Pour une théologie chrétienne
des religions

Du même auteur

Monographie

Révélation(s) et parole(s). La science du « kalâm » à la jonction du judaïsme, du christianisme et de l’islam, (Studi arabo-islamici del Pisai ; 18), Rome, Pontificio Istituto di Studi Arabi et d’Islamistica, 2008, 411 p.

Premiers pas en théologie (avec la contribution d’enseignants de la Faculté de théologie), Lyon, Profac 98, 2008, 195 p.

Direction d’ouvrage

Les courants internes à l’islam, Lyon, Profac-CECR 99, 2009,119 p.

L’expérience mystique et son impact sur le dialogue islamo-chrétien, Lyon Profac-CECR 101, 2009, 112 p.

La fatwâ en Europe. Droit de minorité et enjeux d’intégration, Lyon, Profac-CECR 105, 2010, 236 p.

Maître et disciple. La transmission dans les religions, Lyon, Profac-CECR 113, 2011, 250 p.

Michel Younès

Pour une théologie chrétienne
des religions

Desclée de Brouwer

Imprimatur : Cardinal Philippe Barbarin, archevêque de Lyon, le 23 mars 2012.

www.ddbeditions.com

© Desclée de Brouwer, 2012

10, rue Mercœur, 75011 Paris

ISBN : 978-2-220-06436-9

ISBN epub : 978-2-220-08118-2

À Georgette Marie-Line, Andréa et Estelle*1

*. Je dédie cet ouvrage à ma famille et remercie tous ceux qui ont participé directement ou indirectement à la clarification de ma réflexion.

Introduction

L’interrogation sur la diversité constitue l’une des clés d’interprétation majeures de la société actuelle. La manière de l’aborder reflète la compréhension de soi, d’autrui et du monde. Que ce soit sur le plan culturel, politique, éthique, économique ou religieux, la diversité informe toutes les dimensions de l’être. La prise de conscience de son irréductibilité apparaît comme la marque indélé-bile de l’histoire contemporaine, le nœud où se croisent tension et épanouissement, conflit et enrichissement. La diversité telle qu’elle se manifeste, est à la racine de la crispation identitaire et de son étiolement. Elle génère les peurs, et, dans le même moment, elle mobilise et dynamise les personnes et les sociétés en provoquant des ouvertures inestimables. De nos jours, la diversité est devenue, en quelque sorte, la mesure qui permet de diagnostiquer l’« état de santé » global et individuel.

Parmi toutes les composantes de la diversité, la dimension religieuse occupe une place particulière. Qu’elle soit voilée ou exacerbée, la dimension religieuse de la diversité semble irréductible aux autres parce qu’elle fait apparaître une différence inassimilable dans les autres. Même si l’histoire témoigne de certaines formes de syncrétisme religieux ou d’influences mutuelles entre des religions, produisant des pratiques cultuelles ou culturelles similaires, la diversité religieuse exprime une différence qui ne tolère aucun métissage. Ce qui lui confère une fonction paradigmatique : la manière de l’appréhender structure le regard posé sur tout type de diversité.

Sur le plan théologique, la réflexion sur la diversité religieuse s’exprime par la question du sens. S’il ne s’agit pas d’expliquer les faits religieux dans leur déploiement historique, la théologie s’interroge sur la place que les religions peuvent avoir, en tenant compte de leur profondeur historique et de leur ancrage culturel dans le dessein de Dieu. Le temps est-il un facteur de développement et de progression permettant un parachèvement, ou bien un facteur de dégradation et de régression conduisant à une perte de l’origine ? Dit autrement : les phénomènes religieux reflètent-ils une volonté divine qui oblige à les considérer comme étant nécessaires au salut, ou bien des réalités humaines pouvant être ponctuelles et éphémères ?

Le livre des Actes des apôtres (5,34-39) fait état d’un « étrange pari » par un certain Gamaliel. Ce docteur de la Loi, respecté par tout le peuple, comme il est dit dans le texte, avertit le Sanhédrin au sujet des disciples du Christ. Deux éléments peuvent être soulignés dans son discours. Le premier est le constat d’échec suite à la mort de tout fondateur charismatique. En effet, Gamaliel donne plusieurs exemples où la survie du groupe a échoué d’ellemême après la disparition du chef. Il n’y a donc pas à combattre ces disciples-là, ils disparaîtront par eux-mêmes, ils ne survivront pas à l’épreuve de l’histoire. Le second élément soulève l’argument contraire : si la communauté vient de Dieu, les hommes ne pour-ront rien contre elle. Ce qui conduit Gamaliel à formuler son pari en ces termes : « À présent donc, je vous le dis, ne vous occupez pas de ces gens-là, laissez-les. Car si leur propos ou leur œuvre vient des hommes, elle se détruira d’elle-même ; mais si vraiment elle vient de Dieu, vous n’arriverez pas à les détruire. Ne risquez pas de vous trouver en guerre contre Dieu. »

Ainsi formulé, cet emblématique pari fait surgir une série de questions. La pérennité d’un groupe dans l’histoire est-elle le signe d’une volonté divine ? Par conséquent, combattre une communauté qui dure est-il synonyme d’une guerre contre Dieu ? Ce passage concernant la communauté chrétienne naissante peut-il être appliqué analogiquement aux religions, ou encore à toute communauté religieuse ? Si, pour la foi chrétienne, la réussite des disciples du Christ s’est établie en se référant et en annonçant son Nom, la reconnaissance d’un groupe religieux en raison de sa pérennité dans l’histoire comme étant la marque d’une origine divine ne risque-t-elle pas de mettre en cause la mission évangélisatrice de l’Église ?

Dans cette perspective, la diversité des expressions religieuses – et non seulement des grandes religions instituées – interroge l’ensemble de la foi chrétienne en un Christ unique sauveur qui révèle la plénitude de Dieu au monde. Comment concilier l’universalité du salut, la singularité du Christ et la diversité des traditions religieuses ? Faut-il revisiter le contenu de ces expressions ou des affirmations de foi ? Que faire des divergences entre les vérités proclamées par les religions : sont-elles le fruit des oppositions humaines ou bien renvoient-elles à la transcendance du principe divin ?

Depuis plus d’un demi-siècle, la théologie chrétienne est habitée par ces questions liées à la diversité des religions. Des théologiens¹, mais aussi des documents du Magistère², cherchent à faire le point plusieurs décennies après le deuxième concile du Vatican et la déclaration Nostra aetate. Le document de la Commission théologique internationale³ propose un status quaestionis avant d’exprimer sa position et les conséquences qui s’ensuivent. On peut également rappeler la déclaration théologique de Joseph Ratzinger en 2000, Dominus Jesus. Sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église⁴. Plusieurs lignes de pensée ont émergé, percevant les religions comme des « pierres d’attente » ou des « germes de salut » ouverts à la Transcendance. Différentes logiques ont marqué les attitudes : on parlait d’exclusivisme, d’inclusivisme ou encore de relativisme. Des catégories théologiques ont permis d’appréhender la diversité : ecclésiologique, christologique, théologique, ou encore régnocentrique⁵. Désormais, on repère des courants ou des tendances, comme le pluralisme religieux qui entend reconnaître les religions pour elles-mêmes, comme une nécessité inhérente au plan divin, laissant apparaître des médiations salvifiques en dehors non seulement du christianisme, mais aussi du Christ en tant que Logos éternel. Si certaines tentatives ont été réfutées ou condamnées, comme par exemple l’exclusivisme et le relativisme, l’ensemble de ces démarches témoigne d’une certaine effervescence intellectuelle et d’une recherche théologique concernant une réalité qui ne cesse de résister à tout réductionnisme.

Cependant, la théologie des religions vit actuellement un paradoxe qu’il convient de souligner. D’un côté, les théologiens sont conscients que la diversité des religions constitue l’horizon indépassable de toute la théologie, puisque aucune discipline, qu’elle soit dogmatique, exégétique, historique ou éthique n’échappe à cette réalité ; tout enseignement, toute recherche en théologie, notamment en théologie fondamentale est – et ne peut être que – traversée par le questionnement provoqué par l’effectivité des religions⁶. Mais d’un autre côté, la réflexion sur la diversité des religions stagne. Ce qui conduit à buter sans arrêt sur les mêmes difficultés et à accroître encore plus le fossé entre des positions antagonistes.

