DU MÊME AUTEUR

AUX MÊMES ÉDITIONS

Saint Augustin, « La Cité de Dieu »

introduction, présentation et notes

coll. « Points-Sagesses », 1994, 3 tomes

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Hannah Arendt, l’obligée du monde

Michalon, 1996

Les Quatre Vivants

Cerf, 1989

ISBN 978-2-02-148941-5

© ÉDITIONS DU SEUIL, MAI 1999

Cet ouvrage a été numérisé en partenariat avec le Centre National du Livre.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

à Emmanuel

Introduction*1

Tensions et articulations entre le politique et le religieux

Les tensions et les articulations entre la politique et la religion constituent un fil directeur majeur pour l’étude de l’Occident. Elles ne caractérisent pas seulement un objet particulier, mais elles reflètent les structures mêmes de notre pensée, les catégories de notre civilisation. Il faut donc mettre en relief ces affinités et ces tensions qui parcourent notre histoire. Ces articulations ne cessent de se modifier avec les métamorphoses mêmes du politique – de l’Empire romain à l’État-nation, jusqu’au monde libéral d’aujourd’hui. L’Empire et l’État-nation sont plus ou moins compatibles avec l’autorité spirituelle, spécialement celle qui s’est installée avec le christianisme. En effet, si Eusèbe1 considère la forme « Empire » comme providentielle, d’autres, plus tard, s’attachent à la monarchie territoriale. Ces articulations se modifient aussi avec les métamorphoses religieuses – de la religion romaine à l’Église chrétienne, d’abord hors du monde, puis dans le monde (selon les catégories de Troeltsch), puis aux diverses confessions chrétiennes, à la Réforme et à ses transformations, sans qu’on puisse complètement isoler ces métamorphoses. Les deux domaines s’entrecroisent. Trois circonstances, entre beaucoup d’autres, font voir que les événements suscitent la pensée théologico-politique.

Le 24 août 410, Rome fut mise à sac par les troupes du roi wisigoth et arien Alaric. Cet événement, qui anticipait la prochaine chute de Rome, eut un retentissement immense dans tout l’Empire. Rome n’était plus invincible, la durée romaine pouvait cesser ! Or depuis un siècle, l’Empire était chrétien, on vivait sous les tempora christiana ! L’opinion publique, chrétienne ou païenne, répétait : « C’est sous des princes chrétiens, pratiquant de leur mieux la religion chrétienne que de si grands malheurs sont arrivés à Rome2. » C’est d’abord pour répondre à de tels reproches qu’Augustin écrivit La Cité de Dieu.

En août 1789, les députés aux États généraux français votèrent la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Cet événement fut porté jusqu’aux limites de l’Europe. La Révolution française enthousiasma, puis effraya toute l’Europe et les États-Unis. Il n’est pas de penseur du XIXe siècle qui ait pu ignorer la signification religieuse de l’événement. Signifiait-il une prise de conscience de la dignité de l’homme, en lien cohérent avec le christianisme, ou une révolte contre la religion et les rois ? Quarante ans plus tard, le jeune Alexis de Tocqueville, voulant comprendre les temps démocratiques, alla chercher aux États-Unis l’élément de comparaison qui l’éclairerait sur les formes que la séparation et le lien de la politique et de la religion pouvaient revêtir dans ce régime nouveau.

Le 30 janvier 1933, Hitler devint chancelier du Reich allemand. Les autorités religieuses catholiques et protestantes revinrent alors sur leurs condamnations antérieures du nazisme. Mais le 1er février 1933, deux jours après l’accession de Hitler au pouvoir, Dietrich Bonhoeffer3 conclut un message radiodiffusé par ces mots : « L’image du chef [Führer] glissera vers l’image du séducteur [Verführer], le chef et sa fonction se déifiront en une caricature de Dieu. » Ce fut le premier pas de Bonhoeffer vers la participation active à une résistance qui le conduisit au développement de sa pensée politique et religieuse et finalement, en avril 1945, à la condamnation à mort.

A toute époque, les circonstances ont grandement commandé les prises de position de la pensée théologico-politique. La première de ces circonstances est que le christianisme est né dans le cadre de l’Empire romain, et que la tradition a privilégié, sinon sacralisé, ce fait, tandis qu’elle oubliait par exemple les formes prises par le christianisme dans l’Empire perse. Un concours de circonstances a très vite été considéré comme providentiel, ou du moins comme normatif. Certains membres de la famille de l’empereur romain étaient juifs ou chrétiens dès Néron. La « conversion » au christianisme de l’empereur Constantin en 313, qui à la fois prolonge et casse la cohérence politico-religieuse de l’Empire romain, est un événement majeur : c’est la première des métamorphoses des rapports du christianisme avec le pouvoir, non la dernière. L’Église chrétienne, auparavant non engagée dans la politique, devint désormais religion d’État. A partir de là, deux pouvoirs, le pouvoir politique et le pouvoir religieux, seront désormais régulièrement articulés en Europe sous des formes changeantes, bien qu’à première vue on ne voie souvent entre eux que collusion et unité. En ce domaine théologico-politique, la connaissance des pensées et des doctrines ne suffit pas, la connaissance des époques et des types de pouvoirs est nécessaire. La conversion de Constantin tout à la fois désacralise l’État romain, puisqu’elle abandonne la religion romaine qui lui était attachée, et sacralise le christianisme, qui se voit contraint d’intégrer une grande part de politique romaine et contribue en retour à sacraliser et à légitimer une fois encore l’Empire ! Si les événements, en leur contingence, suscitent les constructions de pensée, les articulations de pensée croisent les événements politico-religieux, dès le début et sous des formes diverses. Il est souvent arrivé que deux théories soient nées au même moment, issues de situations où deux hommes, deux pouvoirs, s’affrontaient. On ne comprend souvent une doctrine qu’en la rapportant aux doctrines adverses régnant à la même époque. On ne sort pas de l’imbrication entre l’événement et l’idée.

