Collection Mnémosya

Illustration de couverture : Synagogue de Doura Europos,
La consécration du Tabernacle (détail)

Mise en pages : Nord Compo

© Armand Colin, 2009 et 2021 pour la présente édition

Armand Colin est une marque de
Dunod Editeur, 11 rue Paul Bert, 92240 Malakoff

ISBN : 978-2-200-632663

Du même auteur

– L’antisémitisme en questions, Le Passeur, 2019 [réédition en livre de poche, sous le titre L’antisémitisme en cent questions, 2020]

– Josué : premier conquérant de la Terre sainte, Tallandier, 2015.

– Tuer pour Dieu : rapport à la violence et sa légitimité dans le judaïsme ancien, Geuthner, 2013.

– Temple et temples dans le judaïsme antique, Honoré Champion, 2012.

– Histoire et religions : l’impossible dialogue ?, L’Harmattan, 2006.

Hommage et remerciements

En hommage à Jean Bottéro, dont la lecture suscita en moi une soif de comprendre inextinguible, et au tant regretté Joseph Mélèze Modrzejewski, qui m’a montré la voie d’une haute rigueur morale et professionnelle, et que j’aurais eu plaisir à appeler Maître, comme lui le faisait de Raphael Taubenschlag.

Sortir d’Égypte n’est pas le plus dur, encore faut-il trouver le chemin de sa Terre promise.

Cette Histoire des Hébreux a été un projet particulièrement excitant – et je remercie les éditions Armand Colin de m’avoir constamment réitéré leur confiance pour le mener à bien, et Corinne Ergasse d’en avoir été le moteur irremplaçable – mais en même temps un défi dont on sait qu’il ne sera relevé qu’en partie. La réédition et l’actualisation complète de l’ouvrage sont une chance inestimable que je dois à Marie Lécrivain, que je remercie vivement.

Aux présents et aux absents, à tous ceux qui ont consacré du temps à « cette science inutile », comme l’aurait dit avec malice Jean Bottéro, et ainsi balisé les chemins que j’aie empruntés, à ceux qui viennent nous rejoindre pour en défricher encore tant d’autres, je rends un hommage fraternel, et je reprends volontiers à mon compte cette dédicace d’Albert Levy et Georges Pinet, dans leur Dictionnaire de l’argot de l’X, pour le centième anniversaire de l’institution – en 1894 – : « À nos antiques, À nos cocons, À nos conscrits ».

« Il y aurait, depuis l’Antiquité, un ‘défi juif’ qui exclut l’indifférence »

Léon Poliakov

« L’histoire d’avant-hier est la moins connue, celle d’hier la plus oublié »

François Guizot

Chronologie traditionnelle générale jusqu’à Alexandre

Prologue

La fascination pour l’univers biblique est fort ancienne, même si l’égyptomanie – impulsée par l’expédition de Bonaparte et le déchiffrage des hiéroglyphes par Champollion – a semblé un temps l’éclipser. Cet engouement certain et croissant est depuis plusieurs années tourné vers la Science, et ce qu’elle peut révéler des mystères du Livre autrefois réservé aux hommes de foi.

Un large public, transcendant les sensibilités religieuses, se tient désormais informé des découvertes archéologiques et des hypothèses en constantes évolutions concernant la Bible et son milieu de formation et d’écriture. Alors que l’ancienne chaire d’hébreu du Collège de France a été rebaptisée « Milieux bibliques », et tenue avec brio par Thomas Römer, il n’est pas jusqu’aux revues scientifiques, littéraires ou historiques qui n’aient consacré récemment un article ou leur Une à ce sujet ; la presse généraliste a pris le relais, et des ouvrages d’archéologie ou d’histoire ont été des succès de librairie : autant de signes d’une véritable attente de compréhension de ce passé lointain, et qui pourtant semble nous concerner encore aujourd’hui. Car si l’héritage chrétien de l’Europe – et des États-Unis – ne fait aucun doute, le socle de cette civilisation dite occidentale est bien la Bible, d’où ont été puisés les grands principes politiques et/ou religieux – le sacre étant certainement l’institution la plus emblématique – qui ont façonné notre histoire. Sa compréhension est la compréhension de nos sociétés, ses grandes thématiques des échos de nos propres réflexions : Comment se construit une tradition ? Quels furent les liens entre le sacerdoce et le pouvoir politique ? Qu’est-ce que le prophétisme ? Son message est-il universel ? Quel fut le rapport à la guerre et la violence ? Qu’est-ce qu’une diaspora ? Comment conserver une identité forte et s’enrichir en même temps des autres cultures ?

Si les sciences humaines n’ont jamais été autant sollicitées, les acteurs de la recherche biblique ne se contentent plus, depuis plusieurs décennies, de suivre respectueusement le récit de l’Écriture, lui accordant un a priori d’historicité, mais n’hésitent pas à remettre en question un grand nombre d’éléments auparavant considérés comme acquis ou inspirés, quitte à aller jusqu’à mythifier l’ensemble des récits. Les méthodes scientifiques les plus poussées côtoient aujourd’hui les luttes d’influence, les passions politiques ou idéologiques. L’étude de la Bible est plus que jamais un véritable chantier, mais ouvert au public.

Cet intérêt pour la Bible entraîne cependant une confusion entre le Livre, véritable bibliothèque éclectique, et la civilisation d’où elle est née et qui l’a produite. Celle-ci fait trop souvent l’objet d’approximations, d’omissions ou d’erreurs, en raison d’une mauvaise lecture du texte sacré des Juifs. Or c’est l’histoire ancienne de ce peuple que nous allons tenter d’appréhender, et les textes bibliques, dûment exploités, nous permettront d’accéder à une meilleure compréhension de ce long parcours. Qui étaient ces Hébreux au dieu si particulier, qui émergèrent aux côtés des Cananéens ? Ces Israélites qui s’unirent sous la bannière d’une divinité nationale, ces Juifs qui construisirent une identité complexe, en lien indéfectible à une terre, et en même temps capables de la transcender ?

On s’étonnera peut-être d’une nouvelle Histoire des Hébreux, et sa réédition actualisée. N’en existe-t-il pas déjà une multitude ? S’il y a bien sûr des manuels précieux, le paradoxe est que, pour des lecteurs francophones, il manquait une étude récente chronologiquement étendue qui dépasse le simple survol ou l’esquisse, et qui s’adresse à un public intéressé, et non aux seuls spécialistes.

Deux motivations importantes – qu’il faut tout de même expliquer – ont été écartées pour la rédaction de cet ouvrage :

Une longue tradition, en milieu chrétien, qui a trouvé son point d’orgue avec l’Histoire du peuple d’Israël de Renan, n’a traité cette question que dans l’optique d’éclairer l’apport de Jésus au monde, et de le rattacher aux Prophètes d’Israël. Ainsi, selon Renan,

« le christianisme est l’aboutissement, et, […] le but, la cause finale du judaïsme. Le christianisme une fois produit, le judaïsme se continue encore, mais comme un tronc desséché, à côté de la seule branche féconde […] Le christianisme est le chef-d’œuvre du judaïsme, sa gloire, le résumé de son évolution ».