La stagnation de la théologie des religions n’est pas sans conséquences sur le dialogue interreligieux qui subit le même sort. Malgré la multiplication des manifestations en tout genre et sous différentes formes, l’un comme l’autre manque de souffle ! Plusieurs raisons l’expliquent. Sur le plan international, la flambée de violence en lien avec la crise d’identité refroidit et décourage. Nonobstant les appels à la rencontre, au dialogue et à la paix, une oscillation se fait de plus en plus sentir entre engagement enthousiaste contre vents et marées, et désintérêt croissant qui traduit l’incapacité à anticiper et à résoudre les tensions liées à ce qui apparaît comme des vérités métaphysiques indiscutables et insolubles. En dépit de la pluralité et de la singularité des contextes, les rencontres interreligieuses deviennent l’apanage des « convaincus », parfois tentés de privilégier les aspects éthiques et les valeurs morales communes, ou encore les lieux de convivialité et de solidarité. Sur le plan ecclésial, la manière d’approcher la théologie a fortement évolué ces dernières décennies. Au niveau du vocabulaire, on constate une accentuation du rôle attestataire de la théologie, au détriment de sa dimension critique. Suite à une époque où l’on exagérait le seul aspect critique, comme si le théologien raisonnait en toute indépendance et autonomie ; aujourd’hui, l’heure est à la redécouverte des « fondamentaux », à la transmission de l’« essentiel », ou encore à la remontée jusqu’aux « sources ». Ce qui favorise une théologie de synthèse qui met en avant les « trésors oubliés » plus qu’une théologie de recherche qui met en crise par le questionnement ouvert, et au détriment d’une théologie réflexive enracinée dans une foi.

La démarche que nous entreprenons ici n’occulte pas la complexité de ces questions qui traversent toutes les composantes de la théologie, mais elle les réorganise pour faire apparaître une clé épistémologique. S’inscrivant elle-même dans une approche de type fondamentale⁷, cette théologie chrétienne des religions prend au sérieux l’originalité de la révélation en Jésus le Christ et la nécessité de la rendre audible par le monde et éclairante de la réalité actuelle. La réflexion que nous proposons sur le statut des religions, sur la manière de les approcher et sur la capacité à les inscrire dans un projet divin se réfère ainsi aux éléments constitutifs de la foi chrétienne.

La première partie intitulée « Portes d’entrée en théologie des religions » analysera, suivant trois notions clés : le salut, l’alliance et la révélation, les enjeux et les limites des différentes manières d’approcher les religions. Ce choix thématique et non chronologique s’explique par la posture initiale d’une théologie réflexive de type fondamentale qui ressaisit et évalue les traits dominants inhérents aux positions théologiques contemporaines.

La deuxième partie de ce travail présentera une proposition méthodologique pour aborder les religions d’un point de vue chrétien. La proportionnalité est en effet une clé de lecture qui cherche à se démarquer des limites des approches mentionnées dans la première partie, tout en prenant en compte les questions qu’elles soulèvent. Cette partie intitulée « Approches et ressources de la proportionnalité » montrera la légitimité d’une telle démarche, en dévoilant son enracinement à la fois philosophique, biblique et théologique. D’origine mathématique, cette notion sera progressivement appliquée en philosophie. Dans quelle mesure et à quelles conditions sa fécondité méthodologique peut-elle être bénéfique en théologie ? En quoi la lecture d’un certain nombre de passages bibliques, notamment des paraboles racontées par Jésus, offre-t-elle les fondements d’une approche chrétienne de la diversité en théologie ?

La troisième partie « Proportionnalité et diversité des religions » examinera ce passage de la théologie à la théologie des religions. En quoi l’introduction du principe de proportionnalité est-elle en mesure de transformer le regard sur le sens et la manière d’aborder la diversité des religions ? Mais aussi : comment la prise en compte de ce principe permet-elle une meilleure articulation des trois notions clés abordées dans la première partie ? Ou encore : quels sont les bénéfices de son application dans la mission de l’Église ou dans ses relations aux autres traditions religieuses ?

1. La liste est longue, nous citons quelques références récentes pour illustrer cette littérature qu’on aura l’occasion d’analyser en partie : Hans KÜNG, Le christianisme et les religions du monde, Paris, Seuil, 1986. Joseph S. O’LEARY, La vérité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 181, 1994. Jacques DUPUIS, Vers une théologie de pluralisme religieux, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 200, 1997 (voir bibliographie p. 591-630). Les travaux de l’Académie internationale des sciences religieuses sous la direction de Joseph DORÉ, Le christianisme vis-à-vis des religions, Namur, Artel, 1997. David TRACY, Pluralité et ambiguïté. Herméneutique, religion, espérance, Paris, Cerf, 1999. Jean-Marc AVELINE, L’enjeu christologique en théologie des religions, le débat Tillich-Troeltsch, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 227, 2003. Claude GEFFRÉ, De Babel à Pentecôte. Essais de théologie interreligieuse, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 247, 2006.

2. Il suffit de consulter les documents rassemblés par Mgr Francesco Gioia sous l’égide du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux sur l’enseignement officiel de l’Église catholique depuis le deuxième concile du Vatican jusqu’à Jean-Paul II (1963-2005), publiés par les Éditions de Solesmes, 2006.

3. « Le christianisme et les religions », in : DC, n° 2157 (1997), p. 312-331.

4. DC, n° 2233 (2000), p. 812-822.

5. Ces notions ne seront pas étudiées pour elles-mêmes. Sur ce point voir notre étude Révélation(s) et parole(s). La science du « kalâm » à la jonction du judaïsme, du christianisme et de l’islam, Rome, Pontificio Istituto di Studi Arabi et d’Islamistica, coll. « Studi arabo-islamici del Pisai » 18, 2008, p. 17-39.

6. Un des derniers exemples est la réflexion de Joseph Stephen O’LEARY, L’art dujugement en théologie, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 278, 2011, où l’auteur cherche à discerner les contours de la théologie fondamentale dans un contexte marqué par la diversité des religions.

7. Sur la théologie fondamentale, voir les travaux de Paul TILLICH, Théologie systématique, I, Cerf/Labor et Fides/ Université Laval, 2000 ; de Joseph DORÉ, dans son article sur « La nécessité de la théologie », dans La grâce de croire, III. La théologie, Paris, L’Atelier, 2004, p. 65-75 ; ou encore la réflexion de Joseph MOINGT dans son article « Un avenir pour la théologie », RSR 75-4, 1987, p. 601-638.

Première partie

Portes d’entrée
en théologie des religions

La lecture des documents du Magistère et des essais théologiques conduit à identifier trois manières d’appréhender la diversité des religions. Les textes et les auteurs, qui seront analysés au cours des trois chapitres suivants, laissent apparaître trois entrées théologiques possibles. Le salut, l’alliance et la révélation constituent trois approches différentes qui réorganisent le savoir théologique et mobili-sent les références bibliques. Sans prétendre couvrir tout le champ théologique de la réflexion sur les religions, ces trois portes d’entrée illustrent la complexité de la question et éclairent différemment les difficultés soulevées. En effet, selon l’angle d’approche, la compréhension de l’unique médiation du Christ ou de la place des religions dans le dessein de Dieu acquiert une teneur particulière.

On l’aura compris. L’objectif de ces chapitres n’est pas l’exhaustivité ; il ne s’agit pas de parcourir toute la littérature en la matière. La reprise synthétique cherche à souligner la spécificité de chacune de ces entrées théologiques en soulignant ce qu’elle permet de penser. Elle tente de montrer qu’un point de départ ou une notion centrale dans une réflexion théologique sur la diversité des religions commande, implicitement ou explicitement l’ensemble du raisonnement. Sans oublier que notre démarche est une relecture a posteriori, il convient de la percevoir comme une grille qui fait apparaître les liens sous-jacents aux différents « modèles de conceptions ». L’analyse des ressources disponibles par le prisme de ces notions fédératrices dévoilera l’interaction que ces dernières suscitent entre références bibliques et Tradition de l’Église.

Dans ce sens, la répartition en trois axes majeurs n’entend pas hiérarchiser les approches. Chacune des propositions théologiques autour d’une notion clé tire sa légitimité des Écritures et de la foi de l’Église. Ce premier temps implique une analyse qui cherche à mesurer les conséquences et les enjeux, en évoquant les intérêts et les risques éventuels de chacune de ces démarches. Un bilan d’étape sera proposé afin de mesurer les points forts et les faiblesses liées aux excès possibles, en l’absence d’une articulation équilibrée.

