Affronter le mal en Babylonie

Théodicées akkadiennes

Textes édités, traduits et présentés par
T. M. OSHIMA
avec
STÉPHANIE ANTHONIOZ

Littératures anciennes
du Proche-Orient

LES ÉDITIONS DU CERF

Collection dirigée
par
STÉPHANIE ANTHONIOZ

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-15452-9

Sommaire

Présentation

Chapitre I. L’homme et son dieu (version babylonienne)

Strophe I – Introduction narrative

Strophe II – Lamentation du jeune souffrant

Strophe I – Introduction narrative

Strophe II – Lamentation du jeune souffrant

Strophe III – Lamentation du jeune souffrant

Strophe III – Lamentation du jeune souffrant

Strophe IV – Lamentation du jeune souffrant

Strophe V – Lamentation du jeune souffrant

Strophe IV – Lamentation du jeune souffrant

Strophe V – Lamentation du jeune souffrant

Strophe VI – Lamentation du jeune souffrant

Revers : Strophe VII – Récit relatif au traitement médical

Strophe VIII – Discours du soignant au jeune souffrant

Strophe VI – Lamentation du jeune souffrant

Strophe VII – Récit relatif au traitement médical

Strophe VIII – Discours du soignant au jeune souffrant

Strophe IX – Discours du dieu personnel

Strophe IX – Discours du dieu personnel

Épilogue

Post-scriptum

Épilogue

Chapitre II. Poèmes babyloniens sur la souffrance humaine et le salut opéré par Marduk#Ugaritica V, 162 et Ludlul bēl nēmeqi

L’intrigue du poème

Le narrateur et l’auteur de Ludlul bēl nēmeqi

Le narrateur/protagoniste

L’auteur

Tablette I

Tablette I

Tablette II

Tablette II

Tablette III

Tablette III

Reconstruction de la Tablette IV

Tablette IV

Tablette IV

Section A

Section B

Section A

Section B

Section C

Section C

Tablette V

Tablette V

Chapitre III. La Théodicée babylonienne

Remarques de style

L’acrostiche

Les rimes

Les lignes irrégulières

Le point pivot (Proverbes et anti-proverbes)

L’auteur et la date de composition

Les protagonistes

De celui qui souffre : le Sceptique

L’Ami : Personnification de la sagesse traditionnelle

La véritable nature de la richesse promise par la Théodicée babylonienne

Les « lecteurs » de la Théodicée babylonienne

Les Ummânū

Les Élèves

La personne qualifiée pour la « tradition scribale »

Conclusion

Strophe I – Le Sceptique

Strophe I – Le Sceptique

Strophe II – L’Ami

Strophe II – L’Ami

Strophe III – Le Sceptique

Strophe IV – L’Ami

Strophe III – Le Sceptique

Strophe IV – L’Ami

Strophe V – Le Sceptique

Strophe VI – L’Ami

Strophe V – Le Sceptique

Strophe VI – L’Ami

Strophe VII – Le Sceptique

Strophe VII – Le Sceptique

Strophe VIII – L’Ami

Strophe VIII – L’Ami

Strophe XII – L’Ami

Strophe XIII – Le Sceptique

Strophe XII – L’Ami

Strophe XIII – Le Sceptique

Strophe XIV – L’Ami

Strophe XV – Le Sceptique

Strophe XVI – L’Ami

Strophe XIV – L’Ami

Strophe XV – Le Sceptique

Strophe XVI – L’Ami

Strophe XVII – Le Sceptique

Strophe XVIII – L’Ami

Strophe XIX – Le Sceptique

Strophe XVII – Le Sceptique

Strophe XVIII – L’Ami

Strophe XIX – Le Sceptique

Strophe XX – L’Ami

Strophe XX – L’Ami

Strophe XXI – Le Sceptique

Strophe XXII – L’Ami

Strophe XXI – Le Sceptique

Strophe XXII – L’Ami

Strophe XXIII – Le Sceptique

Strophe XXIV – L’Ami

Strophe XXIII – Le Sceptique

Strophe XXIV – L’Ami

Strophe XXV – Le Sceptique

Strophe XXV – Le Sceptique

Strophe XXVI – L’Ami

Strophe XXVI – L’Ami

Strophe XXVII – Le Sceptique

Strophe XXVII – Le Sceptique

Symboles et abréviations

Bibliographie

Lexique

Présentation

Le volume que vous avez dans les mains regroupe et commente, pour la première fois, quatre textes de la tradition littéraire mésopotamienne : L’homme et son dieu (dans sa version babylonienne), Ugaritica V, no 162, Ludlul bēl nēmeqi (« Que je loue le seigneur de sagesse ! »), enfin, la Théodicée babylonienne. Ces œuvres s’interrogent sur la présence du mal dans le monde, l’adversité et la souffrance humaine qui en découle, souffrance physique ou morale. Dans chacun de ces textes, un homme se trouve aux prises avec le mal ; sa souffrance est telle qu’elle l’amène parfois au plus près de la mort. Sans renoncer à la vie, cet homme cherche à comprendre, il questionne son entourage mais aussi son ou ses dieux. Cette trame se retrouve ainsi dans les quatre textes qui, pour cette raison, peuvent être appelés « théodicées », puisque les auteurs ont cherché à répondre à la question du mal tout en exposant la justice de ce monde et celle des dieux. La forme littéraire de ces œuvres varie cependant, elle épouse parfois la forme du récit, parfois celle d’un monologue ou encore d’un dialogue.

Le premier texte s’intitule L’homme et son dieu (version babylonienne). C’est une tablette à colonne unique, aujourd’hui conservée au Louvre (AO 4462), comptant 69 lignes au total. Écrit dans le dialecte hymno-épique babylonien ancien, de la première moitié du IIe millénaire av. n. è., le poème traduit la souffrance d’un homme anonyme, la miséricorde de son dieu personnel et le salut qui lui est octroyé. Fait rarissime dans la littérature mésopotamienne, son dieu s’adresse à l’homme après sa prise en charge médicale et sa guérison.

Le fragment RS 25.460, appelé ici Ugaritica V, no 162, selon l’édition princeps, a été retrouvé sur la côte levantine à Ougarit. Il présente la moitié inférieure d’une tablette à une seule colonne conservant 45 lignes en tout. La date exacte de composition reste à déterminer : on peut hésiter entre une date babylonienne ancienne et une date plus récente, dans la deuxième partie du IIe millénaire. Ce texte présente des affinités surprenantes avec Ludlul bēl nēmeqi, qui le suit dans le présent volume. Mais il est beaucoup plus court. Comme Ludlul bēl nēmeqi n’est connu que par des exemplaires du Ier millénaire av. n. è., il est fort probable que Ugaritica V, 162 en soit un témoin précurseur, auquel cas Ludlul en serait une version élargie.

Ludlul bēl nēmeqi (« Que je loue le seigneur de sagesse ! ») est, comme son précurseur, un monologue contant la souffrance d’un homme et son rétablissement miraculeux par la grâce du dieu Marduk. Cette fois le nom de l’homme est connu. En effet, ce long poème a été composé pour le bien du narrateur lui-même, un certain Šubši-mešrê-Šakkan, nom qui signifie « Šakkan, fais advenir la richesse ! ». Šubši-mešrê-Šakkan, a – semble-t-il – vécu sous le règne de Nazimaruttaš, roi babylonien d’origine kassite, vers 1300 av. n. è. et composé ou fait composer cette louange afin de glorifier le pouvoir rédempteur du dieu Marduk et d’avertir le monde d’une punition potentiellement sévère pour les fautes commises contre Marduk ou son temple.

Enfin, la Théodicée babylonienne est actuellement connue par neuf manuscrits datant du Ier millénaire. Mais la date de la composition pourrait aussi être plus ancienne, vers la fin du IIe millénaire av. n. è. Grâce à l’ensemble des manuscrits existants et grâce au manuscrit d’un ancien commentaire de la Théodicée datant de la période babylonienne tardive, il est maintenant possible de lire 272 lignes sur un total présumé de 297. Il s’agit d’un dialogue entre deux érudits. Le premier, en souffrance, est le Sceptique par excellence, tant il personnifie cette attitude par son discours et sa posture. Le second est appelé Ami, il tente de réconforter le premier tout en prônant la vénération des dieux : il incarne en ce sens la théologie traditionnelle, les valeurs de la piété, de l’obéissance et de la soumission aux dieux avec la certitude du salut accordé.