Ce n’est donc pas considérer l’importance du judaïsme pour ce qu’il est, mais lui appliquer une image théologique, lui conférer une mission ou un rôle, ce qui est déjà une dénégation de son identité. Si une évolution, voire une rupture, s’est heureusement opérée avec le concile Vatican II (1963-1965) qui a reconnu la place et l’importance du judaïsme en tant que tel, ces présupposés n’ont pourtant pas totalement disparu, et quelques manuels scolaires du programme de 6e incluent toujours le judaïsme dans le chapitre « christianisme », ce qui ne peut qu’induire de grandes confusions.

À l’opposé, il ne s’agit pas d’une histoire antiquaire, selon la classification de Nietzsche. Une étude qui n’aurait d’autre objectif que le simple intérêt « archéologique » de déterrer ou d’assurer des « funérailles décentes » à une ancienne civilisation confinerait à une froide et vaine autopsie. Notre constante préoccupation est de dégager de cette histoire des apports pour la compréhension des mécanismes contemporains ; et c’est en cela que l’histoire joue son rôle social, et se renouvelle de génération en génération. Car on ne peut écrire qu’avec les lumières de son temps, dont on est le pur produit. Et plus que pour d’autres récits, l’histoire des Hébreux ne s’écrit pas de la même manière selon les époques : avant et après l’Émancipation, la Shoah, ou la création de l’État d’Israël, par exemple. Les présupposés théologiques ou traditionalistes, les combats politiques et les attentes sociétales sont régulièrement transformés. C’est en cela que la méthode scientifique est un précieux garde-fou. Elle consiste fondamentalement à transformer les sources premières – écrites ou non – en documents historiques exploitables, sans accorder d’a priori d’authenticité à l’un ou l’autre avant ce travail. Et si se pose encore le problème des sources, puisque dans bien des cas la Bible reste notre témoin principal, quelquefois unique, les multiples découvertes et recherches de ces dernières décennies aident à une vision synoptique des documents, chacun témoignant d’un champ de vision propre. L’ensemble de ces champs nous permet désormais d’approcher la complexité de la réalité.

Une entreprise de cette nature amène à d’innombrables choix, de fond et de forme, dont deux semblent fondamentaux.

Le premier doit considérer la richesse événementielle et circonstancielle du judaïsme antique, en même temps que la profondeur de ses évolutions et de la formation de sa structure ; temps longs et temps courts s’entrecroisent ainsi constamment. Une analyse simplement chronologique prend le risque de ne traiter que d’une histoire politique et institutionnelle, rendant incompréhensible les grands enjeux et évolutions de fond de cette civilisation. Elle en perdait tous les aspects proprement humains. Mais écrire une histoire thématique du judaïsme aurait été assez obscur pour des non-spécialistes, et aurait cruellement manqué de repères événementiels et chronologiques. Sans qu’il y ait un modèle unique, nous avons choisi de suivre un fil conducteur temporel, en le rendant le plus structuré possible, et d’inclure à chaque fois que cela semblait nécessaire des encarts thématiques sur tel ou tel aspect religieux, social ou économique… restituant une vue transversale et plus profonde du sujet.

Le second choix réside dans le bornage chronologique ; où commencer, et où finir ?

Les deux questions appellent de vrais engagements, et reflètent d’immanquables orientations. L’Histoire des Juifs du théologien américain Salomon Grayzel, écrite en 1947, commençait avec l’exil à Babylone et finissait à la création de l’État d’Israël. Nous voyons ce que de tels choix peuvent avoir d’existentiels, même si celui-ci reste un cas à part. La plupart des Histoires d’Israël ou des Hébreux surtout jusque dans les années 1980, débutaient à la sortie d’Égypte, et même souvent aux pérégrinations d’Abraham, prenant ces récits comme points d’ancrage historiques. Les historiens ou archéologues les plus sérieux habillaient bien leurs analyses de ce qu’on connaissait de la Mésopotamie ou de l’Égypte à des époques anciennes, mais tenaient les aventures des Patriarches ou l’Exode comme trame principale, leur accordant de facto une complète réalité historique. Il est aujourd’hui impossible de débuter ainsi, et les auteurs sont désormais circonspects sur ces origines ; certains même ne les abordent pas, comme Simon Claude Mimouni dans son monumental Judaïsme ancien, pouvant considérer qu’elles échappent au chercheur ou qu’elles n’ont aucune authenticité, alors que d’autres les traitent, mais sous l’angle de récits identitaires, de formation légendaire d’une origine, tentant de relier ces épisodes aux moments présumés de leurs rédactions, l’exil ou le retour de Babylone. Nous avons choisi de livrer toutes les pièces – même minces, sur certains points – du dossier, en abordant les hypothèses archéologiques les plus en vue et les tentatives les plus cohérentes de reconstruction de ce passé ; en même temps, souligner l’importance de ces récits dans la formation d’une identité. Ce choix a le mérite de mieux rendre compte des questions essentielles auxquelles les Hébreux eurent à répondre : qui sommes-nous et d’où venons-nous ?

À quel moment finir cette aventure ? La question peut sembler plus évidente, et pourtant elle engage également l’historien sur un chemin plutôt qu’un autre. Beaucoup d’Histoire d’Israël se sont arrêtées à l’an 70 de notre ère : chute du Second Temple et destruction de Jérusalem par les Romains. Marquage pratique, événements historiques bien datés et sur lesquels nous avons des documents – principalement Flavius Josèphe – mais dont le choix marque un indéniable présupposé, plus théologique qu’historique. En effet, pour certains auteurs, dans la ligne de Renan, tout l’intérêt de l’étude du judaïsme prend fin à « l’heure de Jésus », « aux temps de Jésus », comme l’indiquent de nombreux titres d’ouvrages, même récents. Pour d’autres, la chute du Temple reflète la réalité et la concrétisation de la malédiction pesant sur les Juifs après la crucifixion de Jésus, quelques décennies plus tôt. D’ailleurs, les premiers chrétiens ne participèrent pas à la guerre contre Rome, et se réfugièrent probablement de l’autre côté du Jourdain. Cette vision est historiquement largement erronée. Pour qu’il y ait bornage chronologique, il faut que l’événement ait sensiblement modifié l’esprit et la réalité d’une civilisation ou d’un peuple. Bien évidemment, la destruction du Temple, d’une partie de la ville, les nombreuses victimes et les déplacements de population, furent des ondes de choc pour toutes les communautés juives, conditionnant les aspects d’une profonde restructuration. Mais secousses et ondes ne signifient pas effondrement et achèvement ; le judaïsme dans l’Empire romain, et encore moins dans l’aire parthe, ne s’est pas radicalement modifié en 70. Que l’on note simplement qu’il n’y eut pas de mouvements de solidarité active des Juifs à travers l’Empire romain pour venir porter secours à leurs frères ou fomenter des révoltes conséquentes, et que le statut juridique des Juifs de ce même empire ne se modifia pas après cette guerre, qui fut politique et localisée. D’autant que la chute du Temple ne peut être isolée des autres catastrophes affectant le judaïsme des deux premiers siècles de notre ère, comme la destruction de la diaspora d’Alexandrie en 115-117 ou la révolte décapitée de Bar Kochba en 135. Mais en parallèle, et en partie en réaction de cette histoire tragique qui se nouait, ce qui caractérisa en profondeur le judaïsme des Ier et IIe siècles de notre ère, c’est la construction et le renforcement de la tradition orale, par la formation de centres d’études et de commentaires, l’émergence et la domination des Sages qui se substituèrent définitivement au sacerdoce disparu, donnant vie à ce qui deviendra le Talmud. Nous avons donc choisi comme terminus ante quem le IIe siècle de notre ère, non pour finir une époque mais pour ouvrir sur une autre aventure, qui marquera le judaïsme jusqu’à nos jours.