La prise en compte du rapport fondamental de la politique et de la religion, dans notre civilisation souvent le christianisme, a longtemps été au centre de la pensée politique. Or ce rapport est aujourd’hui souvent mal ou pas du tout compris. Cette incapacité ou cette ignorance nous limite, car elle concerne une relation fondatrice dans l’histoire de l’Occcident. Que nous ne sachions pas comment aborder cette relation n’est pas une excuse. Deux facteurs jouent en faveur de l’ignorance : d’une part, la religion semble à certains être devenue chose purement privée et ne plus devoir jouer un rôle dans l’espace public ; d’autre part, la démocratie se veut souvent radicalement autofondée ; elle prétend reposer exclusivement sur elle-même, n’avoir rapport à rien d’autre qu’elle-même, et surtout pas à une transcendance ; elle se montre peu apte à l’autocritique ; la prise en compte d’articulations plus larges que la démocratie elle-même lui paraît incompréhensible ou inutile. Enfin, la connaissance de la tradition chrétienne est fortement affaiblie ; de surcroît, cette tradition est multiple, même ceux qui la connaissent peuvent légitimement perdre pied dans sa diversité. Nous sommes enfin victimes de la division du travail qui règne entre les disciplines et les spécialisations. Aborder ces questions ne demande pas seulement une double culture, politique et religieuse, mais exigerait aussi une autre double culture, historique et philosophique. Cela exige surtout un sens capable d’estimer les rapports de forces toujours changeants entre politique et religion, entre Églises et États (ils n’ont jamais été stabilisés), alors que les frontières du sacré et du profane, du privé et du public, ne cessent elles aussi de changer. Telles sont les forces fondamentales qui se manifestent à travers les événements.

Pourtant, les tensions ou les affinités entre l’instance politique et l’instance religieuse jouent à toute époque. Entre ces deux pôles séparés, parfois le pôle d’unité domine, parfois le pôle d’opposition l’emporte. De plus, chacune des deux instances comporte toujours un peu de l’autre instance ; d’un côté, le pouvoir politique se dévêt rarement d’une aura sacrée ; de l’autre le pouvoir religieux évite difficilement de revêtir une dimension politique. Mais là même où, marqués par une histoire simplifiée, nous voyons des collusions ou des séparations, il sera plus exact de relever, comme Max Weber, des tensions entre les deux pôles. Ceci vaut même pour les époques d’incroyance. Affirmer, comme nous le faisons, que la doctrine politique exige, en Occident, au moins la reconnaissance de la « place vide » de Dieu revient à dire : même quand nous ne croyons plus, nous savons que cette place vide est indispensable pour que notre système politique ne perde pas son élan, son dynamisme ; sans tensions créatrices, notre système politique sombre dans un fonctionnement unilatéral. Que la place de Dieu soit souvent tenue, dans la tradition, par le droit naturel, « le droit selon la droite raison » comme le nomment les Anciens, qui vaut, comme disait Grotius4, etsi Deus non daretur (« même s’il n’y a pas de Dieu »), ne change pas fondamentalement l’articulation.

Nous présentons ici seulement quelques-unes des doctrines par lesquelles des hommes ont tenté de structurer le domaine théologico-politique après l’événement chrétien, quelques grandes références de pensée, quelques grands modèles de fonctionnement. Si variées soient les pensées, si divers soient les arrangements mis en œuvre par les différents auteurs, les théories politico-religieuses laissent cependant apparaître des lignes principales de pensée et s’inscrivent dans de grandes traditions. De même, les pratiques obéissent à des modèles d’action fondamentaux qui, selon les pensées ou les circonstances, privilégient davantage tel ou tel facteur. Le nombre des options est limité. Sans souci d’être exhaustif, nous présentons donc ici quelques références majeures.

Un fil directeur provisoire nous guide. Le souci, l’idée d’unité, tant religieuse que politique, a dominé le monde ancien, le monde grec et romain, puis une bonne part du monde chrétien, particulièrement le christianisme byzantin. Or, si on le détache du cadre platonicien dans lequel il s’est le plus souvent manifesté, le christianisme présente plutôt une dualité constitutive entre politique et religion. L’époque contemporaine a rétabli cette dualité, nous vivons dans le monde de la séparation et nous nous en réjouissons. Cependant, l’époque contemporaine tend aussi à favoriser une sorte d’unité où le politique absorbe tout. Jusqu’à quel point peut-on échapper au rêve d’unité ? Jusqu’à quel point une totale séparation du religieux et du politique est-elle possible sans rendre abstraites à la fois la politique et la religion ? Peut-on envisager aujourd’hui des formes d’interaction entre les deux instances ?