Ces quatre œuvres ont ainsi en commun une même trame narrative et un même but de réfléchir à la question du mal, à l’adversité, et à la souffrance humaine. Style et forme littéraire varient. Et si les milieux de création de ces œuvres sont indéniablement différents, elles incitent pourtant, au-delà des différences, à la confession et à la louange, témoignage d’une culture mésopotamienne qui s’étend non sans changement sur plus de deux millénaires.

Les quatre textes sont ainsi présentés, comme tous les volumes de la collection LAPO, en translittération (ici akkadienne) avec en regard la traduction française. Chaque section est dotée de l’apparat critique nécessaire à la lecture et à la compréhension de ces œuvres difficiles. Une introduction précède chacune des œuvres, elle permet de les resituer dans leur contexte historique et d’en proposer une explication à la fois poétique, sociale et théologique. Pour les lecteurs spécialistes, la copie de la tablette AO 4462 a été réalisée par T. M. Oshima ainsi qu’un lexique de l’akkadien, en fin de volume.

Nous souhaitons remercier ici l’éditeur Mohr Siebeck pour avoir autorisé T. M. Oshima à reprendre certaines parties de son ouvrage publié en 2014, Babylonian Poems of Pious Sufferers.

Chapitre I
L’homme et son dieu (version babylonienne)

Introduction

La tablette à colonne unique AO 4462 est aujourd’hui conservée au Louvre. Elle compte 69 lignes au total{1} et préserve un poème exprimant la souffrance d’un homme anonyme, la miséricorde de son dieu personnel et finalement le salut qui lui est octroyé. Nougayrol avait publié l’édition princeps sous le titre « une version ancienne du “Juste Souffrant” » (1952). Néanmoins, comme l’a souligné LAMBERT 1987, le souffrant ne revendique pas son innocence, il déclare seulement qu’il ne connaît pas sa faute. Cela ne constitue donc pas une absence de culpabilité, mais plutôt l’aveu d’une connaissance morale limitée. En fait, le souffrant accepte sa culpabilité dès le début du poème tout en gardant sa foi en la justice divine{2}. Bien que l’on compare ce poème au livre de Job, comme les autres textes présentés dans ce volume{3}, le sujet en est pourtant bien différent, de sorte que titrer « Juste Souffrant » me paraît erroné{4}. La préférence ici pour le titre L’homme et son dieu est dictée par l’édition de LAMBERT 1987 : The Babylonian Man and His God{5}. Je choisis ce titre en raison de la similitude du poème babylonien avec la version sumérienne connue également sous le nom de L’homme et son dieu{6} : similitude dans ses thèmes – la souffrance humaine et le salut divin – ainsi que dans le ton de lamentation de l’homme qui souffre. Le poème est aussi désigné par le titre Dialogue entre un homme et son dieu{7}. Parce que ce texte n’est pas cité ailleurs, en l’état des sources anciennes, il est actuellement impossible de savoir si l’incipit, eṭlum rūʾiš, « Un jeune homme amèrement », faisait office de titre dans l’Antiquité{8}.

Dans l’article de 1952, en se fondant sur les similitudes paléographiques et orthographiques entre notre tablette et AO 4479, l’Hymne à Ištar pour Ammiditana, ainsi que « la marque de bibliothèque » apparaissant sur le bord gauche, Nougayrol observe que AO 4462 a très probablement été écrit à la fin de la période babylonienne ancienne, pendant ou légèrement après le règne d’Ammiditana (c’est-à-dire vers 1683-1647 av. n. è.){9}. Deux géants de l’assyriologie du XXe siècle, von Soden (1957 ; 1990) et Lambert (1987), ont collationné AO 4462 et permis d’améliorer la compréhension de ce poème difficile. D’autres études remarquables sont FOSTER 2005, 148-150 ; UEHLINGER 2007, 133-136 et STRECK – WASSERMAN, SEAL, no 1808. L’édition proposée ci-dessous se fonde sur ma propre collation et copie de AO 4462.

Établir la longueur exacte du poème n’est pas simple car le bord inférieur de la tablette n’a pas été conservé. Mais l’épaisseur de l’extrémité inférieure est pratiquement identique à celle du bord supérieur (largeur du bord supérieur 2,7 cm et largeur du bord inférieur 2,3 cm){10}, il est donc probable qu’entre la dernière ligne de la face, c’est-à-dire la ligne 38, et la première ligne du revers, il ne manque aucune ligne.

La tablette est divisée en neuf strophes par des lignes horizontales de séparation. Manifestement elles ont été tracées indépendamment de la structure poétique. Cependant, lorsque l’on prête attention au contenu, on se rend compte, comme l’a observé LAMBERT 1987, 188, que chaque strophe se compose de dix versets{11}. Parfois deux versets sont écrits sur une même ligne sans signe de séparation. Comme exemple de ligne contenant deux versets, on peut citer la première ligne :

1 eṭ-lu-um ru-i-iš a+na i-li-šu i-ba-ak-ki

ú-te-ne-en-ne-en ik-t[a-na-r]a ?-[a]b ?-šu

1 Un jeune homme amèrement se lamente devant son dieu :

il ne cesse de le supplier et de le p[rie]r.

Ainsi, le poème se compose de quatre-vingt-dix versets{12}. Les dommages sur la tablette, en particulier dans sa section médiane, entraînent plusieurs incertitudes. Le nombre exact de personnages impliqués en est un exemple. Tous les commentateurs s’accordent à dire qu’en plus du narrateur qui introduit le jeune homme souffrant à la Strophe I et raconte son processus de guérison à la Strophe VII{13}, il y a au moins deux autres personnages : le souffrant décrit comme un jeune homme (eṭlu, lignes 1 et 11){14} et son dieu{15}. Le premier est le protagoniste principal tandis que le second, son dieu personnel, n’apparaît que dans la dernière strophe (IX). Il est appelé « son dieu (personnel) » (ilīšu, ili rēšīšu, lignes 1 et 7), le dieu du souffrant (ilka, lit. « ton dieu », lignes 56 et 58), son créateur (bānêka et bānûk, lit. « ton créateur », lignes 57 et 58 respectivement), et sa confiance (tukultuk, lit. « ta confiance », ligne 58){16}.

Lorsque l’on analyse les Strophes VI-VII (lignes 39-57), on remarque un autre personnage, en particulier à la ligne 53, dans le discours adressé à la victime : tu-uš-ta-ag-me-er-ma bi-il-ta-šu ka-bi-it-ta ta-aš-ši, « tu (le souffrant) as porté sa lourde charge jusqu’au bout ». En Mésopotamie ancienne, on croyait généralement que les dieux punissaient en fonction de leur jugement des actions humaines{17}. Ainsi, à moins qu’il s’agisse d’une erreur scribale, il faut comprendre « son (-šu) », dans cette ligne, en référence au dieu personnel du malade. C’est donc un autre personnage (que le souffrant et son dieu) qui fait le discours. Je suggère qu’il s’agit de celui qui traite le protagoniste à la Strophe VI. UEHLINGER 2007, 133, suggère que ce dernier pourrait être asû, « médecin ».

Comme indiqué plus haut, le texte est divisé en neuf strophes par des lignes de séparation horizontales. Cependant, du point de vue narratif, il se divise en quatre sections : 1. récit introductif (1-11) ; 2. lamentation du protagoniste au sujet de ses adversités (12-38) ; 3. prise en charge du protagoniste par le soignant et discours de ce dernier (39-57) ; enfin, 4. discours du dieu au protagoniste (58-67). Le texte se clôt par un plaidoyer pour la santé et une demande d’acceptation de prière, suivis du post-scriptum.