Quelques aspects méthodologiques

Il nous semble superflu de préciser que notre ouvrage se situe sur un plan purement scientifique. Raymond Aron disait d’ailleurs que « le vrai danger, c’est la partialité non reconnue (…) Plus l’équation personnelle du professeur est connue, moins le danger de partialité est grand ». Il est d’ailleurs remarquable que les auteurs insistant le plus sur le caractère « rigoureusement » scientifique de leur œuvre sont en définitive ceux qui font le moins cas de la méthode historique. La différence essentielle est le postulat traditionnel qui fait de la Bible un texte révélé, donc Vrai, qui a par conséquent la prééminence absolue sur les sources extrabibliques. Cette lecture, pour intéressante qu’elle soit, n’est pas du domaine de l’histoire. Jules Isaac avait rappelé que si lui, historien, se trouvait bien faible pour aborder le champ théologique, il attendait des théologiens et traditionalistes qu’ils se plient à la méthode historique, définie il y a plus d’un siècle, lorsqu’ils entendent se placer sur le terrain historique. Une autre différence fondamentale est, pour les traditionalistes juifs, de lire le Tanakh (la Torah, les Prophètes et les Écrits) à la lumière du Talmud, c’est-à-dire la « Torah orale », qui est censée avoir été donnée en même temps que la « Torah écrite » au mont Sinaï, par Dieu. L’une ne peut se comprendre que par l’autre, à l’inverse de la méthode historique qui ne peut donner du crédit à des interprétations de plusieurs centaines d’années postérieures. Ceci dit, nous sommes convaincus que, fort de cette méthode, on peut tout à fait respecter l’esprit de traditions religieuses et l’intention de leurs auteurs : vouloir comprendre n’est pas pur plaisir de déstructurer. Nous avons consacré un précédent ouvrage à cette question des postulats des grilles de lecture traditionnelles et scientifiques, et une biographie du successeur de Moïse, Josué.

Question de dénominations

On peut faire un point méthodologique sur le titre de cet ouvrage, Les Hébreux, afin de préciser la pertinence de cette dénomination, et la difficulté d’emploi d’une pluralité de termes. Trois principaux parcourent cette histoire : Hébreux, Israël et Juifs. Ils correspondent non seulement à des stades historiques différents, qui se chevauchent cependant, mais également à des univers référentiels bien particuliers, qui contribuent à brouiller quelque peu les frontières, d’autant que leurs utilisations varient que l’on se trouve au centre ou à la périphérie. Le terme « Hébreu » (‘ivrim) est le plus ancien, en tout cas appliqué exclusivement pour évoquer les récits primordiaux, depuis la geste d’Abraham jusqu’à la sortie d’Égypte. Il traduit, selon la formule de G. Harvey, une « obsession de l’origine du peuple ». Selon l’étymologie retenue par la tradition – mais qui divise les savants – le terme fait référence au passage, à la traversée (de frontières), ce qui se prête bien au périple des Patriarches ou à celui du désert. Nous verrons les accointances relevées depuis longtemps avec les fameux Apiru/Abiru des sources égyptiennes. Israël fait référence à une entité communautaire, transcendant l’espace géographique. Nous le rencontrons pour la première fois lors du fameux et mystérieux combat du Patriarche Jacob contre l’ange (Gen 32, 23-33). Pris en défaut, l’ange transforma le nom de Jacob – comme jadis celui d’Abram en Abraham – en Israël, dont la signification doit être « que Dieu se montre fort ». Récit étiologique qui donne l’origine et le sens du terme, il désignera les tribus, et/ou le peuple dans son entier, alors que « Dieu d’Israël » sera une appellation courante de YWHH. Si le royaume du Nord, après le schisme, prendra ce nom, Israël aura toujours une acception plus large et identitaire. Juif (Yehoudi), enfin. Il prend sa source dans le territoire de Juda, l’une des douze tribus, et deviendra la dénomination du royaume du Sud après le schisme, avec pour capitale Jérusalem. Mais après la chute du royaume du Nord, en 722 avant notre ère, « Juif » a pu désigner l’ensemble du peuple ; ainsi Jérémie mêle-t-il indistinctement « Hébreu » et « Juif » (34, 9), même si la Judée devint un territoire administratif et politique, sans souveraineté, et que les Judéens – et par la suite les Juifs – sont stricto sensu les habitants de cette région. À l’époque hasmonéenne, les termes « Juif » et « Israël » sont employés pour désigner le peuple, dans un objectif globalisant. Il est à noter – et nous le rappellerons – que les Samaritains se réclamant de la plus ancienne tradition préexilique se dénomment Israélites, et non Juifs.

Quant au « judaïsme », le terme qui désigne – d’ailleurs de façon un peu vague – un ensemble de pratiques, de croyances et un sentiment d’appartenance n’apparaît qu’à l’époque hellénistique, et, de façon caractéristique chez l’auteur du Deuxième livre des Maccabées, qui évoque « les hommes qui luttèrent généreusement pour le judaïsme » (2M 2, 21). Remarquons que dans le même livre apparaît pour la première fois dans les sources littéraires le terme « hellénisme », dans une acception culturelle et politique, en confrontation avec le « judaïsme » : « L’hellénisme atteignit une telle vigueur et la mode étrangère un tel degré par suite de l’excessive perversité de Jason impie […] » (2M 4, 13). On retrouve la difficulté des dénominations dans les premiers temps du christianisme émergent, où se côtoyaient et s’opposaient à Jérusalem deux groupes, les « Hellénistes » – Juifs hellénophones de diaspora, et les « Hébreux » (Ac 6, 1). Pour résumer, chaque terme possède une charge historique et symbolique, qui a pu évoluer dans le temps, sans qu’il y ait eu volonté de systématisation ou de théorisation. Il en fut de même pour les dénominations territoriales, qui se sont largement chevauchées : Canaan, Palestine, Syrie, Coelé-Syrie, Israël, Juda, Judée…

On comprend la difficulté du choix d’un titre adéquat, encore que celui d’Histoire ancienne d’Israël, adopté par R. de Vaux, paraît la plus judicieuse – en remplaçant « ancienne » par « antique », par référence à la périodisation historique, mais « Israël » possède une charge subjective, un sentiment d’appartenance qui transcendent beaucoup de clivages ; l’éminent savant lui-même introduisit son Histoire en précisant que « j’ai longtemps hésité sur le titre qu’aurait cet ouvrage »…

Enfin, et toujours en rapport avec la question des dénominations, nous avons fait le choix de n’utiliser qu’un vocable – sauf exceptions qui se justifient en l’espèce – pour désigner le dieu d’Israël, celui du Tétragramme, YHWH, sachant qu’il en existe une multitude. C’est peut-être celui qui constitue l’essence de la divinité des Juifs, à travers toute la Bible.