Dès lors qu’un pouvoir spirituel s’est affirmé en Occident, les différents penseurs ont dû se situer à son égard. Si demain tout pouvoir spirituel devait disparaître, le monde occidental deviendrait tout autre. Car, au-delà des arrangements, des organisations, des malentendus, des fautes dont l’histoire des deux pouvoirs est pleine, au-delà des défaillances et des réveils spirituels, demeure l’effet d’une promesse qui à la fois exaspère, dérange et inspire le politique. Historiquement nous sommes les héritiers des Grecs et de Cicéron, mais aussi des prophètes d’Israël et de Jésus. Nous développons ici les données du Nouveau Testament, parce qu’elles sont souvent négligées et pour rééquilibrer la vision ultérieure de l’histoire chrétienne. Le premier moment est fondateur. Le premier temps du christianisme passe pour apolitique, en tout cas il relativise le politique et pourtant il l’inspire ; il attire moins l’attention que les développements qui ont suivi. Mais le moment fondateur ne cesse de donner lieu à de nouvelles élaborations. C’est une grande question de savoir si le christianisme est fidèle à lui-même en ses formes si variées au cours de l’histoire ; c’en est une aussi grande de savoir si le politique, avec lui et sans lui, garde ses chances.

*1.  Je remercie Jean-Louis Schlegel qui a eu l’initiative de ce livre et qui a soutenu l’auteur à chaque étape de sa réalisation.

1.  Eusèbe, vers 265-340, écrivain, évêque de Césarée et théologien de cour sous Constantin. Auteur de la première Histoire ecclésiastique et de la Vie de Constantin.

2.  Marcellin à Augustin, Lettre 136, Patrologie latine, 33, col. 515.

3.  Dietrich Bonhoeffer, pasteur et théologien allemand, résistant à Hitler, auteur de Résistance et Soumission, tr. fr. Genève*, Labor et Fides, 1967.

*Quand le lieu d’édition n’est pas indiqué, il s’agit de Paris.

4.  Grotius, 1583-1645, jurisconsulte et diplomate hollandais, auteur de De jure belli et pacis, surnommé le « Père du droit des gens ».

I

Les moments fondateurs dans le cadre de l’Empire romain

Chapitre I

Cicéron
La Cité et la Justice

A.J. Carlyle, un pionnier en notre matière, voit un grand écart entre le Grec Aristote, pour qui l’inégalité est naturelle, et le Romain Cicéron, pour qui l’égalité est naturelle. De cet écart il fait la véritable opposition des Anciens et des Modernes en philosophie politique. Pour Cicéron, l’antique conception d’une différence absolue de nature entre l’homme civilisé et le barbare est devenue impossible1. Cicéron peut certainement être considéré comme le fondateur de notre tradition politique. Au cours du siècle précédant la naissance du Christ, dans le cadre de la République romaine, prend place sa pensée fondatrice, puis, sous Néron, la pensée de Sénèque. Nous considérons ici Cicéron de façon paradigmatique, comme le type de la pensée politique classique. C’est le rôle qu’il a joué dans notre tradition éducative jusqu’à une époque toute récente2.

« L’ordre romain » se double d’une philosophie remarquable. Cicéron et Sénèque présentent une philosophie politique qu’on peut considérer comme commune et dont on ne doit cependant pas minimiser l’originalité. La distance est en effet très grande entre les cités grecques du Ve siècle avant J.-C. et la République romaine qui est à la tête d’un Imperium universel. Quand on passe de la polis au cosmopolitisme d’un empire, la politique et la morale ne jouent plus le même rôle.

Héritier des philosophes grecs, Cicéron est la personnalité qui acclimate à Rome, en les transformant, les idées maîtresses de leur pensée politique. Il les rend plus concrètes, car il se réfère à une expérience politique réelle et durable, celle de Rome (tandis que les expériences de la polis grecque sont hors d’exercice depuis longtemps). Il est ainsi le fondateur de la philosophie politique romaine. Selon Claude Nicolet, quatre idées maîtresses de la politique cicéronienne que nous trouvons dans le De republica eurent en Occident un retentissement immense et demeurent fondatrices3.

1. « Pour les hommes de bien, il n’est ni mesure ni terme au dévouement pour la patrie. »

La première idée directrice est l’encouragement à s’engager dans les tourments de la vie politique plutôt qu’à se réserver aux joies de la contemplation. « Il me fallait commencer par vaincre l’hésitation qu’on éprouve à s’occuper de politique », dit Cicéron dès le début du De republica. On doit servir la patrie, parfois au péril de sa vie, et non seulement réfléchir en philosophe. Pour Cicéron, l’attachement politique est toujours premier, il est la pierre de touche de la pensée.