Reprenons le fil narratif de manière plus détaillée. Le poème s’ouvre sur la description faite par le narrateur de l’amertume qui envahit le jeune homme dans son adversité (Strophe I). Dans la deuxième strophe, le jeune souffrant professe l’ignorance de ses fautes, bien qu’il accepte sa culpabilité probable. Aux Strophes III-IV, il reconnaît la justesse du jugement de son dieu. Il admet également n’avoir pas toujours reconnu sa culpabilité et avoir souvent dit du mal de son dieu (ligne 26). Aux Strophes VI-VII, bien que cela ne soit pas tout à fait clair en raison des lacunes, il semble reconnaître que son dieu personnel lui a imposé l’adversité afin qu’il prenne conscience de sa culpabilité. La Strophe VII raconte comment un soignant, très probablement humain, prodigue des soins au jeune souffrant. Il lui annonce son rétablissement à la Strophe VIII. Le protagoniste voit alors son rétablissement comme le signe de la providence divine. Aussi le poème révèle-t-il que souffrance et salut témoignent de la puissance divine dans le monde. Dans les dernières lignes de cette strophe (56-57), le soignant rappelle que si le jeune protagoniste veut prospérer, il ne doit pas oublier son dieu, son créateur.

La Strophe IX, discours du dieu personnel au jeune souffrant, est un exemple rare de discours direct d’un dieu à l’homme dans les textes anciens. Aux lignes 59-61, il révèle son souci personnel du malade. De manière intéressante, le poème n’enseigne pas seulement l’importance du culte, mais aussi celle de l’altruisme : il ordonne en effet au jeune homme de nourrir les affamés et de donner de l’eau aux assoiffés (ligne 63), car de tels actes de bonté conduisent au bien-être et à la santé (lignes 66-67). En raison de l’anonymat du protagoniste, on peut se demander si ce discours n’est pas tout simplement une instruction morale et un plaidoyer pour l’altruisme{18}.

Le discours du dieu personnel est suivi de la phrase : šūšer padānuš pete ṭūduš unnēn ardīka līrid ana libbīk[a], « Rends la route droite, ouvre le chemin ! Que la prière de ton serviteur descende en profondeur dans t[on] cœur ! ». Il est clair que cette ligne n’est pas une formule rituelle{19}. Deux possibilités s’offrent alors : ou il s’agit d’une ligne d’accroche ou d’un épilogue. S’il s’agit d’une ligne d’accroche, alors L’homme et son dieu faisait partie d’une série et au moins une autre tablette la suivait. Cependant, par analogie avec Ludlul bēl nēmeqi (V, 107-120), dans l’épilogue duquel un narrateur anonyme – et non le narrateur / protagoniste du texte principal – recherche le bien-être de Šubši-mešrê-Šakkan, il est très probable que cette ligne supplémentaire de L’homme et son dieu soit en fait l’épilogue du poème demandant le bien-être et l’acceptation d’une prière en faveur du protagoniste. Si tel est le cas, l’auteur est en fait le narrateur et l’épilogue, son plaidoyer pour le bien-être du souffrant. Il aurait alors écrit ce texte pour un individu particulier qu’il connaissait. Bien sûr, d’autres interprétations sont également possibles. DENNING-BOLLE 1992, 161, comprend que, dans l’épilogue, « le malade se réfère à lui-même par deux voix différentes ». Dans ce cas, l’auteur s’identifie à la victime et ainsi, dans l’épilogue, il recherche le bien-être pour lui-même. Enfin, parce que le souffrant est un jeune homme anonyme, « il » dans l’épilogue peut ne pas se référer à un individu spécifique mais plutôt aux humains en général. Dans ce cas, la prière est destinée à toute personne confrontée à l’adversité.

Le poème est écrit dans le dialecte hymno-épique babylonien ancien, une langue littéraire utilisée pour composer des textes littéraires à l’époque babylonienne ancienne (XIXe-XVIe s. av. n. è.). Comme d’autres textes littéraires de cette époque, on observe plusieurs orthographes dites brisées ainsi que des phénomènes de sandhi. Pour les premières, voir par exemple, ma-ru-iṣ-ma (ligne 2) ; ik-ta-mi-us (ligne 4) ; ik-bi-us-sú-um-ma (ligne 5). Pour les phénomènes de sandhi, voir, par exemple, i-ni-in-ḫi pour ina inḫi (ligne 3) ; i-li-ib-bi-im pour ina libbim (ligne 13).

Le texte est écrit dans une écriture cursive babylonienne tardive et il est difficile de faire une distinction entre plusieurs signes : par exemple, BA, MA et ŠU ; ZU et SU ; DI et KI ; AT et LA. AS et UG ne sont pas différenciés. De plus, le scribe utilise parfois deux ou plusieurs formes différentes d’un même signe. Le meilleur exemple de ce phénomène est UL, lignes 2 et 5 contra lignes 65 et 66. Les signes écrits sur des signes encore lisibles (par exemple, ligne 31, MU est écrit sur un autre MU ; ligne 60, AR sur un autre AR et, ligne 67, RU sur RI) sont des obstacles supplémentaires au déchiffrement du poème. Mais la caractéristique qui fait de la tablette AO 4462 un objet unique est son grand nombre d’effacements : j’ai en effet détecté 64 signes effacés{20}. L’exemple le plus remarquable se trouve à la ligne 69, le post-scriptum : il s’agit très probablement d’un colophon faisant référence au propriétaire de la tablette ou au scribe l’ayant écrite mais il a été effacé très tôt, probablement par le scribe lui-même. Comme le scribe ne prend pas la peine, à plusieurs reprises, d’effacer un signe avant de le réécrire, il se produit des ligatures. L’effacement de textes cunéiformes, en particulier ceux qui préservent des textes littéraires, n’est pas rare ; on trouve presque toujours quelques signes effacés sur une tablette d’argile. Même les meilleurs commettent des erreurs ! Cependant, la forte concentration de signes effacés ou superposés dans ce texte est surprenante. Pour comprendre la nature exacte des effacements, je voudrais ici rapidement examiner les lignes 7 et 67, où les signes effacés sont encore lisibles. Dans la seconde moitié de la ligne 7, on peut observer quatre signes : RI, ŠI, IM et ŠU. Quand on y prête attention, on voit que le premier clou oblique (Winkelhaken) du signe IM est raturé : le scribe a d’abord écrit re-ši-im, génitif de rēšu, « tête », mais ensuite il a décidé de remplacer IM par ŠU, ce qui se lit maintenant re-ši-šu, rēšīšu, « personnel (lit. de sa tête) ». Dans ce contexte particulier, rēšīšu offre un meilleur sens que rēšim. L’autre exemple est à la ligne 67 : e-ru-ub. Les faibles traits sous RU et UB suggèrent que le scribe a initialement écrit e-re-eb, probablement l’infinitif de erēbu ou le participe du même verbe, c’est-à-dire ērib, à l’état construit. Plus tard, il l’aura changé pour l’impératif du même verbe. Inutile de dire que l’impératif correspond mieux au contexte de la phrase. À en juger par ces deux exemples, il semble que le nombre relativement important d’effacements – 64 au total – ne soit pas l’indication d’une pauvre habileté du scribe à copier une tablette, mais plutôt de son désir de perfectionner le poème. Sans doute la tablette AO 4462 n’était-elle pas destinée à être une copie d’archives mais servait-elle de brouillon ou d’essai.

Depuis NOUGAYROL 1952, 246, le post-scriptum a été lu ka-al-ba-nu-um et considéré comme le nom du scribe ayant fait la copie{21}. Alors que la lecture des trois derniers signes relativement bien conservés reste la même, mon examen de la tablette révèle que les trois premiers signes ne sont pas KA AL mais plus probablement ˹dub m˺×. Le post-scriptum doit donc être lu ˹dub m˺×-ba-nu-um. Le fait que le scribe a effacé le colophon qui aurait révélé son nom indique qu’il n’a sans doute pas aimé l’état final de son travail !