I

Les religions et la question du salut : aux frontières de la bonne nouvelle du salut

Nul ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé ne l’attire et moi, je le ressusciterai au dernier jour. Il est écrit dans les prophètes : Ils seront tous enseignés par Dieu. Quiconque s’est mis à l’écoute du Père et à son école vient à moi. Non que personne ait vu le Père, sinon celui qui vient d’auprès de Dieu : celui-là a vu le Père. En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Vos pères, dans le désert, ont mangé la manne et sont morts ; ce pain est celui qui descend du ciel pour qu’on le mange et ne meure pas. Je suis le pain vivant, descendu du ciel. Qui mangera ce pain vivra à jamais. Et même, le pain que je donnerai, c’est ma chair pour la vie du monde. Les Juifs alors se mirent à discuter fort entre eux ; ils disaient : Comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger ? Alors Jésus leur dit : En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne buvez son sang vous n’aurez pas la vie en vous. Qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour.

Ce passage selon l’évangile de Jean (6,44-56) est un de ceux qui mettent clairement au centre de la prédication la place indépassable et irremplaçable du Christ. Le lien au Père (je suis l’envoyé du Père…) rend encore plus fort le « Je » de celui qui parle : « Je suis le pain de vie, le pain vivant. » Plus encore, l’accès au Père semble être impossible en dehors de la médiation du Christ. Celui qui vient d’auprès du Père est celui qui le révèle : l’annonce des prophètes culmine avec la venue du Fils. Ces versets en question laissent entrevoir une dynamique paradoxale : l’écoute du Père conduit nécessairement au Fils, et ce dernier est celui qui enseigne au nom de Dieu. Les enjeux de ce passage ne s’arrêtent pas là. La révélation est ordonnée au salut ; l’envoi est en vue de la résurrection : « Celui qui croit a la vie éternelle. » Mais ici également, la notion de salut est entièrement habitée par le Christ : avoir la vie éternelle, c’est manger la chair du Fils de l’homme. Le critère christologique de la sotériologie laisse entrevoir deux catégories distinctes : ceux qui ont mangé la manne dans le désert et sont morts (vos pères), et ceux qui mangeront ce qui rend possible la vie éternelle. En somme, la médiation du Christ pour aller au Père n’apparaît pas comme une option. Le Christ est acteur : il conduit au Père et accomplit la résurrection au dernier jour.

Ce texte n’est pas un cas isolé, en parcourant les Écritures, on remarque à quel point, la place du Christ est centrale. Il est, d’après les termes de Pierre dans sa confession rapportée dans les quatre Évangiles : le Christ (Mc 8,29), le Christ de Dieu (Lc 9,20), le Fils du Dieu vivant (Mt 16,16), ou le saint de Dieu (Jn 6,69). Malgré la complexité de la notion de « Messie » ou des attentes messianiques qui ont traversé le judaïsme¹, celle-ci se comprend, dans le contexte chrétien, à la lumière du nom de Jésus. La reconnaissance de la messianité de Jésus n’est pas préprogrammée par un modèle préconçu, qu’il soit prophétique, sacerdotal ou royal. Jésus déplace chacune des figures messianiques, il ne se laisse enfermer dans aucune approche². Sa messianité ne semble correspondre à aucun rôle préétabli, mais elle est éclairée par le sens de son nom. Il est le Messie en tant que sauveur ; il est le Dieu qui sauve. Le rapprochement du nom de Jésus avec sa fonction, jusqu’à en faire une réalité inséparable (Jésus-Christ) dit quelque chose de son identité singulière : en Christ, Dieu sauve. L’emplacement de la confession de Pierre selon les trois évangiles l’exprime à sa manière : la parole de Pierre précède l’annonce par Jésus de sa passion. Dans les récits des Actes des apôtres, l’annonce de la messianité de ce Jésus est intimement liée à la proclamation de la résurrection et au salut³. Cette annonce fait écho à celle des anges lors de la naissance de Jésus. Aux bergers de Bethléem, l’ange de Dieu proclame : « Aujourd’hui vous est né un Sauveur, qui est le Christ Seigneur⁴. »

Dans le corpus paulinien, la messianité de Jésus est intimement liée à sa seigneurie⁵. Le Christ est un éphapax : il est mort une fois pour toutes, pour nos péchés et le don de la vie éternelle (Rm 6,10). De même qu’il n’y a qu’un seul Dieu qui veut le salut de tous, ainsi il n’y a qu’un seul médiateur (1 Tm 2,5-6). La seigneurie du Christ est ainsi ordonnée à l’unicité de sa médiation⁶. Cependant, cette unicité n’est autre que l’expression d’une universalité qui se déploie sur plusieurs niveaux. D’abord le niveau ontologique : l’unicité de la personne du Christ ne le cantonne pas à une catégorie humaine, sociale ou sexuelle. Sa seigneurie dépasse toute frontière. En lui, la différence n’est plus séparatrice. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre les affirmations pauliniennes concernant les Juifs et les Gentils, l’homme et la femme, l’homme libre et le serviteur. Ensuite le niveau sotériologique : le mystère pascal est la manifestation d’un salut accordé à tout être humain : la grâce donnée par un seul homme (Rm 5,15) est une libération à l’adresse de tous. En Christ mort et ressuscité, Seigneur et sauveur, Dieu se révèle comme le Dieu des vivants et des morts. Enfin, le niveau eschatologique : l’universalité du salut apporté par l’unique Seigneur advient à la plénitude des temps. En sa personne, le Christ récapitule tout. Ce terme qui deviendra emblématique chez les Pères de l’Église, notamment chez Irénée de Lyon, trouve sa racine dans la théologie paulinienne. On lit dans Rm 11,36 : « Car tout est de lui et par lui et pour lui. À lui soit la gloire éternellement. Amen. » L’épître aux Colossiens (1,16a.c et 17a) l’exprime à sa manière : « Car c’est en lui qu’ont été créées toutes choses, tout a été créé par lui et pour lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en lui. »

Dans le contexte de la diversité des religions, comment comprendre cette médiation christique, son unicité ? Y a-t-il un lien indéfectible et non négociable entre le salut apporté par le Christ de Dieu et la confession explicite de son identité, exprimée par Pierre ? Comment tenir ensemble l’affirmation selon laquelle, d’un côté Dieu sauve et sa volonté est que tous soient sauvés, et de l’autre, l’exclusion de fait de ceux qui n’ont pas connu ou confessé le Christ ?

Historiquement, l’interrogation sur le « salut des infidèles » fut intimement liée à la prise au sérieux de la place irrévocable du Christ et de l’universalité du salut qu’il apporte. Compris à la lumière du salut en Christ, le statut des non-chrétiens retentit à partir et face à une prise de conscience croyante d’être définitivement sauvé en l’unique médiateur. Progressivement, la question du salut est devenue le vecteur principal de la théologie des religions. Mais paradoxalement, c’est le caractère irremplaçable du Christ qui détermine le moyen d’application. Si toute la création est indiscutablement et indistinctement sauvée par l’unique médiateur, comment rendre effectif ce salut ? Faut-il intégrer les « autres » à la communauté des croyants ou bien reconnaître d’emblée leur salut indépendamment de la contingence de l’histoire ? Paradoxalement, la manière de comprendre l’unicité et l’universalité de la médiation christique, et donc la manière de répondre à ces questions, déter-mine le regard porté sur le Christ et son Église, sur l’histoire et ce qui la constitue.

Unicité du Christ et universalité du salut

L’interrogation sur la possibilité d’un salut en l’unique personne du Christ demeure une des questions clés en théologie des religions. La manière de comprendre l’universalité et la médiation détermine la place des religions dans l’économie du salut et le statut des nonchrétiens. Toutefois, l’unicité et l’universalité apparaissent très tôt, dans l’Écriture, comme deux piliers de la christologie scripturaire. Leur transposition sur le plan de la théologie des religions invite à préciser leur sens afin de souligner leur portée.

L’unicité du Christ, une médiation exclusive ?