2. La cité et la justice

Dans le De republica, Cicéron présente en la personne de Scipion son héros de référence. Contre les sceptiques qui affirment que l’injustice est nécessairement mêlée à l’administration de l’État, il fait dire à Scipion : « Il faut plutôt reconnaître qu’à la vérité il est impossible pour l’État d’exister à moins d’être fondé et de représenter la justice la plus haute. » C’est à cette occasion qu’il donne de la chose publique, la res publica, une définition qui sera reprise au Ve siècle par Augustin et par toute la tradition politique : « La république, c’est la chose du peuple ; mais un peuple n’est pas un rassemblement de gens réunis n’importe comment ; c’est le rassemblement d’une multitude associée en vertu d’un accord sur le droit et d’une communauté d’intérêt. La cause première de leur réunion est moins leur faiblesse qu’une sorte d’instinct social, dont les hommes sont naturellement doués. L’espèce humaine n’est pas en effet formée d’êtres isolés errant à l’écart les uns des autres, mais elle fut créée de manière que, même au milieu de l’abondance de toutes choses, [elle ne voulût pas de la solitude]4. »

La socialité est donc le premier caractère de l’homme. C’est par nature que nous sommes sociaux, que nous vivons en société. La sociabilité est la fondation de la société, non le contrat. L’homme aime la vie en société, indépendamment même de l’utilité qu’il en retire. S’il y a ressemblance et accord de sentiment entre les hommes, « il suit de là que la nature a mis en nous la justice pour que nous nous venions en aide l’un à l’autre et que nous nous rattachions l’un à l’autre5 ». Au long de l’histoire, cette vue sera celle de tous ceux qui s’opposent à la théorie du contrat social.

Cette définition sera en effet reprise par Augustin et se trouvera ainsi revêtue dans la tradition d’une double autorité, à la fois romaine et chrétienne, qui traversera les siècles. Ces pages classiques se présentent cependant, chez Cicéron comme chez Augustin, de façon dialectique.

Augustin reprend et commente : « Là où il n’y a pas de justice [justitia], il ne peut y avoir de droit [jus], et donc pas de peuple [populus], mais seulement une multitude qui ne mérite pas le nom de peuple » (La Cité de Dieu, XIX, 21). Selon Cicéron, cité par Augustin, quand le gouvernement est injuste, il n’y a plus du tout de res publica (ibid., II, 21). Il y a donc un droit qui correspond à la nature de l’homme, une justice qui est un principe de la nature de l’homme. Contre Carnéade6 et les épicuriens, on refusera de dire que la justice n’est que le nom d’une convention purement utilitaire.

« Ce n’est pas à la légère que Cicéron, au Livre III du De republica, reprend le débat primordial sur la justice et, citant abondamment Carnéade, fait exposer le point de vue sceptique et sophistique par Furius Philus. » Carnéade, l’Académicien, avait exposé en 155-154 en présence de Galba et de Caton l’Ancien les discussions sur la justice, de façon sceptique et sophistique. De la réponse à la question : qu’est-ce que le juste ? et partant, qu’est-ce que la justice ? dépendent en effet deux attitudes politiques fondamentalement opposées. Le « juste » dépend-il de la « nature » ou de la « loi » (la convention) ? Le juste et l’injuste trouvent-ils leur origine dans la nature ou dans la loi, c’est-à-dire dans l’opinion de la majorité des hommes, incarnée dans les décisions d’une assemblée ?

Pour Archelaos, le juste et l’injuste ne dépendent pas de la nature, mais des « lois ». Les hommes ont établi, dans leur intérêt, les dispositions qui fixent le droit. Le droit est utilitariste. En témoigne la diversité des mœurs et des coutumes. Il n’existe aucun droit de nature. Tous les hommes sont poussés par la satisfaction de leurs besoins, en conséquence il n’existe aucune justice. S’il y en avait une, on se nuirait à donner à autrui la priorité. « Le droit, qui fait l’objet de nos recherches, est, en quelque mesure, une institution civile. Il ne tient absolument pas de la nature. En effet, s’il était naturel, l’accord serait universel sur ce qui est juste et injuste. »

La position contraire, celle de Cicéron, argue que la politique est possible seulement si on admet que l’origine et le devenir des sociétés humaines ne sont pas l’effet du hasard, mais d’un dessein global, d’une « droite raison », comme disent les stoïciens, que l’on peut prêter à la divinité. Cette droite raison qui inspire le destin du monde fait aussi qu’il y a dans la nature, avant toute réunion en société, les semences d’un droit universel ou droit naturel7. « De cette qualité, la justice, la nature a mis en tout homme pour ainsi dire certains germes, et ni les autres vertus, ni l’État lui-même ne sauraient reposer sur une convention » (De republica, I, 41).

Au Livre III, Lelius argumente ainsi dans un passage qui deviendra classique : « Il existe certes une vraie loi, c’est la droite raison [recta ratio] ; elle est conforme à la nature, répandue chez tous les hommes ; elle est immuable et éternelle ; ses ordres appellent au devoir ; ses interdictions détournent de la faute […] Ni le Sénat, ni le peuple ne peuvent nous soustraire à l’autorité de cette loi… Elle sera la même à Rome et à Athènes ; la même maintenant et plus tard. C’est une seule et même loi éternelle et immuable qui régit toutes les nations et en tout temps ; il y a pour l’enseigner et la prescrire à tous un dieu unique » (ibid., III, 33).

L’idée la plus importante de toutes, que Cicéron reprend dans le De legibus, est celle qui nous fait connaître que nous sommes nés pour la justice, et que le droit a son fondement, non dans la convention, mais dans la nature. Entre les hommes, les coutumes et les mots diffèrent, mais la raison est commune à tous, l’aspiration à la justice est universelle : nous ne formons qu’une seule société universelle.