AO 4462
FACE

AO 4462
REVERS

Texte translittéré

Strophe I – Introduction narrative

1 eṭ-lu-um ru-i-iš a+na i-li-šu i-ba-ak*-ki*
ú-te-ne-en-ne-en ik-t[a-na-r]a ?-[a]b ?-šu{22}

2 ḫa-mi-iṭ li-ib-bu-uš du-ul-la-šu ma-ru*-iṣ-ma{23}

3 i-ta-aʾ-da-ar ka-ba-at-ta-šu i-ni-in-ḫi{24}

4 i-ni-iš-ma ik-ta*-mi-us*{25} i-pa-al-si₂₀-íḫ

5 ik-bi-us-sú-um-ma*{26} du-ul-la-šu ba-ka-i-iš iq-ra-a[b]

6 ki-ma bu-ri-im pa-ar-si-im ‹ša› i-me-ri i-na-ag-ga-ag

7 iš-ta-pu ma-ḫa-ar i-li re-ši-« imeffacé »-šu

8 ri-mu-um pu-šu-ú la-al-la-ra-ma ri-gi-[im-šu]

9 be-li-iš-šu qú-ba-am ub*-ba-la ša-ap-ta-š[u]

Strophe II – Lamentation du jeune souffrant

10 be-li-iš-šu du-ul*-li effacé íḫ-bu-tu i-effacé-ma-an-nu

11 in-ḫi i-na-ḫu-˹ú˺ i-pa-aš-ša-˹ar˺ eṭ*-lu-u[m]

12 be-li am-ta-˹al-ka-am˺-ma effacé effacé i-na ka-ba-at-ti-i[a]

13 ˹uš˺-[t]a-d[i-i]n ˹i˺-li-ib-bi-im{27} še-eṭ i-pu-šu{28} la i-d[e]

Traduction

Strophe I – Introduction narrative

1 Un jeune homme amèrement{29} se lamente devant son dieu :

il ne cesse de le supplier et de le p[rie]r.

2 Son cœur est brûlant, son labeur pénible.

3 Son esprit s’est assombri dans les difficultés.

4 Il s’est épuisé et s’est agenouillé : il est tombé (au sol).

5 Son labeur est devenu trop pesant pour lui et il est sur le point de se lamenter.

6 Comme un ânon séparé des ânes, il braie.

7 Il (son cri) s’est intensifié devant son dieu personnel,

8 (comme) un taureau sauvage, sa plainte (lit. bouche) ; comme deux pleureurs professionnels, [son] cr[i].

9 À son seigneur, ses lèvres apportent gémissements.

Strophe II – Lamentation du jeune souffrant

10 À son seigneur il conte le labeur traversé{30}.

11 Le jeune homme explique ce qui l’épuise :

12 « Mon seigneur, j’ai réfléchi dans mon esprit,

13 J’ai médité dans le cœur la faute que j’ai commise sans (le) sa[voir].

14 ˹ú !˺-u[l ! e-pu-u]š !{31} an-zi-il-la-ka a-na-˹ku˺
˹ik˺-ki-ba-am le-em-na-ma* am-ma-[nim la a-t]a-[k]a-˹al ?-ma ?˺{32}

15 ú-u[l] d[a-g]i-il a-˹ḫu˺ [a]-ḫi-iš-šu
ka-ar-ṣí ib-ri*-im ib-ra-šu la a-[ki-il]

16 ú-ul [××] ×-AN-NI PI-[×] × NA ˹ŠU Ú ?˺ [š]a-ap-li-ka*
be-lu bi-it ri-a-ši-i[m]

Strophe III – Lamentation du jeune souffrant

17 ŠI* × […] × KU ? PI ? × [××] × A SU ?
na-zu-iz-za be-lu mi-ša-ri mu-š[i ?-im ? ši-im-ti-ia ?]

18 ×× […] × ˹i-li˺ × […] ˹AM-MA˺
li-ib-ba-šu na-as*-qù-um* li-[…]

19 × […] × I ? […] ×
[r]a-ma-an-šu us-sú-ra a-na […]

20 […] × ˹TU ? GA ?˺ […]-×-né-tu-a te₉-ep-ta-t[i{33} …]

21 [… l]i-še-ra-ku-u[m… bu-u]l-li-ṭa-an-ni ù* be-[…]

14 N’ai-je pas moi [commi]s une abomination à ton égard ?
Contre qu[i, n’ai-je pas commis] de terribles offe[nses]{34} ?

15 Un frère n’o[bé]it-il pas à son frère ?
Un ami ne cal[omnie]-t-il pas son ami{35} ?

16 Ne […] me ? […] sous toi, le seigneur de la maison des réjouissan[ces]. »

Strophe III – Lamentation du jeune souffrant

17 « […],
là, le seigneur de justice, celui qui dé[termine mon destin ?], me défend.

18 […] mon dieu […],
son cœur choisi […]

19 […] il est lui-même encerclé{36} pour […]

20 […] mon […], tu/elle ? a ou[vert ? …]

21 [… qu]e […] soit droit pour toi [… re]vivifie moi et […] »

Strophe IV – Lamentation du jeune souffrant

22 […] × AR a-ta-šu-u[š …] ××× NA × […]

23 […] ki-ma ša × PA [… R]I ḫamšiš (ninnu.bi) ˹a˺-[š]a-a[s-si-ka]

24 […] UR × iq-ta-ti ka-ba-at-˹ti˺ ×× MA ˹NE˺ × [… d]a ?-ar u₄-m[i]-ia

25 [iš-tu ṣ]e-éḫ-re-ku ˹a-di ra˺-bi-à-ku ur-ri-˹ku˺ im-ma-ti mu-š[i in]-ḫi

26 [im-ma-t]i-ma la{37} tu-d[a]-mi-qá-an-ni*-ma ma*-la al* ?-zé-[nu-ú-k]u la am-ši

Strophe V – Lamentation du jeune souffrant

27 i+na pa-an du-um-qí tu-ka-al-li-ma lu-um-na be-li
m[a-la tu]-ša-an-me-er i[k-ki-i]b-bi

28 ru-ub-bu mu-ús-ki še*-pí-iš uw-ta-ti-ma*{38}
me-éḫ-ṣe-tim i[š-ku-na i-na m]uḫ-ḫi-ia{39}

29 pí-à-am ma-la* ?-am tu-ma-ar-ri-ra-am da-an-ni-iš
× [×××× -i]n ?-tu-šu i-wi da-da-ar-šu

30 [k]u-˹lil ?˺ tu-úr-ri-˹ru ?˺ ta-˹ad˺-lu-úḫ ma-mi
pí-iš-ri × [×] × NI ? iš-tu ṣe-éḫ-re-ku

Strophe IV – Lamentation du jeune souffrant

22 « […] je suis en détress[e …]

23 […] comme ce […] cinquante fois ? j’ap[pelle vers toi ?]

24 […] a pris fin, mon esprit […] de ma journée.

25 [Depuis] ma petite [en]fance jusqu’à ce que je devienne grand, des n[uits de misè]re se sont écoulées{40}.

26 N’ai-je pas oublié que je t’ai toujours hous[pillé], [chaqu]e fois que tu ne me favorisais pas ?

Strophe V – Lamentation du jeune souffrant

27 « Dans ta faveur, tu as révélé, mon seigneur, le mal,
c[omme tu] l’as fait briller dans les f[la]mmes{41}.

28 Ma mauvaise fortune accumulée est découverte à (mes) pieds,
elle a l[aiss]é des blessures [sur] mon [c]râne.

29 Tu as rempli (ma) bouche d’une chose très amère{42},
[…] de lui s’est transformé en centaurée{43}.

30 (Quand) tu fais peur à une [li]bellule, (c’est que) tu as troublé l’eau{44}.
Ma délivrance […] depuis mon enfance.