Partie I

La formation d’un peuple :
des Hébreux aux Israélites
 (…-env. 931)

Avant propos

Un contexte géostratégique

Le cadre géographique

Quelques mots et quelques cartes permettront d’appréhender la réalité géographique des territoires sur lesquels les Hébreux émergeront sur la scène historique, et autour desquels le peuple d’Israël construira un univers conceptuel où la géographie influe directement sur l’imagination théologique, voire sur sa structure même.

« Le pays dans lequel tu entres pour en prendre possession n’est pas comme l’Égypte d’où vous sortez, où, après avoir semé la semence, il fallait arroser avec le pied comme on arrose un jardin potager. Le pays où vous allez entrer pour en prendre possession est un pays de montagnes et de vallées, qui est arrosé par la pluie du ciel ; un pays dont YHWH ton Dieu prend soin, sur lui les yeux de YHWH ton Dieu restent toujours fixés, du début de l’année jusqu’à la fin de l’année. » (Dt 11, 10-20)

Et, de fait, il s’agit d’une donnée première, qui est mise en concurrence avec l’antithèse égyptienne, qui sert souvent de contre-modèle ; ce n’est pas une terre d’irrigation, puisqu’il n’y a qu’un seul fleuve, le Jourdain – de très moyenne importance –, prenant sa source au Liban et se jetant dans la mer Morte. L’eau vient du ciel, comme se gaussaient d’ailleurs les Égyptiens, puisque « le Nil dans le ciel est pour les peuples étrangers », alors qu’Ammon réserve ses bienfaits pour son peuple. Pour les sujets du Pharaon, il s’agit d’une grâce, mais dans la théologie biblique forgée à partir de la réalité d’une semi-aridité dans presque tout le pays, c’est le signe de l’attente du don de YHWH, qui le dispense à condition du respect de son autorité et de ses commandements. Car dans l’ensemble, le territoire de la Palestine – dans l’acception romaine –, comprenant la Judée, la Samarie, la Galilée, la plaine côtière et, occasionnellement, la bande transjordanienne, est relativement modeste dans ses ressources, du sol comme de l’eau. Mais ce petit territoire – un peu plus de 200 km de Dan à Beersheba, plus 40 km à l’est du Jourdain, correspondant déjà à une extension majeure d’Israël, et au maximum 60 km de la mer au Jourdain – connaît plusieurs géographies qui présentent des avantages comme des inconvénients. Les plaines alluviales se trouvent dans la moyenne vallée du Jourdain et dans la plaine de Yisréel.

Le pays se laisse diviser d’est en ouest, et les différentes coupes laissent entrevoir les raisons de peuplement, de déplacement et les enjeux stratégiques qui ont animé les Hébreux/Israélites et leurs voisins.

À l’est du Jourdain, le haut plateau de Transjordanie, s’élève à 700 m, en moyenne. Plusieurs fleuves le traversent pour se jeter dans le Jourdain ou pcm

la mer Morte. Si à l’est on entre dans le désert arabique, à l’ouest, en se rapprochant du Jourdain, les terres deviennent fertiles grâce aux pluies, et elles ont constitué l’un des enjeux territoriaux ; deux tribus et demie, selon la Bible, se sont installées en Transjordanie au moment de la conquête, pour bénéficier des avantages de cette terre.

La dépression du Jourdain et de la mer Morte – faille géologique importante – parcourt tout le pays, s’étendant de la région de la bequa syro-libanaise, à environ 1 000 m au-dessus du niveau de la mer – c’est le mont Hermon, notamment – pour dégringoler sous le niveau de la mer, à – 394 m, dans la région de la mer Morte, puis remonte un peu jusqu’au golfe d’Aquaba, pour continuer bien plus loin. Le climat de cette bande de terre est tropical et les pluies des alentours du lac de Tibériade font place, plus au sud, à un climat sec et des régions désertiques, où des oasis comme Jéricho n’ont que plus de prix. Les terres ne sont fertiles qu’aux abords des points d’eau.

L’altitude s’élève une fois passée la dépression, pour constituer des chaînes de hauts plateaux, du nord au sud, avec des différences notables : le haut plateau de Cisjordanie a une importance considérable dans l’émergence des Hébreux, puis dans l’histoire du royaume du Nord. La haute Galilée est composée de chaînes montagneuses culminant à 1 200 m, et des vallées très fertiles grâce aux abondantes pluies ; également, plus au sud, des hauts plateaux, jusqu’à Jérusalem, culminant à plus de 1 000 m. Le haut plateau méridional débute à partir de Jérusalem jusqu’au Néguev, perdant constamment de l’altitude.

Les franges occidentales de ces plateaux présentent un aspect fertile, grâce aux pluies et vents méditerranéens.

Les pays de la Bible : le relief

La shefela est une zone intermédiaire, partant des hauts plateaux vers la mer, fertile, et qui joua également un rôle géopolitique important, nous le verrons.

Enfin, les côtes de la Méditerranée. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, elles sont sableuses, impropres à l’agriculture et aux ports naturels ou même à la construction facile de telles structures.

Deux grandes voies de communication enserraient la Palestine, la « route de la Mer » – qui sera baptisée bien plus tard Via Maris, le long de la côte méditerranéenne –, et la « route des rois », à l’est du Jourdain, toutefois moins importante.

La première est connue de très longue date, outre des mentions dans la Bible et les sources égyptiennes. À la fonction commerciale, qui permettait le va-et-vient de produits d’Afrique et d’Égypte, et d’Asie, au sens large, s’adjoint la fonction militaire, du passage des troupes là encore d’Égypte et de Mésopotamie, mais également une formidable ouverture vers l’ouest, Chypre et la Grèce, dans un premier temps, grâce aux villes portuaires.

Les voies de communication

On comprend mieux l’importance géostratégique de villes-clés de cette « route de la Mer », comme Gaza, qui fut très souvent l’objet d’enjeux importants, et aussi la volonté d’extension territoriale des Hasmonéens vers la Transjordanie, qui compensait son manque de valeur symbolique issue des Écritures par son importance due principalement à la « route des rois ».

Une vue sociologique

Une vue de la Palestine du Bronze montre des cités de quelques milliers d’habitants, tout au plus, dont une partie travaille autour du palais, une autre en tant que bergers, et la grande majorité en tant que paysans. La faiblesse des ressources du territoire explique des chiffres démographiques en rapport, surtout comparés aux voisins ; pour la seule cité d’Ougarit, en Syrie, ce sont quelque 8 000 personnes y résidant, et 25 000 environ en comptant ses dépendances. On imagine la comparaison avec l’Égypte ou la Mésopotamie. D’autant que le rendement des terres agricoles dans les zones alluviales les plus fertiles est sans commune mesure avec la vallée du Nil ou de l’Euphrate. En fait, la carte politique et démographique respecte ces données géographiques, et les cités-États se concentrent sur la plaine côtière, alors que les hautes terres, par exemple, sont peu peuplées.