L’annonce par les disciples de la Bonne Nouvelle au lendemain de la résurrection a mis au centre du kérygme le salut en celui qui vient d’auprès de Dieu. Les premiers récits des Actes des apôtres soulignent par l’intermédiaire de Pierre et ensuite de Paul le caractère central de celui qui est en sa personne le Premier-né d’entre les morts (Col 1,15). Le Christ est imité dans ce qu’il fait. Le disciple est celui qui reconnaît et confesse le Fils, l’Unique engendré qui accomplit les promesses, mais aussi, celui en qui s’accomplit la promesse de Dieu. Il est non seulement le Chemin, la Vérité et la Vie (Jn 14,6), mais aussi le Médiateur (1 Tm 2,5). « Car il n’y a pas sous le ciel d’autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés », dit le livre des Actes des apôtres (4,12). Ce qui fait écho à ce que nous lisons dans l’épître aux Philippiens (2,9-11) : « Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s’agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame, de Jésus Christ, qu’il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père. »

La lecture de ces références bibliques fait apparaître le caractère central du Christ. Pour la théologie chrétienne, la dimension christologique n’est pas une option. Au contraire, elle émerge comme le pivot à partir duquel se comprend le salut d’autrui. Sans forcer les textes, l’absoluité du Christ semble une évidence. Sa singularité conduit à une exclusivité. Même si, aujourd’hui, ces termes sont approchés avec beaucoup de réserve, les citations auxquelles on a recours pour affirmer la médiation exclusive du Christ vont dans ce sens : « Il n’y a pas d’autres noms » et « tout s’agenouille » devant celui par qui le salut est assuré. Durant le ministère de Jésus, des affirmations, parfois mises dans la bouche du Christ, consolident cette appréciation. La parole la plus tranchée est celle que l’on retrouve en Luc (11,23) et Matthieu (12,30) : « Qui n’est pas avec moi est contre moi, et qui n’amasse pas avec moi dissipe. » On peut également citer Marc 16,16 : « Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, celui qui ne croira pas sera condamné. »

La théologie chrétienne des religions est profondément marquée par l’irréductibilité du Christ à toute autre forme de médiation. Sa radicale nouveauté est, pour la foi, non négociable. Ce qui n’est pas sans produire certains excès. Le premier est christologique. En effet, l’accentuation du caractère inouï du Christ risque une certaine opposition avec toute forme de religion. L’irréductibilité devient une absoluité. Le caractère christocentré de la théologie se transforme en christomonisme. Toute approche qui laisse entendre une certaine reconnaissance des religions pour ce qu’elles sont est d’emblée exclue.

L’autre excès se situe sur le plan ecclésiologique. À travers l’histoire, la médiation exclusive du Christ s’est reflétée dans son Église. Identifié au Christ, le christianisme devient, à son tour, une médiation nécessaire et exclusive du salut. Être sauvé signifie appartenir à l’institution ecclésiale. L’adage : « Hors de l’Église, point de salut » l’exprime à sa manière⁷. Mais aussi, un passage du concile de Florence, en 1442, le radicalise :

[La très sainte Église romaine] croit fermement, professe et prêche qu’aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Église catholique, non seulement les païens, mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants de la vie éternelle, mais iront « dans le feu éternel qui est préparé pour le diable et ses anges » (Mt 25,41), à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés : elle professe aussi que l’unité du corps de l’Église a un tel pouvoir que les sacrements de l’Église n’ont d’utilité en vue du salut que pour ceux qui demeurent en elle, que pour eux seuls jeûne, aumônes et tous les autres devoirs de la piété et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, et que personne ne peut être sauvé, si grandes soient ses aumônes, même s’il verse son sang pour le nom du Christ, s’il n’est pas demeuré dans le sein et dans l’unité de l’Église catholique⁸.

À travers ces citations, il ne s’agit pas de dénoncer la médiation ecclésiale. Cependant, l’unicité de la médiation christique prend une forme radicale et exclusiviste. Elle est comprise désormais suivant une logique d’appartenance institutionnelle. De ce fait, l’universalité acquiert un sens numérique et non métaphysique. En effet, les deux niveaux de sens ne se recouvrent pas totalement. Au moment où l’aspect numérique du salut exige une intégration nécessairement institutionnelle, la dimension métaphysique est ontologique : le salut en Christ signifie sa manière de rejoindre tout homme en raison de l’humanité assumée par le Fils, l’Unique-engendré. De la même manière, au moment où la logique numérique conduit fondamentalement à l’instauration de barrière entre ceux qui sont à l’intérieur et ceux qui ne le sont point, la logique de l’incarnation met en lumière un principe relationnel qui assume la contingence de l’histoire. L’accomplissement eschatologique en Christ du salut de Dieu est une plénitude dans la mesure où il récapitule en lui l’humanité dès son origine, jusqu’à la fin des temps. Ces deux niveaux de compréhension montrent, qu’à partir des mêmes données scripturaires, se greffent différentes interprétations. Néanmoins, l’une et l’autre sont habitées par la même préoccupation : permettre, au nom du Christ, un salut à toute la création.

La médiation participée du Christ

À l’opposé de cette tendance jugée exclusive, une autre lecture des conciles, mais aussi des textes bibliques se fait jour, soulignant le statut de celui qui croit en dehors de l’Église elle-même. Si l’adage « hors de l’Église, point de salut » est à remettre dans son contexte, les paroles de Jésus également. L’affirmation « Qui n’est pas avec moi est contre moi, et qui n’amasse pas dissipe » (Lc 11,23) est non seulement à nuancer par la parole de Jésus selon Marc : « Qui n’est pas contre nous est pour nous » (9,40), mais elle invite aussi à une compréhension selon son contexte. En prenant en considération ce dernier, l’affirmation selon Luc concerne l’annonce du Royaume en termes de libération des opprimés et des pauvres. Elle ne s’adresse pas aux autres courants religieux qui ne croient pas en Christ ou qui n’intègrent pas le groupe des disciples. Elle concerne l’esprit impur : tout ce qui s’apparente à Belzébul est en effet contre Jésus⁹. C’est pourquoi elle ne s’applique pas immédiatement aux religions. Sauf si l’on identifiait celles-ci aux forces obscures du diable, les religions ne peuvent être concernées par cette phrase. Dans sa prédication, Jésus avait manifesté des signes d’ouverture. La rencontre avec la syro-phénicienne (Mc 7,24-30), ou encore avec le centurion (Mt 8,5-10 et//) en témoigne : Jésus n’hésitait pas à admirer la foi d’un païen¹⁰.

Par voie de conséquence, la distinction entre les « sauvés » et les « autres » ne s’opère pas selon un critère d’appartenance à un groupe institué, mais selon le principe de conformité à la vérité du Christ inscrite dans les cœurs. Surgissent ici les textes de l’Écriture où le Christ est identifié aux plus démunis, ou encore ceux qui renvoient à la loi divine inscrite immédiatement dans les cœurs. Le récit de Matthieu 25 tranche en effet avec la simple confusion entre salut et appartenance. Parmi les paraboles à teneur eschatologique, ce passage sur le jugement dernier n’émet qu’un seul critère de salut : l’attention aux pauvres qui procure la vie éternelle. L’assurance du salut ne provient pas d’une quelconque appartenance à un groupe institué, mais elle est liée au service rendu aux pauvres, aux prisonniers et aux marginalisés avec qui le Christ s’identifie. Plus encore, ceux qui seront considérés par le Christ comme étant les bénis du Père et les héritiers du Royaume (25,34) ne le savaient même pas. Leur proximité n’était motivée par aucune récompense : ce n’était pas en raison du Christ, mais de la personne humaine pour laquelle le Christ est mort. L’anonymat des délaissés est habité par la présence divine.

D’autres passages de l’Écriture s’inscrivent dans cette même perspective. Dans sa lettre aux Romains (2,14-16), Paul fait écho à l’oracle du prophète Jérémie (31,31-34)¹¹. Pour mémoire, citons respectivement l’un et l’autre passages.

En effet, quand des païens privés de la Loi accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux-mêmes lieu de Loi ; ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres… au jour où Dieu jugera les pensées secrètes des hommes, selon mon Évangile, par le Christ Jésus.

Voici venir des jours – oracle de Yahvé – où je conclurai avec la maison d’Israël (et la maison de Juda) une alliance nouvelle. Non pas comme l’alliance que j’ai conclue avec leurs pères, le jour où je les pris par la main pour les faire sortir du pays d’Égypte – mon alliance qu’eux-mêmes ont rompue bien que je fusse leur Maître, oracle du SEIGNEUR ! Mais voici l’alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours-là, oracle du SEIGNEUR. Je mettrai ma Loi au fond de leur être et je l’écrirai sur leur cœur. Alors je serai leur Dieu et eux seront mon peuple. Ils n’auront plus à instruire chacun son prochain, chacun son frère, en disant : « Ayez la connaissance du SEIGNEUR ! » Car tous me connaîtront, des plus petits jusqu’aux plus grands – oracle du SEIGNEUR – parce que je vais pardonner leur crime et ne plus me souvenir de leur péché¹².

