77. Abba ISAAC, Discours 15.

78. Op. cit., p. 50-51.

79. Ephraim DER SYRER, Lobgesang der Erde, introduction et traduction en allemand par Edmund Beck, Lambertus Verlag, Freiburg im Brisgau, 1967, p. 32-33.

80. LANGENMEYER, O.F.M., « Die Weise der Gegenwart Chrsti in liturgischen Geschehen », in vol. : Martyria, Liturgia, Diakonia, p. 301.

81. Archim. VASILEIOS, op.cit., p. 123, 125 : « L’homme pénétré de liturgie a une vision intérieure du monde. L’espace du monde se transfigure. L’homme n’est plus un spectateur extérieur. Il est entré dans la chambre nuptiale. Il est à l’intérieur, il voit le monde entier de l’intérieur… Les événements de l’économie divine ne sont pas des événements passés et clos, mais présents et actifs. Ils nous embrassent et nous sauvent. »

82. Homélies sur Matthieu, 82, 5.

83. Op.cit., p. 110, ch. 101.

84. Op.cit., p. 111, ch. 103. L’archimandrite GHEORGHE, art.cit., p. 33, écrit : « Chaque évêque ou prêtre qui célèbre la Liturgie sur l’autel terrestre exerce la prêtrise du Christ dans l’église (un des canons de Carthage), il n’a pas une prêtrise à lui, mais participe à la prêtrise unique, celle du Christ. »

85. Voir l’iconographie de l’Agneau sur le trône céleste (n.d.t.).

86. Selon la traduction de la TOB (n.d.t.).

87. Selon la TOB (n.d.t.).

88. Ibid., p. 111, ch. 104.

89. Ibid., p. 111, ch. 106.

90. Ibid., p. 112, ch. 106.

91. Ibid., p. 112, ch. 107.

92. MANSI, Amplissima Collectio Conciliorum, vol. 11, 977-980.

93. SCHULZ, op.cit., p. 151. Il cite depuis MANSI, op.cit., vol. 13, col. 265 C.

94. Ad Serap. I, 31, PG 26, 605.

95. Ephraim der SYRER, op.cit., p. 66.

96. Dr Wilhelm NYSSEN, Începuturile picturii bizantine, (Les débuts de la peinture byzantine), Bucarest, 1975, p. 82, traduction roumaine du livre Das früchristliche Byzanz, par Pr. D. STĂNILOAE et Lidia STĂNILOAE.

97. Ibid.

98. G. MILLET, « La vision de Pierre d’Alexandrie », dans Mélanges Charles Diehl, II (Paris) 1910, p. 99-115, 107, chez Schulz, op.cit., p. 145-146.

99. Op.cit., p. 113, ch. 111.

100. « L’antimension est un tissu rectangulaire sur lequel est imprimée la mise au tombeau du Sauveur. Cela souligne que chaque liturgie est un mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur » DLCO. Il faut y voir cependant une différence avec le voile sacré, le corporal, sur lequel le prêtre catholique pose aussi le calice et la patène (n.d.t.).

101. Ibid., p. 114, ch. 115.

102. La TOB traduit par : « d’une alliance nouvelle, d’un testament nouveau », expliquant que dans la Septante le terme grec diathèqué (disposition) a deux valeurs. Voir note de la TOB concernant le verset 15 (n.d.t.).

103. Archimandrite Elias MASTROIANOPOULOS, « Έκκλησία καṣ Εὐχαριστία », in Άνάπλασις, mai-juin 1967, p. 183.

104. Sur le sujet de l’action du Christ n’importe où parmi les hommes, voir chez Walter KASPER, « Wort und Sakrament », dans le vol. Martyria, Liturgia, Diakonia, Grünewald - Mainz, 1968, p. 250 ss.