D’ailleurs, l’une des constantes historiques de la longue période que nous parcourrons est le manque d’accès à cette plaine, et donc à la mer. Les Philistins et Phéniciens, puis des cités autonomes sous la protection de pouvoirs étrangers empêcheront presque constamment cet accès, sauf durant le règne unifié de David et Salomon – si l’on adopte l’hypothèse maximaliste, d’un royaume puissant et étendu suivant les données bibliques – et ceux des Hasmonéens, plusieurs centaines d’années après, et pour un bref intervalle. On a souvent souligné que « l’homme de la Bible » n’était pas familier de la mer et donc d’une symbolique positive, et ce pour cette raison. En revanche, cet horizon maritime sera comme une ligne bleue des Vosges pour les empires mésopotamiens, qui manquaient cruellement de tels débouchés. Or, pour atteindre les eaux méditerranéennes et leur ouverture sur le monde, il faut passer par la Syrie et une partie de la Palestine ; la mer dont le peuple d’Israël fut en partie privé a doublement fait son malheur. Il est ironique que cette constante de l’Antiquité ait été renversée depuis l’émergence du sionisme, puisque les émigrants juifs se sont avant tout installés sur la côte, pour des raisons pragmatiques, et que l’État d’Israël voit aujourd’hui la grande majorité de sa population se concentrer dans les grandes agglomérations de cette côte, dont Tel-Aviv est le fleuron, assurant ainsi largement sa prospérité mais posant également des questions existentielles liées au patrimoine biblique.

Quoi qu’il en soit, en dehors des empires, et surtout dans la région syrienne constituée de cité-États, ce sont les villages qui représentent la norme socio-économique, la plus petite infrastructure composée de quelques dizaines d’individus, rarement plus ; géré de façon collégiale, le village tranchait sur les conflits mineurs, et assurait le relais avec le Palais, dont il dépendait.

Une profonde crise socio-économique a bouleversé la donne dans la région syro-palestinienne au Bronze Récent. De plus en plus de paysans libres durent s’endetter, donnant en gage leur terre, leur famille et eux-mêmes, cédant ainsi jusqu’à leur liberté. Les autorités pouvaient certes promulguer des édits de remises de dettes, ou de libération de débiteurs asservis, mais ces mécanismes régulateurs ne furent plus maintenus, entraînant la fuite de nombreux paysans vers des terres difficiles d’accès, et pour Mario Liverani ce sont les Apiru/Abiru qui symbolisent le mieux cette frange démunie et devenue turbulente de la population, suscitant la crainte et l’effroi dans les cités-États, qui multiplièrent les plaintes et suppliques aux pharaons relativement impassibles.

Cette crise structurelle, à laquelle se sont ajoutés des problèmes climatiques comme des famines, s’est doublée des invasions des « Peuples de la mer », qui provoquèrent de nombreuses destructions à la fin du XIIe siècle. Avec la chute du Hatti et de sa capitale, Hattousha (aujourd’hui Boghazkoï, en Turquie), et le déclin relatif de l’Égypte – ou tout du moins son cantonnement –, on assiste à un effondrement du système régional, marqué par la crise des Palais – qui étaient des centres administratifs, mais aussi les garants d’un certain degré de civilisation dont les écoles de scribes et l’emploi de l’alphabet étaient les caractéristiques visibles, et le renforcement de l’élément tribal et clanique, comme structures fondamentales. Comme le remarque encore Mario Liverani, « c’est un trait constitutif de l’âge du Fer que tous les rapports sociaux soient représentés sur un mode généalogique », que les lecteurs bibliques connaissent bien.

Mais le passage du Bronze Récent à l’âge du Fer I est aussi celui de mutations – plus ou moins rapides –, dont la première, qui donna son nom à la période, est l’utilisation de plus en plus fréquente, même en parallèle du travail du bronze, de la métallurgie du fer. En outre, la domestication du chameau et du dromadaire – « vaisseaux du désert » – ouvrait de larges perspectives commerciales mais aussi militaires. Déboisement des montagnes, aménagements généralisés en terrasses, permettant un plus grand habitat, nombreux travaux de canalisation et de maîtrise de l’eau font gagner du terrain ou améliorer les terres déjà occupées et dressent progressivement une nouvelle carte de la région, et peuvent expliquer les choix d’établissement des proto-Israélites.

Un contexte géopolitique

La trame de notre récit se tisse essentiellement en Canaan, qui prendra différents noms dans les sources, mais restera Israël dans la tradition juive. Le cadre d’analyse doit pourtant être élargi bien au-delà pour comprendre cette histoire. Alors que la « civilisation de la Bible » était au cœur des sociétés européennes depuis la christianisation de l’Empire romain – et dans une moindre mesure dans celui des sociétés de l’islam, par le Coran –, les anciennes civilisations environnantes ont été « sorties de terre » grâce à l’archéologie naissante, au XIXe siècle. Et si les religions du Livre ont considéré que la Bible n’avait subi aucune influence extérieure, la Science – histoire et archéologie – a montré depuis ce XIXe siècle au moins qu’il fallait impérativement replacer l’histoire d’Israël dans un contexte géopolitique régional, fait d’interpénétrations et de transferts culturels majeurs conditionnant l’évolution – vitale – des traditions. Ce contexte régional, jusqu’aux invasions perses, comprend les deux pôles majeurs que furent l’Égypte et la Mésopotamie appliquant des politiques d’empire ; mais aussi les différentes entités politiques de la région, d’importance en générale équivalente à ceux d’Israël et de Juda, royaumes et cités-États.

Nous allons éclairer une période précise, celle des XIIIe-XIIe siècles, en installant un cadre géographique et historique régional. C’est l’époque possible de l’émergence des Hébreux, ou proto-Hébreux sur la scène historique, et le cadre de cette émergence est primordial. Nous retrouverons d’ailleurs plusieurs des protagonistes de cette période.

L’Égypte

L’Égypte est présente de deux manières dans l’histoire juive. La présence de Juifs en Égypte remonte à une haute antiquité, même si l’on émet des doutes – légitimes – sur la tradition biblique de l’esclavage des Hébreux en Égypte. À titre individuel ou collectif, pour des raisons militaires (emploi de mercenaires), économiques ou politiques (réfugiés fuyant Jérusalem, par exemple), des Juifs sont descendus en Égypte, de manière provisoire ou définitive. Mais l’Égypte étendit également, à plusieurs reprises, son influence sur la région. Double influence donc, qui explique la place très particulière de l’Égypte dans l’histoire et la théologie du judaïsme.

L’Égypte dans la tradition juive

Dans la Bible, l’Égypte est très souvent prise comme une sorte de référent, un étalon à partir duquel on juge Israël. Dans le Lévitique, corpus législatif, on lit : « Vous n’agirez point comme on fait au pays d’Égypte où vous avez habité » (Lév 18, 3), ce qui est loin d’être la seule occurrence ; mais ici cela pose un cadre normatif, avec une parénèse visant à le justifier et l’appuyer. Mais ce « rôle » de l’Égypte, dans son acception moralisante, est d’autant plus prégnant dans les écrits des Prophètes, qui constituent la grande majorité des occurrences concernant l’Égypte hors du Pentateuque. Nous aurons l’occasion d’y revenir bien plus longuement, mais une relation ambivalente se noue, puisqu’il s’agit pour Israël de ne pas répéter les fautes des Égyptiens, en se souvenant également de cette période où ils y étaient esclaves. Cet axiome fonde d’ailleurs toute la législation ayant trait à la justice sociale, au traitement des plus pauvres, des esclaves comme des immigrés, selon la formule : « car vous avez été étrangers au pays d’Égypte » (Lév 19, 34). À l’Injustice répond la Justice. Si de nombreux éléments, comme dans le cycle de Joseph, sont tout à fait vraisemblables, et reflètent une vraie connaissance de l’Égypte, ces récits veulent dire quelque chose ; en fait, comme le relevait un auteur, « ce n’est pas l’Égypte mais une vision de l’Égypte », qui est présentée. Le prophète Osée parle ainsi d’une rencontre en Égypte, entre YHWH et le peuple hébreu.