Dans les deux péricopes, la loi de Dieu, en tant que principe de son jugement, se trouve immédiatement inscrite dans le cœur. L’absence de la médiation du frère ou du prochain dans l’instruction laisse croire que l’agir de Dieu dépasse la frontière des médiations instituées. Si la Loi qui institue n’est pas abolie, l’appartenance institutionnelle n’apparaît plus comme l’unique critère du salut. La Loi du cœur irrigue de l’intérieur la personne humaine, lui permettant de rejoindre naturellement la source du salut. Pour Paul, le principe du jugement de Dieu est cette loi inscrite dans les consciences, tandis que le Christ Jésus est le moyen par lequel Dieu jugera les pensées secrètes des hommes. Sans être niée ou occultée, l’unique médiation du Christ ne semble pas être de l’ordre de l’absoluité exclusive. Étant inhérente aux autres types de médiation, cette médiation du Christ est à la fois eschatologique et inclusive. Un paradoxe est à souligner : si ultimement, le principe christique est ce par quoi le jugement de Dieu s’opère, dans l’histoire, ce principe est à l’œuvre discrètement, d’une manière totalement anonyme.

Ce raisonnement conduit à souligner un important enjeu christologique ; il concerne l’action du Logos de Dieu qui continue à œuvrer dans la création après la résurrection de Jésus. Selon des voies insoupçonnées et des manières inattendues, la lumière divine éclaire le cœur de chacun des humains. Si elle se trouve dans sa plénitude en Christ, la lumière divine, et donc la vérité divine, n’est pas absente des religions. Mais, du moment où cette vérité ne peut être qu’unique¹³, elle s’enracine dans le Logos éternel qui surgit comme étant le principe et le critère à partir duquel sont mesurés les rayons de vérité contenus dans les autres traditions religieuses. Cette logique inclusive, sous-jacente à la déclaration Nostra aetate du deuxième concile du Vatican, permet de dépasser ce qui apparaît, à première vue, comme une contradiction dans les termes. En effet, comment expliquer le regard positif posé par l’Église catholique sur les autres religions et le maintien de l’annonce de la vérité du Christ ? Pour l’Église catholique, la présence implicite du Christ en qui Dieu s’est réconcilié toutes choses, n’est pas en contradiction avec son annonce explicite. C’est ce que le deuxième paragraphe de la déclaration conciliaire affirme :

L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14,6), dans lequel les hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu s’est réconcilié toutes choses.

Un autre enjeu d’ordre ecclésiologique est également à mentionner. La christologie inclusive fait apparaître autrement la dimension universelle de l’Église. La présence implicite des germes du Logos en dehors du christianisme n’est nullement une limitation de celui-ci. Bien au contraire, elle indique les frontières du mystère de l’Église qui dépasse l’institution ecclésiale elle-même¹⁴. La constitution Lumen gentium l’a exprimé à sa manière. Dans son pèlerinage terrestre, l’Église aspire à son accomplissement eschatologique. C’est pourquoi, les autres religions lui sont ordonnées (LG § 16). Sans vouloir les intégrer immédiatement à l’Église instituée, la constitution conciliaire permet de les penser en rapport avec elle. Si, sur le plan historique, l’Église n’englobe pas les autres religions, théologiquement, elle assure une présence de salut ; et eschatologiquement, elle la réalise. Suivant cette logique, et malgré les différences avec les autres religions, le mystère de l’Église embrasse fondamentalement l’humanité tout entière.

L’universalité théologique, et non pas numérique de l’Église, apparaît également chez les Pères de l’Église, notamment saint Augustin. Pour lui, l’Église est coextensive à l’humanité, depuis Abel le juste et jusqu’au dernier humain. Cette compréhension de l’Église s’enracine dans l’épître aux Hébreux où il est écrit : « Par la foi, Abel offrit à Dieu un sacrifice de plus grande valeur que celui de Caïn ; aussi fut-il proclamé juste, Dieu ayant rendu témoignage à ses dons, et par elle aussi, bien que mort, il parle encore » (11,4). De la même manière, l’épître évoque plusieurs autres figures dont certaines ne font pas partie du peuple de l’Alliance, comme Hénoch (11,5), Noé (11,7), ou encore Melchisédech (7,17). C’est ce qui justifie la démarche de Jean Daniélou qui les désigne comme étant « les saints païens des nations¹⁵ ».

Le passage d’une approche exclusiviste au nom de l’Église à une démarche inclusiviste autour du Christ est habité par la même préoccupation : l’universalité du salut que Dieu apporte à l’humanité, sans exception de race, de couleur, de sexe, ou de catégorie sociale. Dieu en effet veut le salut de tous les humains, puisqu’il ne fait pas acception des personnes, comme l’exprime l’apôtre Pierre dans son discours lors de l’annonce à Corneille (Ac 10). Cependant, au moment où la première approche accentue l’absoluité de la médiation ecclésiale en l’opposant aux autres, la seconde met en avant une certaine « désabsolutisation » du christianisme comme moyen de salut¹⁶, au profit de la présence agissante du Christ Pantokrátor et Logos éternel. La reconnaissance explicite par les chrétiens du Verbe incarné montre que sa médiation n’exclut pas des « médiations participées¹⁷ » liées à sa présence implicite parmi les religions. Ces « médiations » renvoient à celui par qui s’opère ultimement le salut. Selon cette perspective, il ne s’agit absolument pas de marginaliser la place du Christ, mais de l’étendre aux dimensions du monde. L’image biblique du festin royal à la fin des temps est assez significative¹⁸. Dans la mesure où il n’est pas réservé à quelques-uns à l’exclusion des autres, le Royaume de Dieu ouvre ses portes à tous ceux qui sont touchés par le rayon de l’unique vérité.

Évolutions de la problématique et enjeux théologiques

La désabsolutisation du christianisme en tant que moyen de salut fait apparaître une interrogation autour de l’absolutisation du Christ. Le Logos éternel est-il l’unique médiation du salut de Dieu apportée au monde ? La réponse à cette question détermine en effet le statut des religions. Progressivement, trois évolutions dans la manière d’aborder l’unicité du salut en Christ méritent d’être soulignées. La première s’exprime par le passage de la seule médiation christique à celle qui intègre l’Esprit Saint. La deuxième se vérifie dans la transformation épistémologique qui ne se pose plus seulement la question du salut des infidèles, mais aussi du salut qui implique le rôle actif des religions pour ce qu’elles sont. La troisième s’annonce dans le changement paradigmatique qui cherche à particulariser le salut en Christ au nom du caractère absolu de la transcendance divine.

Médiation christique, médiation pneumatologique

Pour plusieurs théologiens, la christologie inclusive est intimement liée à une logique d’accomplissement. Qu’il soit historique ou eschatologique, l’accomplissement par le Christ confère aux religions le statut de « pierres d’attente ». Autrement dit, la reconnaissance de ce qui est vrai et saint dans les autres religions n’est pas en raison de ce qu’elles sont en elles-mêmes, mais au nom de leur ouverture au mystère du Christ agissant à travers elles. Cette « dépendance » christique sera considérée comme une récupération des religions, elle fera l’objet de critiques qu’il convient d’analyser.

La première critique consiste à proposer une démarche qui rompt avec toute logique intégrative qu’elle soit christologique ou ecclésiologique. Suivant cette approche, la christologie inclusive demeure prisonnière d’un certain exclusivisme, tant qu’elle affirme comme seul principe de salut, le Christ tel qu’il se dévoile dans l’histoire ou tel qu’il est confessé par le christianisme. Ce qui conduit des théologiens à percevoir la personne du Christ Jésus comme une manifestation historique du Verbe divin qui n’épuise pas entièrement la vérité du Logos éternel¹⁹. En distinguant, voire en séparant le Jésus de l’histoire du Logos éternel, l’idée est de rendre possible un salut qui emprunte des chemins de salut différents.