31 [×] ×× [××] ˹e ?˺-[l]i-it ša-di-i aš-[r]u mu-lu-ú mu*{45}-ri-da la i-šu-ni

Strophe VI – Lamentation du jeune souffrant

32 […] ×× ˹IŠ˺ ×× [R]A ?
ka-qá-ar-šu tu-šu-mi-da{46} še-pí-ia

33 [… tu]-ša*-aš*-ši
ša-e-li tu-ša-az-ni-in* a-ta

34 […] tu-ša-am-li

35 […] pí-ša-tim{47} ta-aq-ru-un

36 […] ×-ti-ia a-bi mu-ti ki-im-ti-ia

37 […] × ar-di-šu

38 […] ×-šu

Revers
Strophe VII – Récit relatif au traitement médical

39 […] ×××

40 [… -š]u ar-di-iš

41 […] ×-ra-à*-ku

42 [… -u]š ar-šu-tu-ma i-šu

43 […]
˹ú˺-šu-le-ye-šu* ka-qá-ar-šu*

44 [… i]l-ta-pa-a[s-su] ša-ma-an a-si-im

45 [id ?-di ?-in ?-š]u a-ak-la ù li-bi-us-sú ik-tu-um

46 ˹i-za-as ?˺-sú-um-ma li-ib-ba-šu ú-ša-an-me-er

47 i-ta-ú-šu ta-ap-še-ḫa-at ṭú-ub ši-ri-šu

Strophe VIII – Discours du soignant au jeune souffrant

48 ši-ib-bu-uk e-de-el li-ib*-bu-uk la i-le-em-mi-in

49 ga-am-ra ša-na-tu u₄-mu ˹ša am˺-la-ú-ni du-ul-la

50 šu-um-ma-ma-an la qá-bi-à-at a-na ba-la-ṭi-im

31 […] le s[omm]et d’une montagne où il n’y a ni montée ni descente{48}. »

Strophe VI – Lamentation du jeune souffrant

32 « […]
Sur le sol, tu as posé mes pieds.

33 [… tu as f]ait porter.
Tu as fait pleuvoir des mantes.

34 […] tu as rempli […].

35 […] tu as empilé […] de pommade.

36 […] mon […],
mon père, l’homme de ma famille.

37 […] son esclave ?.

38 […] de lui. »

Strophe VII – Récit relatif au traitement médical

39 […]

40 […] à l’esclave ?.

41 […]

42 […] ils sont ses ? sales ? […]

43 […]
Il l’a soulevé du sol.

44 [… i]l [l’]a oi[nt] d’une huile de myrte.

45 [Il l]ui [a donné] de la nourriture et (l’a) couvert de ses vêtements.

46 Il s’est tenu à ses côtés et l’a rendu heureux{49}.

47 Il lui a promis d’améliorer sa santé.

Strophe VIII – Discours du soignant au jeune souffrant

48 « Ta ceinture est bouclée{50}, ton cœur ne sera pas découragé !

49 Finis les années, les jours que j’ai remplis de labeur !

50 Si on ne t’avait pas ordonné de (rester) en vie{51},

51 ki-ma-ma-an te-le-ʾi di-à-am ka-ab-ta ku-ul-la-ti-iš-šu* ta-aš-du-ud

52 ta-mu-ur pu-uš-qá-am i-ṣa-am ? (texte : BIsic.){52} ka-li-ma

53 tu-uš-ta-ag-me-er-ma bi-il-ta-šu ka-bi-it-ta ta-aš-ši

54 ís-ti-i-qú-uk pa*-da-nu-um pé-ti-i-˹ku˺

55 iš-ra-at-ku ṭú*-du*-um ù ša-ki-in-˹ku˺ re-mu-u[m]

56 aḫ₄-re-ti-iš u₄-mi la ta-ma-aš-šu-˹ú˺ il-[ka]

57 ba-ni-ka ki ta-da-am-mi-qú-nim a-at-ta

Strophe IX – Discours du dieu personnel

58 a+na{53} il-ka ba-nu-uk tu-ku-ul*-tu-uk

59 e-ru-kum* ma-aṣ-ṣa-effacé-ru-ia{54} ù da-an-nu-k[u-um]

60 eqlum (a.šà) ma-ar*-qí-us-su{55} i-pé-et-ti-[ku-um]

61 a-pa-al-la-ás-ku-um-ma da-ri-iš ba*-la-ṭ[a-am]

62 ù a-at-ta e te-ep-ṣi ub-bu-la-am pu-šu-u[š]

63 em-ṣa šu-ki-il ši-qí ṣa-mi*-à* ma-mi-˹ʾi ?˺

64 ù ša uš-bu-ma iš-ta-ab-bu-ba i-l[i ?-iš-šu ?]{56}

65 li-iṭ-ṭú*-ul ak-li-iš-ka li-ṣú-ub li*-‹im›-ḫu-ur ù li*-í[ḫ-du]

51 comment aurais-tu surmonté la grave maladie-diʾu et l’aurais-tu endurée jusqu’à sa fin ?

52 Tu as tout vécu des difficultés{57}.

53 Tu as porté sa lourde charge (du dieu personnel) jusqu’au bout.

54 (Bien qu’)elle ait été resserrée pour toi{58}, la route t’est (maintenant) ouverte ;

55 le chemin est droit pour toi et la compassion repose sur toi.

56 Dans les jours à venir, n’oublie pas [ton] dieu,

57 ton créateur, afin que tu prospères. »

Strophe IX – Discours du dieu personnel

58 « Je suis ton dieu, ton créateur, ta confiance !

59 Mes gardes{59} sont vigilants pour toi et ils prévalent pour t[oi] !

60 Le champ ouvrira son refuge [pour toi]{60} !

61 Je veillerai pour toi sur la vi[e] à jamais !

62 Et maintenant, ne sois plus pâle ; oins ce qui est desséché avec de l’huile !

63 Nourris les affamés, donne de l’eau aux assoiffés !

64 Et maintenant, celui qui s’est assis et n’a cessé de louer [son] die[u]

65 qu’il regarde ta nourriture, suce (son doigt), accepte et se ré[jouisse] !

66 pa-ti-ie-et-ma a-bu-ul šu-ul-mi*-im ù ba-la-ṭi-im*

67 mu-um-ma qé*-er-bu-uš e-ru*-ub* ṣi-i lu ša-al-ma-a-ta

Épilogue

68 šu-še-er pa-da-nu-uš pé-te ṭú-du-uš un-ne-en a-ar-di*-ka li-ri-id a-na li-bi-k[a]

Post-scriptum

˹dub m× (ka or li)-ba-nu-um˺

66 Ouverte la porte de la santé et de la vie,

67 dans l’encadrement{61} (de la porte du temple), à l’intérieur entre (et) sors, afin que tu prospères ! »

Épilogue

68 Rends la route droite, ouvre le chemin ! Que la prière de ton serviteur descende en profondeur dans t[on] cœur !

Chapitre II
Poèmes babyloniens sur la souffrance humaine et le salut opéré par Marduk

Ugaritica V, 162 et Ludlul bēl nēmeqi

Dans ce chapitre, deux poèmes babyloniens sont présentés, Ugaritica V, 162 et Ludlul bēl nēmeqi, tous deux monologues contant les adversités d’un homme et le pouvoir de salut de Marduk. En termes d’intrigue et de phraséologie, ces textes présentent une ressemblance remarquable qui ne cesse d’interroger : Ugaritica V, 162 serait-il le précurseur de Ludlul ? Pour cette raison, ces deux textes sont présentés ensemble en commençant par le plus ancien.

Introduction à Ugaritica V, 162

Le fragment RS 25.460 (D 6752 = Ugaritica V, no 162){62} a été retrouvé à Ougarit, moderne Ras Shamra, en 1962{63}. Il s’agit de la moitié inférieure d’une tablette à une seule colonne conservant 45 lignes en tout, face et revers. La date exacte de composition reste à déterminer. SOMMERFELD 1982, 201, suggère une date babylonienne ancienne mais une date ultérieure est également possible. Le terminus ante quem se situe à la fin du XIIIe siècle av. n. è., puisque la ville d’Ougarit est en ruines au début du XIIe siècle.

La longueur exacte du texte d’origine est difficile à déterminer : la composition semble d’une seule tablette comptant une centaine de lignes au plus. Le texte est ainsi beaucoup plus court que Ludlul bēl nēmeqi. S’ils sont apparentés, Ludlul bēl nēmeqi, qui n’est connu que par des exemplaires du Ier millénaire, pourrait être une version élargie d’Ugaritica V, 162.