3. La fondation du politique a quelque chose de divin.

Les citoyens ont deux patries, une de nature, l’autre de cité.

La politique suppose un certain dessein, un dessein qui dérive du principe qui donne naissance à la cité. D’où l’importance de la fondation et du récit de fondation de la cité romaine (ab urbe condita), préférable, au dire du héros de Cicéron, Scipion, à la pure théorie politique de type platonicien (début du Livre II). De plus, le célèbre songe de Scipion, à la fin du De republica, le mythe qui montre la récompense et le bonheur de celui qui s’est consacré au bien politique, aura une influence pérenne (Livre VI).

4. Le concept stoïcien de loi

Le principe du droit est la loi, et l’est à juste titre si la loi est la raison suprême, gravée dans notre nature, qui prescrit ce que l’on doit faire et interdit ce qu’il faut éviter de faire. « La loi de la droite raison » structurera non seulement l’Empire romain, mais bientôt, reprise par les auteurs chrétiens, l’Occident. La loi, esprit et force de la nature, est assimilée à la raison, la raison qui crée entre l’homme et Dieu « une première société ». « Il y a donc, puisque rien n’est meilleur que la raison, et que la raison est en Dieu et dans l’homme, il y a une société primordiale entre Dieu et l’homme. Si la raison est commune entre eux, la droite raison l’est aussi ; or la droite raison n’est autre que la loi, et nous devons par la loi, nous regarder, nous autres hommes, comme en société avec les dieux » (De legibus, I, VII, 22-23). La loi a donc quelque chose de divin. Les Pères de l’Église reprendront toute cette doctrine véhiculée par le stoïcisme.

Ajoutons enfin une dernière idée cicéronienne : l’idée de justice dans la concordia. Il faut utiliser l’équilibre précaire des privilèges et des intérêts et le transformer en une véritable constitution harmonieuse. Ce sera la concordia : il faut rendre à chacun son dû. Et cette concorde ne peut exister que dans et par la justice8. Augustin thématise la concordia dans La Cité de Dieu, XIX, 17 : sous l’angle de la mortalité qui leur est commune, la concorde est maintenue entre les deux cités, la cité terrestre et la cité de Dieu.

La postérité de Cicéron est omniprésente dans la tradition occidentale. Son œuvre sera méditée à toutes les époques de la pensée politique chrétienne, au premier Moyen Age (Isidore de Séville), puis au XVIe et au XVIIe siècle, au temps de l’humanisme rhétorique. Elle est à la base aussi bien de la pensée politique des jésuites au XVIIe siècle que de la pensée républicaine française.

1.  R.W. Carlyle et A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, Édimbourg, Blackwood and Sons, 1903, I, p. 7 et 8.

2.  Marc Fumaroli, L’Age de l’éloquence, 1980. Réédition Albin Michel, 1994, 1re partie : « Rome et la querelle du cicéronianisme ».

3.  Claude Nicolet, Les Idées politiques à Rome sous la République, Armand Colin, 1964.

4.  De republica, I, 25, 39. « Est igitur res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quodammodo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus. Ejus autem prima causa coendi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio. Non est enim singulare nec solinagum genus hoc, sed ita generatum ut ne in omnium quidem rerum adfluentia… [ici lacune du texte]. »

5.  De legibus, I, 12, 33.

6.  Carnéade, philosophe grec, vers 215-129 av. J.-C., représentant d’une philosophie sceptique. Archelaos est aussi un philosophe grec.

7.  Voir Claudia Moatti, La Raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République (Ier-IIe siècle avant J.-C.), Seuil, « Des Travaux », 1997, p. 163 sq.

8.  Claude Nicolet, Cicéron, Seuil, « Microcosme », 1964.

Chapitre II

L’héritage d’Israël

Un panorama de la pensée politico-religieuse d’Israël, qui a varié selon les époques, en particulier entre l’époque biblique et l’époque postbiblique, dépasse les limites de cette étude1. Mais il est impossible de négliger les grands axes politico-religieux communs aux juifs et aux chrétiens ; ils sont la fondation même sur laquelle toutes les doctrines de notre étude seront établies, toute grande doctrine théologico-politique les suppose toujours. Si nous n’étudions pas ici en tant que tel le problème politico-religieux tel qu’il se pose dans le cadre du monde juif, puis du judaïsme, il nous faut indiquer les grandes lignes de ce qui sera transmis à la civilisation dans son ensemble, chrétienne ou laïque. Dans son testament, quelques années après l’effondrement de l’espérance communiste, Antoine Vitez écrivait avec nostalgie : « Les prophètes de l’Ancien Testament sont tout ce qui nous reste ! »

Mentionnons quatre références majeures : Moïse ; les juges et les rois ; les prophètes ; Daniel. Jésus et le Nouveau Testament héritent de ces courants. Il y a toujours un arrière-plan juif aux positions chrétiennes.