Poussé jusqu’au bout, ce logocentrisme propice à un rapprochement avec les autres religions, sans chercher à les comprendre immédiatement à la lumière du Christ, n’est pas sans risques. La distinction entre Jésus d’un côté et le Verbe peut aboutir à une christologie de type « nestorienne » où l’on perçoit deux sujets accidentellement liés dans l’histoire particulière du Christ. De plus, le passage d’une possible distinction à une éventuelle séparation tend inévitablement vers un monophysisme de type gnostique où la corporéité de Jésus durant la manifestation christique ne sera perçue que comme étant provisoire, voire secondaire par rapport au principe ultime d’un Logos qui échappe aux « cycles des vies et des morts ».

Voulant échapper au christocentrisme, mais aussi aux dérives d’une séparation entre Jésus et le Logos, des penseurs ont développé une approche de l’économie du salut qui repose sur deux voies possibles, pouvant être parallèles. En s’appuyant sur la distinction entre le Verbe et l’Esprit, selon la compréhension du Dieu trinitaire, et en prenant acte de l’indépendance hypostatique entre « les deux mains de Dieu » selon la représentation de saint Irénée²⁰, il s’agit de proposer une théologie des religions qui rend possible deux économies du salut. Cette théologie pneumatocentrique fait apparaître l’agir de l’Esprit comme étant indépendant de l’agir du Logos. Si ce dernier assume la condition historique du Christ, l’Esprit Saint opère d’une manière totalement inconditionnelle. Selon cette approche, le salut apporté par l’Esprit n’est pas en effet médiatisé par l’événement ponctuel du Logos en la personne du Christ Jésus²¹. Lié directement au Père, ce salut assure, selon des modalités différentes, une voie autre qui assume la pluralité des religions. Or, dans la mesure où le Verbe n’exclut pas l’Esprit, le salut en Christ n’exclut pas la présence salvifique de Dieu immédiatement dans les peuples et les religions par l’intermédiaire de son Esprit. Envoyé par le Père, et suscitant des formes de religiosités particulières, l’Esprit Saint dépasse toute frontière ; il rend effectif le salut de Dieu, sans se référer expressément à l’événement-Christ. Paradoxalement, la médiation de l’Esprit rend possible l’universalité du Logos. Si l’un et l’autre opèrent distinctement dans le monde, l’un et l’autre renvoient ultimement au Père invisible. Tandis que les chrétiens reçoivent le salut par l’économie du Fils incarné en Jésus-Christ, d’autres perçoivent la grâce du salut par l’économie de l’Esprit en dehors de la communauté des chrétiens.

Conscients d’une possible dichotomie entre l’économie par l’Esprit et celle par le Christ, des théologiens plaident pour une articulation des deux, afin d’éviter l’absolutisation d’un côté et le relativisme de l’autre. Aux yeux de Jacques Dupuis, une logique plus harmonieuse qui maintient l’une et l’autre démarches est préférable à une logique d’opposition de modèles, que l’on décrète d’emblée, incompatibles²². De même qu’en Dieu Trinité, la distinction hypostatique n’exclut pas l’unité réelle, ainsi, la distinction des voies parallèles ne signifie pas un antagonisme ou une opposition, mais une certaine interaction qui fait apparaître la complémentarité entre le Verbe et l’Esprit. L’un conduit à l’autre, car « là où est l’Esprit, là est le Christ, et là où est le Christ, là est l’Esprit de Dieu²³ ». Selon cette logique, on est plus dans un modèle trinitaire qu’exclusivement pneumatologique.

Seule cette théologie trinitaire ou seule une christologie pneumatologique, selon les différentes appellations, est en mesure de rendre compte de la différence des religions et de l’unité du mystère du salut. Davantage trinitaire, ce modèle cherche à sortir du christomonisme historique et du logocentrique totalisant, tout en évitant les logiques de séparation ou d’identification entre le Verbe et l’Esprit. Le Père, qui est l’origine et la destinée de l’économie du salut, rend possible deux moyens ou deux voies du salut qui ne se juxtaposent pas. Le don du Verbe n’est possible que par l’Esprit, et celui de l’Esprit ne peut ignorer l’économie du Fils. Si avant l’incarnation, le Logos était à l’œuvre en tant que Sagesse, après la résurrection, il opère par les logoï spermatikoï qui sont habités par l’Esprit Saint qui suscite dans les religions et selon des modalités insoupçonnées ce qui permet l’accueil du salut réalisé en le Verbe éternel de Dieu.

Le salut dans les religions ou par les religions ?

La reconnaissance progressive de l’œuvre de l’Esprit, mais aussi celle des germes du Verbe dans la création conduit à une certaine évolution dans la manière d’approcher le salut des non-chrétiens. De la question du « salut des infidèles » on passe désormais à celle des fidèles des autres religions. Ce déplacement fait apparaître une interrogation autour de la place et du rôle des religions elles-mêmes : sont-elles des voies de salut dérivées, annexes ou parallèles ? Or le passage du « salut des infidèles » au salut « par les religions » introduit un déplacement épistémologique. Il ne s’agit pas uniquement de voir comment le Christ, ou l’Esprit, rejoint les fidèles des autres traditions religieuses. Mais bien plus profondément, il s’agit de s’interroger sur le sens d’un projet divin constitué par une diversité de religions. Du comment au pourquoi, le saut épistémologique n’est pas évident. De plus, l’apparition de religions après l’avènement du Christ, notamment l’islam, met à mal une simple logique d’accomplissement chronologique, impliquant un avant et un après.

Pour certains, la prise en compte des religions comme « moyens » de salut conduit à une nouvelle typologie. Indépendamment de la terminologie, cette typologie raisonne suivant une logique binaire : religions bibliques et religions non-bibliques ; voies ordinaires de salut face aux voies extraordinaires de salut ; ou encore, voie naturelle par rapport à une voie surnaturelle. Suivant cette approche, on cherche à valoriser les religions non-bibliques pour ce qu’elles sont, sans dévaloriser le christianisme en raison de ce qu’il apporte de radicalement nouveau. Ce qui n’est pas sans conséquences sur la mission de l’Église et l’annonce de la Bonne Nouvelle en Christ. La reconnaissance de la valeur des religions qui émergent comme des voies de salut liées à la miséricorde divine ne doit pas faire tarir l’évangélisation qui s’impose au chrétien en raison de sa foi. Dans cette perspective, on peut lire un texte assez significatif tiré de l’exhortation apostolique de Paul VI, Evangelii Nuntiandi, du 8 décembre 1975, où est souligné ce qui suit au § 80 :

Cette façon respectueuse de proposer le Christ et son Royaume, plus qu’un droit, est un devoir de l’évangélisateur. Et c’est aussi un droit des hommes ses frères de recevoir de lui l’annonce de la Bonne Nouvelle du salut. Ce salut, Dieu peut l’accomplir en qui Il veut par des voies extraordinaires que lui seul connaît. Et cependant, si son Fils est venu, ce fut précisément pour nous révéler, par sa parole et par sa vie, les chemins ordinaires du salut. Et il nous a ordonné de transmettre aux autres cette révélation avec la même autorité que lui. Il ne serait pas inutile que chaque chrétien et chaque évangélisateur approfondissent dans la prière cette pensée : les hommes pourront se sauver aussi par d’autres chemins, grâce à la miséricorde de Dieu, même si nous ne leur annonçons pas l’Évangile ; mais nous, pouvons-nous nous sauver si par négligence, par peur, par honte – ce que saint Paul appelait « rougir de l’Évangile » – ou par suite d’idées fausses nous omettons de l’annoncer ? Car ce serait alors trahir l’appel de Dieu qui, par la voix des ministres de l’Évangile, veut faire germer la semence ; et il dépendra de nous que celle-ci devienne un arbre et produise tout son fruit.

Malgré l’inversion dans l’attribution du caractère ordinaire et extraordinaire, on peut noter dans cette même ligne de pensée, la démarche du théologien Gustave Thils. À la différence de Paul VI, Thils estime que les religions sont porteuses de certains moyens « ordinaires » du salut. Mais selon lui, « par moyens ordinaires », il ne faut pas entendre « habituels », mais ordinaires au sens de « selon une ordonnance » ou encore « selon un ordre établi²⁴ ». Aux yeux de Jacques Dupuis, la typologie ordinaire/ extraordinaire se complète par une autre. La reconnaissance de la valeur salvifique des religions n’affecte pas le christianisme. Bien au contraire, elle fait apparaître sa spécificité en tant que lieu d’une autocommunication de Dieu par rapport aux diverses autres communications. Le salut apporté par le Christ renvoie à une plénitude qui autorise la diversité des voies de salut, ou encore des médiations participées.