YHWH s’y est créé, nous le verrons, sa « carte d’identité » historique, et c’est d’ailleurs le titre de gloire qui revient le plus souvent : « Je suis Yahvé votre Dieu qui vous a fait sortir du pays d’Égypte » (Lév 19, 36). C’est pour toutes ces raisons, cette proximité, tout à la fois historique, géographique et symbolique avec l’Égypte, que ce peuple ne figure pas dans les listes des peuples à « vouer à YHWH », à « retrancher », et qu’il ne subit pas les foudres des Prophètes. Se démarquer du comportement des Égyptiens ne signifie pas qu’ils n’ont pas une importance en soi. D’ailleurs les liens politiques et stratégiques entre le ou les royaumes juifs et l’Égypte ont été nombreux. Et lorsque les Prophètes dénoncent la volonté d’alliance stratégique avec l’Égypte, ils ne le font pas pour des raisons « moralisantes », mais à la fois par pragmatisme politique – l’image d’un roseau brisé, sur lequel il serait périlleux de s’appuyer – et par une lecture théologique : si YHWH a donné le pouvoir à l’Assyrien ou Babylone, se lever contre cette décision serait un acte de rébellion.

Ainsi le « dossier égyptien » est aussi complexe que passionnel, tant il a été surchargé de sentiments, d’attentes ou d’entreprises de déstructuration. L’égyptologue Jan Assmann, dans une heureuse tentative de retracer l’histoire de la généalogie égyptienne de Moïse, jusqu’à Freud, avait également avancé l’hypothèse d’une construction de la Distinction mosaïque par rapport, et surtout à l’encontre, de la « religion » fondée par Akhenaton, que nous évoquerons plus loin. Quoi qu’il en soit, l’Égypte a représenté une sorte de « miroir test » pour les Israélites/Juifs et leur comportement, liant indissociablement – et paradoxalement – le pays du Nil à celui du Jourdain.

Les campagnes égyptiennes furent relativement nombreuses, qu’elles aient eu pour finalité des localités fortifiées de Canaan ou de traverser le pays pour atteindre le Nord – vers le Liban – ou le Nord-Est – la Syrie, voire la Mésopotamie. Dans tous les cas, il s’agissait de renforcer la position de l’Égypte dans la région, mais ces interventions étaient conditionnées par une relative stabilité interne et une légitimité du Pharaon. Précisons que ces visées extérieures, outre des perspectives économiques, devaient éloigner les frontières sanctuarisées de l’Égypte le plus loin possible.

L’Égypte de Ramsès II

Attardons-nous sur le règne de Ramsès II. Il est possible que certains éléments de l’Exode biblique se situent sous son règne, et il marqua, de toute manière, l’histoire de la région.

Le règne de Ramsès II aura été long et prestigieux. Il réussit à s’imposer tant à l’intérieur qu’à l’extérieur. Même si l’ombre de Joseph ou de Moïse planera à jamais sur sa destinée posthume, il n’en fut pas moins un souverain central, non seulement de cette XIXe dynastie, mais de l’histoire de l’Égypte. La dynastie des Ramsès n’est pas de sang royal, mais issue d’un puissant officier, qui deviendra Ramsès Ier et engendrera Séthi Ier. On assiste, après les réformes hardies mais sans grands lendemains en Égypte d’Akhenaton/Aménophis IV (voir encadré infra) à un retour – progressif – au sacerdoce de Thèbes. C’est l’heure également de la remise au pas de cette région intermédiaire de la Palestine, qui était alors globalement hostile au Pharaon. Il faut dire que la « révolution amarnienne » – du nom d’El Amarna, plaine sur la rive droite du Nil, où a été construite la ville d’Akhenaton, et où on a retrouvé à la fin du XIXe siècle de nombreuses tablettes – délaissa durablement les affaires provinciales, comme en témoignent les correspondances des vassaux avec le pharaon. Trois provinces étaient administrées par l’Égypte, avec à leur tête un fonctionnaire, notamment à Gaza, qui gérait toute la région de Canaan.

La réforme d’Akhenaton

Il est difficile, voire impossible, d’évoquer le monothéisme ou la figure de Moïse sans faire référence au pharaon Aménophis IV, plus connu du grand public par le nom qu’il s’est donné, Akhenaton, « Splendeur d’Aton ». Il fut pourtant oublié après sa mort pendant de longs millénaires – en fait banni de la mémoire égyptienne, en raison de sa réforme – avant d’être redécouvert au XIXe siècle. Car outre son mariage avec Néfertiti, qui fascine toujours autant, il fut l’instigateur d’une réforme religieuse qui est surchargée d’interprétations, plus ou moins idéologiques, alors que les sources sont parallèlement assez pauvres.

Aton était déjà un dieu vénéré par les deux prédécesseurs du pharaon, et la plupart des motifs artistiques étaient également déjà employés. Pourtant, deux ans après son accession au trône, vers 1370, et alors qu’il s’était initialement inscrit dans une continuité, au moins architecturale et artistique, Akhenaton remplaça Amon, le dieu prédominant, par Aton. Ceci implique un changement de clergé, et entraîne également un changement de capitale. Le pharaon se fit construire une ville entièrement dédiée à Aton, Akhetaton, « l’horizon d’Aton » – identifiée à Tel el-Amarna –, et y transféra sa famille, le clergé et l’administration, quittant ainsi l’ancienne capitale, Thèbes. Cette nouvelle ville, érigée sur un site vierge, devait être le contrepoids de l’ancienne Thèbes. Affaiblissement de l’ancien clergé, suppression progressive des temples et fêtes consacrés aux autres dieux, martèlement des effigies du dieu Amon, incorporation d’autres divinités dans le spectre du pouvoir absolu d’Aton constituent les principaux signes de la réforme. Aton n’est d’ailleurs plus représenté que par le cercle du soleil, qui symbolise la manifestation de sa puissance. Changement dans les rituels, où les sacrifices sanglants ne sont plus autorisés. Pharaon devient en outre l’intermédiaire principal entre la divinité et le peuple, et c’est toute la titulature du souverain qui change, et non le simple nom.