Moïse

1. Dans l’Exode, Moïse révèle un Dieu unique (3,14). Le nom de Yahvé signifie : « Il existe, Il est là, présent et prêt à intervenir. » « Je suis qui je serai. » Moïse marque une rupture avec le polythéisme et l’anthropomorphisme. « Dès lors que Moïse déniait la qualité de dieu à tout autre qu’au seul Yahvé, il balayait le polythéisme. A partir du moment où il se refusait à connaître de Yahvé autre chose que ce qu’exprimait son nom – à savoir son existence seule –, il n’y avait plus d’image pour le figurer à la ressemblance humaine, et il écartait tout anthropomorphisme2. »

Le premier axe biblique est la souveraineté de Dieu. Le Dieu unique est maître de tous les pouvoirs de la terre (un thème majeur des psaumes : « Dieu règne »). Le Dieu de justice conduit les hommes et les événements. Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes ou au pouvoir politique, qu’il soit celui d’Israël même ou celui de princes étrangers : c’est le message des prophètes. Les législateurs et les responsables juifs, ayant souvent été en butte à la domination de responsables d’autres grandes nations, sont peu enclins à céder aux charmes du pouvoir absolu. « Maintenant, rois, entendez, instruisez-vous, juges de la terre. Servez le Seigneur avec crainte… C’est moi qui ai sacré mon roi, sur Sion, ma sainte montagne », dit le psaume 2,6. Et le psaume 109, qui vise lui aussi un messie : « Le Seigneur a dit à mon seigneur : siège à ma droite ! » Il n’en faut pas plus pour inquiéter tout potentat bien assis !

Moïse est un législateur politique et religieux. La religion mosaïque est morale autant que religieuse : « Tu ne tueras pas ! » Cependant, avant d’être un législateur, Moïse est d’abord le libérateur du peuple à la suite d’une révélation (Exode 2) et un prophète (Deutéronome 18) : la législation mosaïque inclut nombre de lois qui tiennent compte d’une expérience prophétique : plus que la simple justice sont exigés par exemple le respect de la veuve, de l’orphelin, de l’esclave, « car tu as été esclave en Egypte », ou la remise de dettes, car « Dieu t’a remis tes dettes » (Exode 2). La législation hébraïque de la justice diffère de la définition romaine, caractérisée par « rendre à chacun son dû ».

Juges et rois

Après Moïse, Israël est d’abord gouverné par des juges (chofet), c’est-à-dire par des chefs occasionnels (Juges 11,11). Jephté par exemple est un chef de bande qui, sollicité par les anciens de Galaad, pose ses conditions, puis « le peuple le mit à sa tête comme chef et commandant ». Samuel est un juge, un « sauveur » (goel) suscité par Dieu, il exerce un pouvoir à la fois politique et religieux.

Sur la naissance de la royauté, une double tradition est présente dans la Bible. Dans l’une, la royauté est considérée positivement comme une différenciation du pouvoir, une initiative positive de Dieu en faveur de son peuple (I Samuel 9). Selon l’autre tradition (I Samuel 8), c’est seulement sur les instances des anciens du peuple et non sans réticence qu’une institution royale, « comme chez les autres peuples », est accordée à Israël ; la proposition déplaît au prophète Samuel qui l’instaure ; l’expérience n’en a pas été toujours heureuse : « Tu es devenu vieux, disent les anciens à Samuel, et tes fils ne suivent pas ton exemple. Eh bien, établis-nous un roi pour qu’il nous juge, comme toutes les nations. Cela déplut à Samuel » (I Samuel 8). L’institution royale est présentée par cette tradition comme une dégradation de l’autorité idéale, un substitut à un gouvernement divin plus direct, plus charismatique et plus bénin, une concession divine, une solution de remplacement par laquelle les israélites aliènent leur liberté et dont on pressent à l’avance qu’elle n’apportera que malentendus, déceptions et exploitation pour le peuple. Les inconvénients de la royauté sont largement développés par Samuel devant le peuple. Il sera difficile de trouver un roi « selon le cœur de Dieu ». Le premier roi, Saül, sera rejeté, et, encore une fois par l’intermédiaire de Samuel, Dieu choisit David, le plus jeune, « derrière le troupeau ». « Les vues de Dieu ne sont pas celles des hommes » (I Samuel 16,7). La royauté de droit divin est comprise dans ce texte comme le châtiment du peuple. Si donc théocratie il y a en Israël (la longue théorie des rois d’Israël et de Juda, qui sera plus tard un paradigme pour les royaumes occidentaux) – c’est-à-dire gouvernement direct de Dieu sur les hommes –, elle appartient à un genre particulier, incluant d’une part un dynamisme prophétique et d’autre part des médiations différenciées (juges et rois).

La leçon de Samuel ne sera jamais oubliée. Les dangers de la royauté absolue sont un thème permanent de la littérature chrétienne. La Fontaine, l’auteur de la fable « Les grenouilles qui demandent un roi » (Fables, III, 4), connaît, en lecteur avisé de la Bible, les préventions du Dieu d’Israël contre les rois, dont la puissance illusoire néglige ou combat volontiers la sienne. Il en fait état dans une conversation avec Racine que rapporte Boileau3.