Ugaritica V, 162, tout comme Ludlul, est un monologue : le nom du narrateur / protagoniste n’est pas renseigné, probablement à cause des lacunes. L’intrigue est identique à celle de Ludlul : récit des souffrances du protagoniste dues à une cause indéterminée (1’-24’), louange à Marduk (25’-33’), enfin, témoignage des actes rédempteurs de Marduk (34’-46’). Certaines phrases sont presque identiques, bien qu’il n’y ait jusqu’à présent qu’un seul parallèle exact{64}. La liste ci-après montre les parallèles entre les deux poèmes :

Ugaritica V, 162

Ludlul bēl nēmeqi

3’

I 52

5’

I 51

6’-8’

II 6-7 ; 110-111

10’

II 120

13’/15’

V 11

14’/16’

V 4

25’

V 30-36

27’

III 37-38

36’

V 2

38’

V 6

40’

V 5/7

42’

V 12-13

43’

V 18

44’

III 82-83

45’

III 88-91

L’édition princeps est celle de NOUGAYROL 1968, 265-273. Pour les éditions les plus récentes avec bibliographie à jour, voir DIETRICH 2012, 188-219 ; COHEN 2013, 165-175 ; OSHIMA 2011, 205-215 ainsi que l’édition en français d’ARNAUD 2007, 110-114. Pour les traductions récentes avec des observations utiles, voir FOSTER 2005, 410-411 ; VON SODEN 1990, 140-143.

Texte translittéré

1’ ˹šuttu (máš.ge₆ ?)˺{65} lemuttu (ḫul) it-taš-ka-n[a-m]a ˹i ?˺-n[a] m[u ?-ši-ti]

2’ ši-ru-ú-a i-ta-aʾ-da-ra i-ma ‹ana› a-ki-ma{66}

3’ ul ip (texte : i)-tar-ra-as{67} lúbārû (ḫal) pu-ru-us-sa-a-a

4’ it-ta ul i-‹di›-nam-na-an{68} da-a-a-nu

Traduction

1’ Un mauvais rêve m’a pris de nu[it],

2’ ma santé{69} s’est troublée, elle s’est affaiblie.

3’ Le devin n’a jamais pu déterminer mon cas,

4’ comme si le juge (divin){70} n’avait pris aucune décision (oraculaire) à mon égard.

5’ dal-ḫat-e-re-tum{71} šu-ta-bu-lu₄ ši-ru

6’ mu-uš-ša-ak-ku ša-ilu₃ lúbārû (ḫal) pu-ḫa-di

7’ ig-dam-ru um-ma-nu ša-ar-šu-ba-« ša »-a-a

8’ uš-ta-mu-ú ul iq-bu-ú a-da-mur-ṣi-ia{72}

9’ paḫ ?(texte : paksic !)-rat{73} kimtu (im.ri.a) a+na qú-ud-du-di la-ma-dan-ni{74}

10’ qé-ru-ub sa-la-ti a+na-at-ku-li-im-ma{75} iz-za-az

11’ aḫḫū (šeš)-ú-a ki-ma maḫ-ḫe-e [d]a-mi-šu-nu ra-am-ku

12’ aḫḫāt (nin)-ú-a šám-na GI-il-˹ṣa˺{76} ú ?(texte : × SA)-ra-ḫa-PI-ni{77}

13’ a-di bēlu (en) iš-šu-ú re-ši

14’ mi-ta ú-bal-li-ṭa ia-ši

15’ a-di dmarduk (amar.utu) bēlu (en) iš-šu-ú re-ši

16’ mi-ta ú-bal-li-ṭa ia-ši

17’ ˹a˺-[t]a-kal muṭ-ṭa-a-a a-ka-la

5’ Les présages sont perturbés, confus, les augures{78}.

6’ Interprète des rêves, encens (pour la libanomancie), devin, agneau

7’ sont épuisés{79}. Les experts, (au sujet de) la tablette me concernant ?{80},

8’ discutent mais ne peuvent pas déclarer le terme de ma maladie.

9’ La famille est réunie pour se pencher (à cause du chagrin) avant l’heure (de la mort),

10’ la belle-famille se tient sombre{81}.

11’ Mes frères, comme des extatiques, baignent dans leur sang,

12’ mes sœurs m’humectent d’huile pressée.

13’ Jusqu’à ce que le seigneur relève ma tête{82}

14’ (et) me vivifie, moi{83}, l’homme mort,

15’ jusqu’à ce que Marduk, le seigneur, relève ma tête

16’ (et) me vivifie, moi, l’homme mort,

17’ je mangeais un quignon de pain,

18’ [al-t]a-ti{84} ud-da-ma-am-ṭa-bu-ti{85}

19’ [at-ta-ni-il]-ma ul i-ṣa-ab-ba-ta-an-ni šit-tum

20’ [ad-da-al-l]íp ka-la-a mūšī (ge₆)-ia

21’ [mur-ṣu ik-ta-á]š-da-an-ni lìb-bi bi-ri ka-ra-as-su

22’ [aš-šum mu]-ur-ṣa-am-ra-ṣu{86} a+na-ku ar-ra-s[u]{87}

23’ [××××] × TI ša šu-ud-lu-pa-k[u ××]

24’ [×××-m]a-˹ti˺-ia ki ku-ru-um-ma-ti-˹ia˺{88}

25’ [ša l]a ma-še-e dmarduk (amar.utu) ša da-la-li dmarduk (amar.utu)

26’ [š]a la-a dmarduk (amar.utu) ša-ru i-na pi-ia it-ta-ṣi-ma-‹ku›{89}

18’ [je buvais] les soucis au lieu d’eau fraîche (lit. douce),

19’ [j’étais allongé,] mais le sommeil ne m’emportait pas,

20’ [j’étais évei]llé toute ma nuit.

21’ [Le mal] de cœur me [pr]enait{90} au milieu de l’anéantissement{91}.

22’ [Parce que] je souffrais [de ma]ladie, je me consumais.

23’ […] qui m’a rendu insomniaque […]

24’ Mon […] au lieu de ma ration (alimentaire).

25’ Marduk ne doit [pa]s être oublié ! Marduk doit être loué !

26’ [S]ans Marduk, le souffle{92} serait sorti de ma bouche{93},

27’ ˹ù˺ en-tum{94} ‹a›-ḫu-lap ul il-ta-si-ma-ku{95}

28’ [a-d]a-al-la-al a-da-al-la-al š[a b]e-lí

29’ dmarduk (amar.utu) a-da-lal

30’ [ša il]i (din]gir) šab-si a-da-al-la-al

31’ [ša] diš-tar ze-ni-ti a-da-lal× (copie : lil)

32’ [dul]-la dul-la la ta-ba-ia-áš dul-la

33’ [a+n]a dmarduk (amar.utu) a+na-ku at-na-ni-šu at-na-ni-šu{96}

34’ [bē]lu ([e]n) im-ḫa-ṣa-an-ni ù i-re-mi-ina{97}

35’ [ú]-ki-la-an-ni ù ir-ku-sa-an-ni

27’ [e]t la prêtresse-entu n’aurait peut-être pas crié « Aḫulap / Assez » !

28’ [Je l]oue, je loue c[e] que mon [s]eigneur (a fait) !

29’ Marduk, je le loue !

30’ Je loue [ce que] (mon) [die]u en colère (a fait) !

31’ Je loue [ce que] (ma) déesse en furie (a fait) !

32’ Loue, loue, tu ne seras pas dans la honte{98}, loue !{99}

33’ Marduk, moi-même, je prierai, je le prierai !

34’ [Le sei]gneur m’a frappé, (mais) il a eu pitié de moi !

35’ Il m’a tenu et lié,

36’ [i]ḫ-pa-an-ni ù iš-mu-ṭá-an-ni

37’ ú-par-ri-ra-an-ni ‹ù› ú-dáb-bi-qa-an-ni{100}

38’ it-bu-ka-an-ni ù i-si-pa-an-ni

39’ id-da-an-ni ù ú-ša-aq-qa-an-ni

40’ ul-tu pi-i mu-ti i-ki-ma-an-ni

41’ ul-tu er-ṣe-ti ú-še-la-an-ni

42’ ir-bir kak-ki ma-ḫi-ṣi-i-ia

43’ i-na qāt (šu) qé-bi-ri-ia mar-ra i-ki-im

44’ ip-ta i-ni-ia ka-ti-ma-ti

45’ [ṣi-i]t pi-i-ia ul-te-te-šèr

46’ [××××] ×××× [××××] ×××× [u]z ?-ni-ia

[lacune]

36’ il m’a brisé et m’a déchiré{101} !