Changement radical ? Akhenaton échappe à toute systématisation. Sa réforme toucha principalement les élites, et n’eut probablement pas les mêmes échos et conséquences au sein de toute la population, et Akhenaton n’était pas toute l’Égypte. Ainsi évoque-t-on couramment une révolution ou réforme « d’en haut ». Jan Assmann a pourtant tenté de montrer que la population dut être touchée, si ce n’est par la fermeture de temples dont elle n’avait pas accès, du moins par l’interdiction des fêtes, qui brouillaient la délimitation première du sacré et du profane, et étaient les seules occasions où les divinités sortaient au grand jour pour des processions. D’autre part, l’Égypte connaissait déjà l’hénothéisme, qui consiste à grandir une divinité, et Akhenaton s’inscrivait dans un processus amorcé dès le Moyen Empire de « solarisation » des dieux. Origine du monothéisme ? La pauvreté des sources et la très courte durée de la réforme empêchent toute conclusion, mais il semble bien exagéré de parler de monothéisme. Ce qui est frappant, nous aurons l’occasion d’y revenir, c’est la réactivation de ces souvenirs mêlés un millénaire après, associés aux Hébreux et Moïse. Chez le prêtre égyptien hellénisé Manéthon au IIIe siècle, les Hébreux sont confondus avec les Hyksos, chassés d’Égypte en raison de la lèpre, et l’on aperçoit la reprise d’anciennes traditions concernant une peste introduite par des « Asiatiques » en Égypte, peut-être réminiscence d’une véritable épidémie associée à des populations étrangères. Dès lors, l’identification sera couramment faite entre Moïse, Akhenaton et la peste, preuve, pour Assmann, d’un traumatisme refoulé chez les Égyptiens de cette période de bouleversement. Rejeter les fondements de ce culte iconoclaste sur une population étrangère qui sévit en Égypte et partir s’établir en Judée, cela pouvait relever d’une contre-histoire. Au contraire, l’auteur juif Artapanus inversa ces assertions, faisant de Moïse un juif qui fonda les institutions égyptiennes. Notons enfin que pour le géographe Strabon, Moïse fut un prêtre égyptien qui quitta son pays, insatisfait de son culte ; la description que Strabon fait des traditions de ce Moïse rejoint les principes réformistes d’Akhenaton.

D’ailleurs, cette identification des deux personnages sera réutilisée par des auteurs du XIXe siècle, et bien sûr par Freud, qui fera de Moïse un proche du pharaon, dans un livre – remarquablement décrypté par Y.H. Yerushalmi – qui en révèle plus sur Freud que sur Moïse… Attribuer une origine égyptienne à Moïse et au judaïsme n’est jamais sans conséquence ni intention, hier comme aujourd’hui.

Séthi Ier, le père de Ramsès II, lança ainsi une expédition, s’emparant de Gaza et montant jusqu’au Liban, et mena quatre campagnes pour restaurer l’influence égyptienne ; il affronta à nouveau les Hittites à la frontière symbolique marquée par la ville de Qadesh. Cette victoire assura à l’Égypte la domination sur la Syrie, en attendant un prochain affrontement avec les Hittites. Ramsès II succéda à son père vers 1304 ou 1279-1278. N’ayant pas eu de problèmes de succession, il entama dès les premières années de son règne – qui dura 67 ans – de nouvelles expéditions, dont celle qui l’opposa aux Hittites, à Qadesh de nouveau ; pour ce faire, il traversa nécessairement Canaan. Le nombre d’inscriptions et de descriptifs produits par la cour du pharaon montre l’importance qu’il accorda à cette bataille, remportée grâce à Amon. Or, il semble bien que le sort fut très mitigé, instaurant un nouveau statu quo entre les empires rivaux.

L’Égypte à l’époque d’el-Amarna

En face, le Hittite Mouwattali conserva la forteresse de Qadesh en attisant la révolte des petits royaumes de Canaan contre l’Égypte. La crise de succession suivant la mort du souverain hittite entraîna une évolution dans les relations de ces empires, puisqu’un traité de paix – conservé et retrouvé dans les deux camps – est signé entre Ramsès II et Hattousili III, le premier du genre entre deux États. Il sera respecté, et ouvrira une longue période de calme et même de paix cordiale : Ramsès II épousera ainsi deux princesses hittites.

Une politique de grands travaux couvrit alors l’Égypte de monuments, surtout dans la ville de Pi-Ramsès – mentionnée 4 fois dans la Bible – construite par le pharaon, et qui sera la capitale jusqu’à la fin des ramessides. Son long règne s’acheva sur des difficultés de succession. Merneptah, qui avait été désigné du vivant de son père, et, même en n’étant que son treizième enfant, prit le trône et y resta dix ans. Bien qu’en paix avec les Hittites – auxquels il fournit même du blé en vertu du traité –, Merneptah mena une campagne contre notamment Ascalon et Gezer, deux places importantes contrôlant un accès maritime et un accès aux routes du Nord et de Canaan. C’est lors de la campagne de ce pharaon – nous y reviendrons – qu’apparaît la première mention d’Israël.

La fin de la XIXe dynastie, avec ses règnes très courts, et la XXe et ses 9 Ramsès marquent un déclin certain de l’Égypte. Se réclamant de l’œuvre illustre de Ramsès II, ils n’auront plus la possibilité d’une influence régionale comme naguère, d’autant que d’autres facteurs géopolitiques entrèrent en jeu, comme les invasions des « Peuples de la mer ».

La géographie est essentielle dans la perception de soi et de l’autre, et conditionne largement la politique – au sens très large. La géographie qui isole, ou plutôt protège l’Égypte, lui donnant une cohésion et une cohérence, fit défaut au royaume hittite, qui perdura par une politique expansionniste et conquérante. Mais le statu quo avec l’Égypte ne permit pas un gain suffisant pour compenser la montée de l’Assyrie qui réduisit son territoire, les migrations-invasions des « Peuples de la mer » et surtout l’instabilité intérieure ; en quelques années le Hatti s’effondra, et vers 1200 les sources se tarissent. Quelques petits royaumes qualifiés de « hittites » par les Assyriens perdureront plusieurs centaines d’années, mais sans visées expansives.

La politique régionale de l’Égypte

Il ne faudrait pas considérer les actions de ces pharaons isolément, comme les résultantes de circonstances purement factuelles ; car notamment en Syrie-Phénicie, les pharaons du Nouvel Empire (1550-1069) avaient une véritable « pensée stratégique », et une politique internationale conditionnée par quelques priorités absolues. L’étain servant à la fusion du bronze était un facteur essentiel à l’Égypte, lui garantissant une supériorité, voire une suprématie sur les royaumes et empires concurrents. C’est qu’il s’agit d’un élément primordial pour tout l’armement. Or, si le bois d’œuvre, par exemple, ne posait pas de problèmes de recherches et d’importation – il faisait l’objet d’échanges bilatéraux avec les cités du Liban –, l’étain était acheminé depuis le lointain Afghanistan, et se trouvait dans sa forme finale en Syrie, carrefour des convoitises entre les civilisations mésopotamiennes, la civilisation hittite et l’Égypte. L’image d’une grande entreprise de colonisation égyptienne est ainsi sans fondement. S’assurer du bon acheminement des matières premières signifiait pour l’Égypte s’assurer aussi d’un bon réseau d’alliés dans la région, en la personne des cités-États de Canaan et de la Syrie. Ce fut l’objet de plusieurs expéditions, comme celle de Merneptah, qui visaient à rétablir ce réseau. Les petits royaumes jouaient bien évidemment la carte des empires les plus offrants, le jeu des alliances pour avoir la meilleure protection possible, et les meilleurs échanges. Jeu qui pouvait s’avérer dangereux, comme nous le verrons plus loin à propos des royaumes judéen et israélite. L’Égypte assurait deux sortes de revenus : ceux des pillages, et ceux des tributs, en vertu d’une relation bilatérale non égalitaire, sur un modèle s’approchant de certains aspects de la féodalité du Moyen Âge.