Les prophètes

Ils constituent aujourd’hui encore pour nous l’héritage le plus universel et le plus vivant, non seulement pour la tradition théologico-politique, mais pour la civilisation occidentale. Au nom de Dieu, ils exercent une fonction religieuse, qui se révèle politiquement critique. En Israël, surtout à partir de la royauté, on voit ces prophètes jouer, en particulier par leur action sur les grands de ce monde, un rôle social et politique de plus en plus notable. Les prophètes sont la voix de la conscience d’Israël. C’est un prophète, un voyant (nabi), celui qui parle pour Yahvé, Nathan, qui dénonce devant le roi David lui-même le meurtre que celui-ci vient de commettre, d’Urie, le mari de Bethsabée : « C’est toi, cet homme ! » (II Samuel 12,7-14.) Au IXe siècle, le prophète Élie introduit une instabilité dans les compromissions du temps. « Contre tous les pouvoirs et toutes les forces contraires, il a fait triompher la conviction qu’en Israël Yahvé était le seul Dieu, conformément à l’antique Alliance4 ! » Il y a donc un au-delà du politique ! Amos, Isaïe deux siècles plus tard, s’opposent au pouvoir politique : ils restent à part, à côté, ils exercent une fonction critique, ils sont non compromis avec le pouvoir politique, avec le faux optimisme politique ambiant. A propos de tous les événements déterminés par la grande politique qui dépasse de loin Israël, ils interviennent, ils condamnent, ils sont menacés, ils réconfortent.

L’héritage qu’ils lèguent à la tradition ne constitue en rien une « politique prophétique », mais un exemple, une tradition de protestation, de résistance : désormais, il n’y a pas de politique sans prophétie, sans parole divine ! Max Weber, dans Le Judaïsme antique, insiste sur cette non-suffisance du temps politique en Israël. C’est de Dieu qu’on attend le salut, non des hommes ! « Si on ne tient pas compte de ces expériences bouleversantes, il est tout à fait impossible d’expliquer pourquoi le peuple ne fut pas ébranlé dans sa foi sous le coup des terribles péripéties politiques, pourquoi au contraire, par un paradoxe unique dans l’histoire, ses convictions s’en trouvèrent solidement et définitivement renforcées. Toute la structure interne de l’Ancien Testament serait impensable sans l’orientation que lui imposèrent les oracles des prophètes ; comme ce livre est sacré non seulement pour les juifs mais aussi pour les chrétiens, et comme l’on a souvent interprété la mission du Nazaréen à la lumière des anciennes promesses faites à Israël, l’ombre de ces figures imposantes s’étend à travers les millénaires jusqu’à l’époque présente5. »

L’essentiel du message des prophètes est la transcendance de Dieu, comme en témoigne la vision d’Isaïe 6,1-3 : « L’an de la mort du roi Ozias, j’ai vu le Seigneur Yahvé assis sur sur un trône haut-placé et sublime. Saint, saint, saint est Yahvé des Armées, dont la gloire remplit toute la terre ! » Mais cette gloire est active, elle se manifeste par des actions de rédemption. « A la victoire de Dieu se rattachait la survivance d’Israël. Liens obscurs, que la raison ou la politique étaient incapables de déchiffrer, et qui, loin d’être détendus par la chute, se trouvaient affermis par elle6. »

La tâche des prophètes n’est pas d’abord de poursuivre une critique du pouvoir, mais surtout de proférer une puissante parole d’encouragement pour le peuple et pour les peuples. Le second Isaïe en témoigne : « Réconfortez mon peuple » ! (Isaïe 40). Une vue plus large de l’histoire se dégage à l’intérieur même de la vue et de l’événement politique ! Y est à l’œuvre la possibilité, pour les peuples et non seulement pour les individus, de repartir, même quand ils ont touché le fond de la déréliction : « Dites-lui que sa servitude est terminée ! »

Le prophète a sur lui l’esprit de Dieu, un esprit d’encouragement et de sainteté :

L’esprit du Seigneur est sur moi,

parce qu’il m’a consacré par l’onction,

pour porter la bonne nouvelle aux pauvres ;

Il m’a envoyé annoncer aux captifs la délivrance

et aux aveugles le retour à la vue,

renvoyer en paix les opprimés,

proclamer une année de grâce du Seigneur.

Isaïe 61,1-2.

Encore une fois émerge ici un esprit de foi, de justice, de miséricorde et de critique tout à fait propre à Israël, le legs essentiel de la tradition juive et chrétienne au monde, un au-delà du politique qui ne nie pas le politique.

Le dynamisme biblique de la conception du pouvoir trouve une expression classique sous Jérémie, avec la représentation d’un triple partage du pouvoir entre rois, prophètes et prêtres : « L’instruction ne fera pas défaut chez le prêtre, ni le conseil chez le sage, ni la parole chez le prophète » (Jérémie 18,18). Le pouvoir du roi n’est qu’un pouvoir partagé et relatif, en rapport à celui du prophète et du prêtre. « Le judaïsme biblique apparaît comme éminemment conscient de la nécessité de séparer dans la pratique du pouvoir le politique du religieux : le grand prêtre est choisi dans la caste sacerdotale de la tribu de Lévi, tandis que le roi est issu de la tribu de Juda. Ainsi le cumul des deux pouvoirs par les rois asmonéens fut-il jugé scandaleux. Cependant, la mentalité antique ne dissocie pas aussi nettement les deux éléments : Dieu veille sur le monde et conduit l’histoire selon un dessein conforme à sa justice7. »