37’ Il m’a brisé en morceaux, (mais) il m’a recollé !

38’ Il m’a déposé (dans le cercueil), (puis) il m’a déterré{102} !

39’ Il m’a jeté à terre, (mais) il m’a relevé !

40’ Il m’a emmené loin de la gueule de la mort{103},

41’ il m’a relevé du monde souterrain !

42’ Il a cassé les armes de celui qui me frappait{104},

43’ il a enlevé la bêche de la main de celui qui m’enterrait{105} !

44’ Mes yeux couverts, il les a ouverts pour moi,

45’ [la paro]le de ma bouche a été redressée !

46’ [… il a o]uvert ? mes [o]reilles,

[…]

Introduction à Ludlul bēl nēmeqi

Comme Ugaritica V, 162, Ludlul bēl nēmeqi (« Que je loue le seigneur de sagesse ! ») est un monologue contant la souffrance d’un homme et son rétablissement miraculeux par la grâce du dieu Marduk{106}. Comme il ressort clairement du contenu, en particulier de l’épilogue, ce long poème a été composé pour le bien du narrateur lui-même, un certain Šubši-mešrê-Šakkan, afin de louer le pouvoir rédempteur du dieu et d’avertir les gens d’une punition potentiellement sévère pour les péchés commis contre Marduk ou son temple.

En raison des similitudes entre la Tablette II de Ludlul et le livre de Job, on parle souvent du poème babylonien comme du Job babylonien ou Juste souffrant, et il est classé parmi les textes sapientiaux{107}. À la Tablette II, le narrateur de Ludlul exprime en effet sa piété envers les dieux et, comme le Job biblique, se plaint de ne pas avoir mérité ses souffrances, que sont l’hostilité de sa famille, de ses amis, de ses collègues et même du roi, ainsi que les maladies graves qui, selon la croyance d’alors, sont une punition divine. Par conséquent, il semble douter de la juste rétribution divine. Comme LAMBERT 1960, 27, l’avait déjà noté, tant que la connaissance de ce poème babylonien était limitée à la deuxième tablette, de telles interprétations formulées dans les titres tels que le Job babylonien ou Le Juste souffrant pouvaient être justifiées. Cependant, au fur et à mesure que d’autres parties du poème ont refait surface, il est devenu évident que les schémas de base du livre de Job et de Ludlul bēl nēmeqi étaient très différents. Comme le souligne FOSTER 2005, 394, l’auteur du livre de Job « indique clairement que la souffrance de Job n’a rien à voir avec la justice de ce dernier, mais qu’elle est une épreuve de foi ». Malgré les protestations initiales au sujet de sa piété, le protagoniste du poème babylonien finit par accepter sa culpabilité et reconnaît, contrairement à son homologue biblique, que ses souffrances sont une punition méritée pour ses péchés. Pour cette raison, le souffrant babylonien voit son rétablissement non pas comme la preuve de sa propre justice, mais plutôt comme l’acte miséricordieux de Marduk auquel il rend grâce dans la dernière partie du poème. Par conséquent, les titres modernes, de Job babylonien et de Juste souffrant, sont impropres et devraient être abandonnés{108}.

En 1960, dans son étude séminale, Babylonian Wisdom Literature, p. 21-62, W. G. Lambert publie une édition critique complète de Ludlul bēl nēmeqi (translittération, traduction, notes de variantes et copies manuscrites des différentes tablettes) suivie d’un commentaire aux pages 283-302{109}. Son édition a servi de base à de nombreuses études. Depuis 1960, de nouveaux manuscrits ont été identifiés et publiés : les publications les plus importantes sont WISEMAN 1980 ; GEORGE – AL-RAWI 1998, 187-206 ; FADHIL – JIMÉNEZ 2019. Les deux premiers articles proposent l’édition de la Tablette I de ce long poème, dont des parties importantes manquaient dans l’ouvrage de Lambert, tandis que le dernier propose de nouvelles parties de la Tablette III qui étaient aussi largement manquantes. Notons aussi les traductions, notamment VON SODEN 1990, 110-135 ; FOSTER 2005, 392-409, qui contiennent de nombreuses notes utiles qui ont beaucoup contribué à la meilleure compréhension de ce texte difficile.

D’autres exemplaires de Ludlul bēl nēmeqi ont encore été identifiés depuis le volume de Lambert indépendamment des références citées. Les numéros d’enregistrement de ces manuscrits se trouvent en particulier dans les catalogues du British Museum Tablet Collection, le CAD et GESCHE 2001. Les fruits de ces efforts scientifiques sont d’ailleurs les volumes de ANNUS – LENZI 2010 et OSHIMA 2014. N’oublions pas les copies manuscrites post-mortem de W. G. Lambert publiées par GEORGE – TANIGUCHI 2019, qui contiennent de nombreux textes cunéiformes de Ludlul. Actuellement, Aino Hätinen de l’Université Louis-et-Maximilien de Munich prépare aussi une édition de Ludlul.

L’intrigue du poème

Le poème s’ouvre en louant la colère de Marduk et sa compassion (I, 1-40). Chaque couplet des quarante premières lignes de la Tablette I présente ces deux conceptions opposées de Marduk, celle d’un dieu furieux dont la colère est dévastatrice et celle d’un dieu miséricordieux qui chasse le malheur. Cette structure binaire indique clairement que l’on ne peut pas comprendre la nature et la fonction de Marduk sans prendre ensemble ces traits opposés{110}. En d’autres termes, l’auteur regarde le châtiment de Marduk et sa bénédiction comme représentant deux pôles complémentaires de son autorité divine. Ainsi, malgré les expressions de la fureur de Marduk, le message global du poème trouve le mieux son expression en Ludlul I, 38-40, qui attire l’attention sur la bénédiction qui émerge de la seule miséricorde du dieu. Ces versets, lus à la suite de l’éloge de la colère de Marduk précédant immédiatement en Ludlul I, 37, indiquent clairement l’importance d’accepter les deux aspects de Marduk, colère et bienveillance. Les anciens croyaient évidemment que seule la soumission absolue et la dévotion à Marduk – on pourrait même appeler cela une foi aveugle en lui – étaient récompensées par son salut{111}.

Après de longues expressions de révérence, le narrateur déclare que les adversités l’ont frappé soudainement. Il affirme que sa misère a commencé lorsque Marduk a décidé de le punir, amenant ses esprits protecteurs et ses dieux personnels à l’abandonner (I, 41-46). Des présages maléfiques lui sont montrés, alors que nul ne peut les expliquer (I, 49-54). Le narrateur raconte son malheur à la cour d’abord, les courtisans complotant contre lui et le roi même s’en prenant à lui avec colère (I, 55). En conséquence, comme le suggère VAN DER TOORN 2003, 78, il semble que le protagoniste perde sa position à la cour royale. Le narrateur raconte ensuite comment tout le monde – sa ville, ses amis et sa famille – lui est devenu hostile (I, 82-92). Il ne trouve plus une seule bonne volonté, pas même un mot de sympathie, il avoue être devenu une malédiction (I, 95-97). Il perd tout, propriétés, amis, famille, force physique et santé (I, 93). Se tournant vers ses dieux personnels et ses esprits protecteurs, ceux-ci ne le sauvent pas. Il demande aux devins de découvrir son péché, mais sans secours (II, 3-9). Le narrateur affirme pourtant qu’il a toujours été pieux et qu’il n’a négligé ni les prières ni les offrandes aux dieux (II, 10-32). Il se plaint que personne ne comprend le comportement des dieux (II, 33-38) : ce que les gens trouvent bon pour les dieux, les dieux le considèrent offensant et ce qu’ils considèrent offensant, les dieux l’acceptent comme juste (II, 39-47). Aussi prétend-il ne trouver aucune correspondance entre les actions humaines et la réaction divine (II, 48). Avec ces propos, il suggère que les dieux l’ont puni à tort. Et, malgré ses protestations, la maladie le rend prisonnier. Il est maintenant affligé de différentes maladies sur tout le corps (II, 49). Quand son état s’aggrave, il ne peut rien faire d’autre que d’attendre la fin de sa vie. Déjà sa famille organise les funérailles ; il voit sa tombe s’ouvrir, entend les lamentations funèbres (II, 114-120) !