Dans son encyclique Redemptoris Missio, Jean-Paul II fait référence à la présence de l’Esprit non seulement dans tout individu, mais également dans les sociétés, les cultures et les religions²⁵. Ce déplacement qui ne supprime pas l’action pneumatologique en l’homme pris individuellement, renforce le déplacement de la problématique. Mais dans l’un comme dans l’autre cas, la manifestation de l’Esprit est intimement liée au Christ. L’Esprit « répand les semences du Verbe, présentes dans les rites et les cultures²⁶ ». Toutefois, la reconnaissance de l’agir de l’Esprit dans les religions ne conduit pas Jean-Paul II à les considérer comme des voies parallèles de salut. Elles sont en vue de leur accomplissement en Christ. Les religions atteignent leur maturation en lui ; elles demeurent ainsi des voies de préparation évangélique. Ce qui interdit toute séparation entre le Logos éternel et le Christ Jésus, mais aussi entre le Verbe et l’Esprit, ou encore entre l’agir universel de l’Esprit dans l’humanité et son action particulière dans l’Église qui est le corps du Christ²⁷.

Le document de la Commission théologique internationale, Le christianisme et les religions, reprend cette affirmation de Jean-Paul II, en nuançant son utilisation. En effet, à la suite de Redemptoris Missio, il reconnaît qu’il est contradictoire d’affirmer l’agir de l’Esprit dans les individus et non pas dans les religions. Cependant, note le document, les religions exercent « une certaine fonction salvifique […] [néanmoins, poursuit-il], cela ne signifie pas que “tout” en elles soit salvifique²⁸ ». Ce qui conduit à discerner les éléments salvifiques que permettent les religions à l’égard de leurs fidèles et interdit leur considération comme étant des voies parallèles et autonomes de salut.

Particularité du Christ et salut en Dieu

La volonté de renoncer à la prétention d’un salut exclusif conduit certains théologiens à récuser l’universalité de la médiation christique. Cette dernière évolution considère que la pensée chrétienne risque de rester prisonnière d’une logique de supériorité si elle ne dénonçait pas clairement la tentation qui la guette, tant au niveau de l’Église que par rapport au Christ. La présence du Christ dans les religions ne peut rendre compte de la valeur positive des religions et de l’agir salvifique de Dieu en elles. Selon cette proposition, l’inclusivisme christologique n’est qu’une récupération implicite des religions qui, ultimement, ne renonce pas à la prétention du christianisme à son absoluité. Il s’agit ici de changer radicalement de paradigme. Dans ce sens, le théocentrisme en théologie des religions propose un retour radical à la particularité du Christ qui émerge comme une médiation parmi d’autres²⁹. Cette approche montre l’inadéquation constante entre la désignation de Dieu et sa Réalité ultime, ainsi qu’entre la médiation et son objet³⁰. Ce qui induit une relativisation de toutes les voies de salut, y compris le Christ, et a fortiori le christianisme. La validité de chacune des médiations force au respect de ce qu’elles sont et de leur autonomie.

Ainsi donc, le théocentrisme s’oppose à toute identification entre la manifestation de Dieu et Dieu lui-même. On raisonne suivant une logique de séparation. Sans s’inscrire dans la logique de séparation entre Jésus et le Logos, ou encore entre le Verbe et l’Esprit, le théocentrisme reproduit le même schème de pensée. Le singulier n’est pas universel en raison de sa particularité : il y a comme une dichotomie entre la particularité du singulier et l’universel. Dans ce sens, la singularité du Christ ne renvoie pas à une plénitude universelle, mais à une plénitude particulière. Aux yeux des théologiens pluralistes, cette approche ne supprime pas la médiation des particularités, mais elle les considère dans leur nécessaire relativité. Dieu sauve à travers les religions et en raison de leur histoire particulière.

Le relativisme sous-jacent à cette interprétation de la diversité des religions est à l’arrière-fond de la mise en garde de « Dominus Jesus³¹ ». Le refus de séparer l’économie de l’Esprit de celle du Christ, Jésus de Nazareth en tant que Verbe éternel et Dieu qui sauve en lui l’humanité tout entière conduit à l’affirmation d’une médiation christique, unique et universelle, intimement liée à son unique Église et au service du Royaume. Cette position rompt avec toute vision pluraliste et souligne la nécessité de l’Église comme étant non pas un chemin parmi d’autres, mais le chemin qui conduit vers Dieu.

Bilan d’étape : évaluation du paradigme sotériologique en théologie des religions

L’intérêt majeur du paradigme sotériologique en théologie des religions est sa proximité scripturaire qui fait apparaître l’irréductibilité christique. Toute mise entre parenthèses du caractère central de la foi en Christ tel qu’il est annoncé par les Écritures et proclamé par l’Église risque de dénaturer sa spécificité et altérer son originalité. Pour la foi chrétienne, le salut que Dieu opère dans le monde ne peut être sans lien avec son Fils, l’Unique-Engendré de toute éternité et Premier-né de toute créature. La singularité de la médiation universelle renvoie à la plénitude de la promesse qu’il accomplit en sa personne. Toute l’histoire du salut prend donc sens dans l’avènement de celui qui vient d’auprès de Dieu pour réaliser le dessein de Dieu. Le mystère pascal est ainsi l’expression de cette réalisation une fois pour toutes. La dissociation entre Jésus et le Logos n’est qu’un réductionnisme qui ne rend plus compte de l’humanité assumée en l’unique personne du Verbe incarné. Selon cette logique, l’approche pneumatologique est intimement liée à l’irréductibilité christologique. Les tentatives de séparation entre l’Esprit et le Logos ne peuvent que trahir l’annonce chrétienne qui s’exprime dans le récit de Pentecôte : la descente de l’Esprit sur les apôtres les a conduits à annoncer la résurrection du Christ.

Néanmoins, le paradigme sotériologique a progressivement mis la théologie chrétienne des religions devant une alternative : soit exclure les fidèles des autres religions – ou les religions ellesmêmes – à cause de leur refus ou de leur ignorance, soit les inclure au nom de l’unique dessein salvifique de Dieu. La difficulté de l’exclusivisme en raison de la miséricorde divine a favorisé la seconde option qui s’est elle-même déclinée en deux perspectives. D’un côté, la reconnaissance du salut des fidèles d’autres religions par le Christ et son Esprit ; même si la manière d’agir du Logos ou de l’Esprit dans les religions demeure de l’ordre de l’indescriptible. De l’autre, l’affirmation d’un salut indépendamment des éléments constitutifs de la foi chrétienne.

L’irrecevabilité de l’approche relativiste qui minimise non seulement l’Église mais aussi le Christ et son action, et la méfiance de l’exclusivisme qui maximalise aussi bien la nécessaire confession du Christ que l’intégration institutionnelle de l’Église pour l’obtention du salut, ont conduit la théologie à voir dans l’approche inclusive un certain équilibre qui maintient la fidélité au Christ sans exclure les fidèles d’autres traditions religieuses ou encore les religions elles-mêmes. La position de l’Église catholique, surtout après le concile de Vatican II, s’inscrit dans cette vision. Durant son pèlerinage terrestre, l’Église du Christ annonce l’advenue du Royaume inauguré par l’avènement christique et souligne l’importance de son accueil, sans s’identifier immédiatement avec ce qu’elle annonce. Étant signe, l’Église indique et oriente, mais ne juge et, a fortiori, ne condamne pas, ceux qui sont ordonnés à rejoindre ce pour quoi Dieu s’est fait homme.

La recherche d’une démarche à distance de l’exclusivisme et du relativisme apparaît pour plusieurs comme étant une oscillation entre deux extrêmes. L’absence d’une parole tranchée est perçue comme une indétermination. L’ambiguïté de l’approche inclusive se reflète notamment dans la juxtaposition de deux affirmations sans une véritable articulation : le maintien de la présence agissante du Christ ou de son Esprit d’un côté, et la volonté de reconnaître les valeurs positives des religions de l’autre.