Les vassaux devaient payer un tribut, et assurer l’approvisionnement de l’armée en cas de guerre, en échange d’une relative indépendance, et d’une protection contre les autres empires.

Ainsi Ahmosis Ier, premier souverain de la XVIIIe dynastie, chassa les Hyksos – dont nous reparlerons – en 1535 et s’engagea en Canaan, inaugurant l’une des vingt-quatre campagnes importantes du Nouvel Empire. Thoutmosis Ier, trente-cinq ans plus tard, poussa une grande campagne jusqu’à l’Euphrate, définissant l’aire d’influence – fluctuante – entre le Mitanni, alors puissance mésopotamienne qui succomba sous les coups des Assyriens à la fin du XIIIe siècle, et l’Égypte.

L’Assyrie

L’Assyrie, « pays du dieu Assur », désigne plus « un concept politico-religieux » qu’une région : « les territoires soumis au dieu national de l’État dont Assur fut la première capitale », selon Pierre Villard. L’empire est bien connu des sources bibliques, associé à la destruction du royaume israélite en 722 et d’un brassage de population. Il connut pourtant des phases successives d’apogée et de déclin. Son aire d’influence évolua considérablement, au gré de ses rapports avec ses puissants voisins, principalement Babylone, et de ses crises internes. Un État indépendant émergea au XIVe siècle. Son expansion progressive trouva une limite du fait de pressions extérieures. Sans parler d’un effondrement, l’Assyrie connaît en effet un déclin certain, dû principalement aux invasions araméennes, au XIe siècle. C’est la fin de la seconde période assyrienne (médio-assyrienne, du XIVe siècle jusqu’à la fin du IInd millénaire) ; elle se caractérise par des crises internes et un repli progressif mais effectif, autour de la capitale Assur, et une coupure – tout du moins dans les sources –, avant le renouveau d’Assurnasirpal II et de son fils Salmanasar III (à partir de 934), qui formeront un vaste empire. Les attaques araméennes endommagèrent les récoltes, et les Araméens s’invitèrent comme troisième partenaire aux côtés de Babylone et de l’Assyrie. Après le règne important et glorieux de Nabuchodonosor Ier (1126-1105), et en raison des mêmes incursions araméennes, Babylone connaît également un âge sombre, laissant un champ assez libre pour l’émergence de petits royaumes.

Les « Peuples de la mer » : défi pour l’Égypte, épine pour Canaan

Ces peuples provoquèrent un changement de la donne régionale, affectant l’Égypte comme toute la côte méditerranéenne. On peut identifier plusieurs peuples, comme les Achéens, Danéens, Sardes ou Poulastis. Ceux-ci, nommés Pelishtim dans la Bible, sont les Philistins, qui « donnèrent » leur nom au pays.

Les Philistins pourraient avoir une origine crétoise ; mais ce qui est certain, c’est que ces peuples ne sont pas sémites. Les Philistins s’installèrent sur la côte, occupant cinq villes formant une sorte de fédération : Gaza, Ascalon, Ashdod, Eqrôn et Gath. Invasions-migrations, les mouvements des « Peuples de la mer » s’étalèrent sur environ deux siècles (XIVe-XIIe siècle), et furent protéiformes. Sur cette histoire, nos connaissances ont permis de complexifier l’ancienne vision d’une invasion massive et relativement homogène. L’Égypte dut réagir à ces menaces, et Ramsès III comme ses successeurs purent prendre modèle sur le glorieux règne de Ramsès II. Plusieurs campagnes marquèrent le long règne de celui-ci : contre les Libyens dans le Delta occidental, et contre les « Peuples de la mer », nommés ainsi dans les documents égyptiens de Ramsès III. En 1192, le pharaon stoppa les attaques des Philistins, qui s’installèrent sur la plaine côtière. Ces « peuples du Nord et de la mer » s’arrêtèrent pour certains à Chypre, qui connut plusieurs vagues importantes d’immigration, notamment après d’importantes catastrophes naturelles, à la fin du XIIIe siècle. Les historiographes du pharaon ont noté cette provenance des peuples non sémitiques, de même que la Bible, qui stigmatise leur incirconcision. Le « grenier à grain » que constituait l’Égypte et les graves problèmes climatiques – comme la sécheresse – furent les déterminants des départs et de la destination de ces populations qui, faute d’avoir pu s’y introduire, s’installèrent à proximité. Les Philistins sont le peuple pour lequel nous disposons le plus de documentation, encore que très parcellaire. Une coalition composée de la ville d’Ugarit et de Chypre tenta sans succès de leur faire barrage. C’est après cette tentative que Ramsès III envoya son expédition.

Les Philistins ne remplacèrent pas la population locale, mais coexistèrent et produisirent une culture mixte. Après Ramsès III, l’Égypte perdit le contrôle effectif de Canaan et de ses ressources, en ayant tout de même stoppé l’invasion des « Peuples de la mer » à ses portes. On a pu souvent évoquer un bouleversement entre la fin du XIIe siècle et le milieu du XIe siècle. La « décadence » de l’Égypte fait écho à la disparition du Hatti, du monde mycénien, et des villes d’importance comme Megiddo ou Haçor furent détruites. Une correspondance entre Ammourapi, dernier roi d’Ugarit, et Chypre (Alashiya) fait mention de navires ennemis, qui « incendient les cités et sèment la destruction ». Ce qu’on sait de la fin du premier royaume donne une autre ampleur à ces données alarmistes. On est aux environs de 1185. Un relief du temple funéraire de Ramsès III à Médinet-Habou, en Haute-Égypte, dépeint une grande bataille navale contre ces « Peuples de la mer », mais aussi une bataille sur terre. Leur description est différente à la fois de celle des Égyptiens, et de celle des Asiatiques, notamment par rapport à leurs coiffes.

Ramsès III affirme que « ceux qui atteignirent ma frontière ne sont plus ; leur engeance, leur cœur et leur âme sont détruits à tout jamais… ». En réalité, c’est une « concaténation d’événements à la fois humains et naturels – notamment un changement climatique, la sécheresse, des catastrophes sismiques sous forme de tremblements de terre en série, des révoltes intérieures et un ‘effondrement systémique’ – qui conduisit l’âge du bronze à sa perte », comme le résume l’historien et archéologue Eric H. Cline.

Ce tour d’horizon a pu laisser entrevoir une période d’affaiblissement, voire de disparition des Empires régionaux, créant naturellement un appel d’air à l’indépendance des cités-États, ou de populations en devenir. Celles-ci, dans leur relation tributaire à l’Égypte, attendaient en retour une protection qu’elle ne pouvait désormais plus offrir. C’est face au péril des Philistins, par exemple, que les Hébreux se fédéreront probablement.