Dans une série de rêves, le protagoniste voit alors différents hommes et une femme d’apparence remarquable (III, 10). Le premier, un jeune homme, lui est envoyé par le « seigneur » du protagoniste (III, 15 et 18). Cette première apparition semble le signe de sa délivrance. La deuxième personne qui apparaît dans le rêve est un prêtre portant tamaris et eau pour un rituel de purification (III, 23-24). Il est très probable qu’il soit prêtre purificateur, et il est assez intéressant de noter qu’il dit au narrateur : « Laluralimma, prêtre exorciste de Nippur, m’a envoyé pour te purifier » (III, 25-26). Cet épisode, de la Tablette III, suggère que, au moins au moment où Ludlul bēl nēmeqi a été composé, un rituel de purification avait lieu avant qu’un prêtre exorciste n’accomplisse le rituel principal{112}. Compte tenu de la référence à l’action de frotter (III, 28), le rituel que le prêtre accomplit est très probablement le rituel Muššuʾu, « rituel de frottement »{113}. La troisième personne qui apparaît dans le rêve est une jeune femme (III, 31-33). Comme la première mais contrairement à la seconde, elle n’accomplit aucun rituel ; au lieu de cela, elle dit seulement : « Aḫulap / Assez ! », interjection marquant la fin de la souffrance et le début du salut (III, 35 et 38). La quatrième personne que le narrateur voit dans son rêve est Urnintinugga, prêtre exorciste à Babylone (III, 40-42), portant une tablette d’écriture (III, 42). Le rituel d’Urnintinugga marque alors la fin des souffrances du narrateur et le début de son rétablissement. Le discours d’Urnintinugga révèle le nom du narrateur souffrant, Šubši-mešrê-Šakkan (III, 44){114}. Après avoir finalement été racheté, Šubši-mešrê-Šakkan ne fait plus référence à ces rêves ou aux personnes qui y sont apparues. Il loue seules la grandeur et la puissance rédemptrice de Marduk. Aussi est-il évident que les personnages apparus en rêve sont les messagers de Marduk. Ces rêves marquent ainsi le tournant dans l’histoire de Šubši-mešrê-Šakkan, l’apogée du poème étant la louange de la puissance de Marduk. Le narrateur révèle que Marduk l’a sauvé de ses souffrances, bien que le dieu lui-même les lui ait toutes imposées. Lorsque la colère de Marduk s’apaise et que le dieu accepte les prières qui lui ont été offertes, il lève enfin la punition (III, 50-54). Šubši-mešrê-Šakkan décrit alors en détail comment Marduk ôte ses maladies. Le récit de son rétablissement se poursuivait apparemment sur la Tablette IV aujourd’hui largement perdue, à l’exception d’extraits conservés par le Commentaire de Ludlul et de trois petits fragments appartenant au poème. À en juger par la séquence des événements de la Tablette I et de la Tablette II, il est très probable que la Tablette IV racontait également la réconciliation du narrateur avec sa famille, ses amis, ses compagnons de cour et, surtout, son maître, le roi. À en juger par les passages conservés dans le Commentaire de Ludlul, il semble que Šubši-mešrê-Šakkan ait subi l’ordalie{115}, manifestement pas pour prouver son innocence, mais pour l’absolution de ses péchés. Il semble aussi que, quelque part dans la Tablette IV, Šubši-mešrê-Šakkan ait finalement compris que sa négligence envers Esagil, le centre cultuel de Marduk à Babylone, a causé ses adversités. Šubši-mešrê-Šakkan avait donc négligé ses obligations cultuelles envers Marduk et son temple. Ses mystérieuses souffrances n’étaient que la conséquence de ses manquements envers Marduk, sa revendication de justice et de piété à la Tablette II, une fausse profession en raison de l’ignorance de ses péchés.

La Tablette V reprend le fil de l’histoire avec une nouvelle glorification du pouvoir rédempteur de Marduk (V, 1). Fait particulièrement intéressant, en faisant référence aux personnes qui ont maltraité le protagoniste tout comme les démons et les mauvais esprits qui lui ont causé des maladies (V, 12-23), elle suggère que les gens maltraitent et abusent parce que Marduk le permet et ce afin de punir les péchés. Mais si l’on montre sa piété à Marduk, le dieu peut alors protéger des malfaiteurs et même les frapper. La description de Marduk comme punisseur des méchants se poursuit jusqu’à la ligne 29, quand le protagoniste loue le pouvoir de Marduk à faire périr (V, 28-29). Dans la section suivante, le narrateur déclare que la punition de Marduk a été si sévère qu’elle a failli le tuer. Mais il déclare aussi que Marduk ne l’a pas laissé tomber et l’a même sauvé d’une mort certaine (V, 30-36). Cette section rappelle les premières lignes de la Tablette I qui avertissaient du pouvoir dévastateur de Marduk tout en louant son salut. Šubši-mešrê-Šakkan raconte alors son pèlerinage à l’Esagil. Il déclare qu’il est entré dans le temple de Marduk avec prières et offrandes (V, 40). Dans la première étape de sa visite, il déclare avoir récupéré ce qu’il avait perdu et avoir été absous de ses péchés. Il énumère une série de bénédictions, chacune étant accordée à la porte dont le nom correspond à la bénédiction. Ainsi, la prospérité est reçue à Ká.ḫé.gál, « Porte de l’Abondance » (ligne 42), son esprit Lamassu lui revient à Ká.lamma.ra.bi, « Porte de son esprit Lamassu » (ligne 43), il retrouve son bien-être à Ká.silim.ma, « Porte du bien-être » (ligne 44). À la Tablette III, Šubši-mešrê-Šakkan a commencé à raconter le début de son rétablissement et déclare à la Tablette V que Marduk l’avait déjà racheté avant sa visite à Esagil. Ainsi, selon Ludlul, se tenir devant les différentes portes d’Esagil ne symbolise en fait que l’achèvement du processus rédempteur. La deuxième étape de la visite narre la gratitude du narrateur et ses différentes dévotions, offrandes et prières (V, 54-66). Le narrateur attribue son salut à Marduk et Zarpanītu. En personne, il se tient devant ces dieux dans leurs cellae et leur offre encens parfumé, libations, sacrifices animaux, offrandes de repas, en gratitude. Après cette visite à l’Esagil, il se rend dans un lieu public où les habitants de la ville de Babylone ont préparé un banquet, probablement organisé par Šubši-mešrê-Šakkan lui-même. Après avoir été témoins du miracle qui lui est advenu, les Babyloniens louent le salut en Marduk et Zarpanītu (V, 67-82). En raison des lacunes, il est très difficile de déterminer la nature exacte de la section suivante. À en juger par ce qui a survécu (V, 83-106), il est question du souhait du narrateur ou des Babyloniens que le monde soit gouverné par Marduk. Ces lignes se réfèrent également à la royauté humaine sur terre et au souhait de bonne santé et de long règne pour Nazimaruttaš (V, 100 et 103). Le narrateur poursuit sa prière implorant le règne de Marduk sur l’humanité. Il lui promet également de louer sa miséricorde et de témoigner de l’histoire de ses souffrances causées par ses propres péchés contre le dieu et son temple (V, 101-106). Les dernières lignes (V, 107-120) sont des supplications à Marduk pour soulager encore la douleur et le chagrin du suppliant et pour absoudre ses péchés. Des pétitions sont aussi faites à ses dieux personnels : il leur est demandé qu’ils louent Marduk afin d’assurer le bien-être de Šubši-mešrê-Šakkan (V, 115-119). Il est remarquable que dans les quinze dernières lignes, Šubši-mešrê-Šakkan est désigné par le pronom de la 3e personne{116}.