La préoccupation du salut, à la racine de la théologie des religions, renvoie actuellement à une complexité. Au moment où la foi chrétienne s’est organisée autour de ce concept clé (histoire du salut, le Dieu du salut, les sacrements du salut…), certaines religions ne saisissent pas une notion devenue confuse, parfois réduite au péché. Il y a comme une incompréhension profonde qui s’est instaurée sur ce point : le rejet actuel de tout type de culpabilité, même dans ses versants positifs de responsabilité, ne fait qu’accroître l’écart entre le salut apporté en Christ et la conscience d’être pécheur. « Être sauvé de » ne trouve pas toujours un complément adéquat. L’allergie à la notion de péché et l’incompréhension de ce que recouvre le mot « salut » augmentent le fossé entre la légitimité d’une telle utilisation ad intra et sa résonnance ad extra. Au moment où la volonté était de rejoindre les fidèles des autres religions et de penser leur statut par la question du salut, notamment le salut des péchés, le maintien de ce paradigme en théologie des religions illustre la tentation de comprendre les autres, non pas à partir de ce qu’ils sont, et donc parfois de leur différence, mais à partir de soi, laissant se développer le sentiment de récupération.

1. Lire à ce sujet G. SCHOLEM, Le messianisme juif, essai sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calmann-Lévy, 1974, où l’auteur examine les tendances davidiques et daniéliques, les logiques apocalyptiques et rabbiniques, ou encore les approches utopiques, historiques et métahistoriques.

2. On peut lire dans ce sens l’analyse de ChristianDUQUOC, Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1984 ; ou encore celles de J. MOINGT, L’homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 176, 21994, p. 48-57.

3. Voir, entre autres, Ac 2,32 ; 3,15 ; 5,31 ; 10,37-43.

4. Cf. l’évangile selon Luc 2,11.

5. Cette référence est donnée à titre indicatif et non exclusif. Dans Ac 2,36, on souligne également ce rapprochement entre messianité et seigneurie. Cependant, plus que les autres, Paul privilégie ce titre. Cf. Vincent TAYLOR, La personne du Christ dans le Nouveau Testament, Paris, Cerf, coll. « Lectio divina » 57, 1969, p. 43-70.

6. Voir dans ce sens d’autres occurrences, comme à titre d’exemple : 1 Co 8,5-6 et 2 Co 5,10.

7. Il importe toutefois de remettre cet adage dans son contexte. Son utilisation fut d’abord ad intra, en guise d’avertissement. Ce qui rejoint l’idée d’Ignace d’Antioche pour qui si quelqu’un se sépare, il n’aura pas droit à l’héritage. Ce n’est qu’auxVe etVIe siècles que cet adage sera appliqué, par Fulgence de Ruspe (disciple de saint Augustin) aux juifs et aux païens. En 1949, Pie XII a condamné le jésuite Léonard Feeney pour avoir soutenu l’axiome dans sa forme rigide. Voir notamment l’étude de Bernard Sesboüé, Hors de l’Église point de salut : histoire d’une formule et problèmes d’interprétation, Paris, Desclée de Brouwer, 2004.

8. H. DENZINGER et J. HOFFMANN (éd.), Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 2005, §. 1351.

9. Cf. aussi la réponse de Jésus à l’interpellation des disciples à propos de celui qui expulsait des démons en son nom : « Car qui n’est pas contre vous est pour vous » (Lc 9,50).

10. Voir sur ce point l’étude de HenriDE LA HOUGUE, L’estime de la foi des autres, Paris, Desclée de Brouwer, 2011.

11. La lettre aux Hébreux renvoie à deux reprises à l’oracle de Jérémie aux ch. 8 (v. 8b-12) et 10 (v. 16-17). Cependant, le cadre de l’alliance sous-jacent à cette lettre oriente la compréhension. Ce qui sera analysé dans notre prochaine étape.

12. Ce passage reprend la traduction de la Bible de Jérusalem. Toutefois, nous avons remplacé le tétragramme par le Seigneur.

13. En citant l’Ambrosiaste, Thomas d’Aquin écrit : « Toute vérité, dite par qui que ce soit, vient de l’Esprit Saint. » Cf. Somme théologique, I, II, 109, 1, ad 1.

14. C’est ce qui a conduit Karl Rahner à parler des chrétiens anonymes. Traité fonda-mental de la foi, Paris, Centurion, 1983, p. 342-343.

15. Jean DANIÉLOU, Les Saints « païens » de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, 1956.

16. Pour Adolphe Gesché l’absoluité est une forme d’idolâtrie. Il écrit : « Tout christianisme qui absolutiserait le christianisme (y compris le Christ) et sa révélation, serait idolâtre. L’idolâtrie ne concerne pas seulement les « autres », elle peut faire demeure chez nous. En s’absolutisant, le christianisme serait idolâtre, et cette contrefaçon se retournerait contre lui-même et sa logique. » Cf. « Le christianisme et les autres religions », Revue théologique de Louvain, 19 (1988/3), p. 339. Avant Gesché et suite à Ernst Troeltsch, Paul Tillich parle d’une critique de l’absoluité du christianisme. Ce point sera abordé dans notre troisième chapitre. À ce niveau, il est à noter que, dans certains cas, la contestation de l’absoluité du christianisme est intimement liée à la contestation de l’absoluité de Jésus Christ, en tant que figure historique de salut. « La croix, note Paul Tillich, interdit radicalement de diviniser l’homme Jésus : du coup, elle en fait la manifestation suprême, indépassable et normative de Dieu. » Cf. Théologie systématique I, p. 165. Selon lui, la plénitude du salut est d’ordre non pas historique, mais eschatologique dans l’avènement du Royaume de Dieu.

17. Cette expression que l’on trouve chez J. Dupuis ne correspond pas exactement à la même réalité. Ici, elle désigne la participation des religions en tant que médiations « dérivées » et non pas autonomes. Cf. La rencontre du christianisme et des religions. De l’affrontement au dialogue, Paris, Cerf, 2002, p. 253.

18. Voir, entre autres, Matthieu 22,1-14 ou Luc 14,15-24.

19. Pour Claude Geffré, l’acte humain de Jésus n’épuise pas l’agir divin du Logos. Cf. C. GEFFRÉ, « Pour un christianisme mondial », Recherches de science religieuse 86/1 (1998), p. 63 ; ou encore, dans la même logique, C. Duquoc, Dieu différent, Paris, Cerf, 1996, p. 143. Lire à ce sujet, les analyses de J. DUPUIS, La rencontre du christianisme et des religions, p. 273-274.

20. Voir Contre les hérésies, IV, 7,4. Cette image fait écho à celle qui se trouve dans le livre d’Isaïe (64,6-7) où Dieu est perçu comme un potier qui agit avec ses deux mains pour produire la même et unique œuvre.

21. Cf. J. DUPUIS, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, p. 297-298.

22. Cf. J. DUPUIS, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, p. 309-319.

23. La conception d’une christologie trinitaire est partagée également par Gavin D’Costa. Voir sur ce point, les analyses de M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un œcuménisme interreligieux, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » 221, 2001, p. 397-403.

24. G. THILS, Présence et salut de Dieu chez les non-chrétiens, Louvain-la-Neuve, Publication de la Faculté de théologie, 1987, p. 92.

25. Cf. Redemptoris Missio, 1990, §. 28 et 29.

26. Ibid.

27. Ibid.

28. COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Le christianisme et les religions, in DC, n° 2157 (avril 1997), §. 84-86 (c’est nous qui soulignons).

29. Ceux qui soutiennent ce paradigme le perçoivent comme une sorte de révolution copernicienne au sens où ce ne sont plus les religions qui tournent autour de l’Église (la terre), mais toutes les religions tournent autour de Dieu (le soleil). Cf. J. HICK, God and the Universe of Faiths, New York, St Martin’s Press, 1973. Voir aussi P. KNITTER, No Other Name ?, A critical Survey of Christian Attitudes Toward the Word Religious, London, SCM Press, 1985.

30. Selon cette perspective, toutes les désignations de Dieu ne sont que des références mythiques et langagières pour désigner celui qui les dépasse toutes.

31. Cf. la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi « Dominus Jesus », in DC, n° 2233 (octobre 2000), p. 812-821. Sur le rejet du relativisme, la déclaration s’inscrit dans le refus permanent de l’Église catholique de ce glissement. Voir le document de la Commission théologique internationale, « Le christianisme et les religions », in DC, n° 2157 (avril 1997), p. 312-331, ou encore Redemptoris Missio de Jean-Paul II, in DC, n° 2022 (février 1991), p. 182-191.