Dès le Ve siècle av. J.-C., le peuple juif ne jouit plus que rarement de l’autonomie politique. Parfois Israël se voit reconnaître le droit de pratiquer sa religion comme il l’entend, ainsi par Cyrus au Ve siècle, ou par Alexandre le Grand au IIIe siècle, qui sont honorés en conséquence par la mémoire juive. Mais les princes séleucides s’opposeront au culte israélite et imposeront une hellénisation intense. Au temps des Romains, après 63 av. J.-C., Israël sera de nouveau un État subordonné et presque fantoche. Sous les Romains, le pouvoir royal qui demeure en Galilée est un pouvoir diminué de rois « clients », sous la puissance occupante. Dès le Ve siècle av. J.-C., un vrai pouvoir royal juif a disparu et « la prophétie est éteinte ». Restent le prêtre, ou plutôt le grand prêtre, qui exerce aussi des fonctions politiques, et, quand s’inaugure la synagogue, le rabbin. Bref, Israël connaît une reconnaissance du fait du pouvoir, mais aussi la source permanente d’une division et d’une critique des pouvoirs : le roi n’est que le lieutenant de Dieu ; à côté de lui, le prophète est le porte-parole de Dieu, il représente une instance différente, que l’esprit du peuple garde en mémoire, même quand elle fait défaut.

Notes

*1.  Je remercie Jean-Louis Schlegel qui a eu l’initiative de ce livre et qui a soutenu l’auteur à chaque étape de sa réalisation.

1.  Eusèbe, vers 265-340, écrivain, évêque de Césarée et théologien de cour sous Constantin. Auteur de la première Histoire ecclésiastique et de la Vie de Constantin.

2.  Marcellin à Augustin, Lettre 136, Patrologie latine, 33, col. 515.

3.  Dietrich Bonhoeffer, pasteur et théologien allemand, résistant à Hitler, auteur de Résistance et Soumission, tr. fr. Genève*, Labor et Fides, 1967.

*Quand le lieu d’édition n’est pas indiqué, il s’agit de Paris.

4.  Grotius, 1583-1645, jurisconsulte et diplomate hollandais, auteur de De jure belli et pacis, surnommé le « Père du droit des gens ».

1.  R.W. Carlyle et A.J. Carlyle, A History of Mediaeval Political Theory in the West, Édimbourg, Blackwood and Sons, 1903, I, p. 7 et 8.

2.  Marc Fumaroli, L’Age de l’éloquence, 1980. Réédition Albin Michel, 1994, 1re partie : « Rome et la querelle du cicéronianisme ».

3.  Claude Nicolet, Les Idées politiques à Rome sous la République, Armand Colin, 1964.

4.  De republica, I, 25, 39. « Est igitur res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quodammodo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus. Ejus autem prima causa coendi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio. Non est enim singulare nec solinagum genus hoc, sed ita generatum ut ne in omnium quidem rerum adfluentia… [ici lacune du texte]. »

5.  De legibus, I, 12, 33.

6.  Carnéade, philosophe grec, vers 215-129 av. J.-C., représentant d’une philosophie sceptique. Archelaos est aussi un philosophe grec.

7.  Voir Claudia Moatti, La Raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République (Ier-IIe siècle avant J.-C.), Seuil, « Des Travaux », 1997, p. 163 sq.

8.  Claude Nicolet, Cicéron, Seuil, « Microcosme », 1964.

1.  Voir Gershom Weiler, La Tentation théocratique. Israël, la Loi et la politique, tr. fr. Calmann-Lévy, 1988.

2.  Jean Bottéro, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt, La Plus Belle Histoire de Dieu, Seuil, 1997, p. 18.

3.  Marc Fumaroli, Le Poète et le Roi, De Fallois, 1998, p. 31.

4.  Jean Bottéro, Naissance de Dieu, Gallimard, « La Bible et l’historien », 1986, p. 69.

5.  Max Weber, Le Judaïsme antique, tr. fr. Plon, 1970, p. 441.

6.  André Neher, L’Essence du prophétisme, Calmann-Lévy, 2e éd. 1983, p. 196.

7.  Cette remarque de Monique Hadas-Lebel in Politique et Religion dans le judaïsme antique et médiéval, Desclée, 1989, p. 55, montre non seulement que des régressions sont possibles (les rois asmonéens règnent cinq siècles après Jérémie, au Ier siècle avant J.-C.), mais aussi que les rapports des pouvoirs religieux et politiques en Israël sont instables. Pour les caractériser, le mot théocratie n’est pas pertinent. Shmuel Trigano a attiré l’attention sur la doctrine rabbinique des trois couronnes « qui fit office de cadre doctrinal de la gestion du pouvoir, pour les générations du rabbinisme ultérieur jusqu’à nos jours. Il y a trois couronnes, la couronne de la Torah, la couronne de la prêtrise, la couronne de la royauté ». L’instance civile et l’instance sacerdotale se réfèrent à l’alliance sinaïtique, qui est première. « Le pouvoir civil et le pouvoir sacerdotal se tiennent respectivement à distance, se rencontrent, mais ne se mêlent pas (Shmuel Trigano, « Le modèle biblique », in Dieux en sociétés, le religieux et le politique, sous la direction de Richard Figuier, Autrement, Mutations, no 127, février 1992, p. 48-50).