Kōjin Karatani, éminent intellectuel japonais contemporain, est un lecteur critique de Marx : son livre Transcritique (2001) marque un engagement proche des positions de Slavoj Zizek ou de Toni Negri.

Paru dix ans plus tard, Structure de l’histoire du monde propose une histoire globale du monde qui se démarque de la pensée de Marx. Au lieu de privilégier les modes de production, ce sont les modes d’échange qui sont mis en avant. Ils recouvrent les relations entre les hommes mais aussi celles entre les hommes et la nature, les marchandises n’en constituant pas l’élément exclusif.

Au carrefour de la sociologie, de l’anthropologie, de l’économie, c’est une autre histoire mondiale, multiple et stratifiée que nous expose cet ouvrage, tressant ensemble échanges, formations sociales et formes de pouvoir. Réciprocité du don et du contre-don, protection contre soumission, monnaie et marchandise, voici quelques-uns des modes d’échange qui constituent la trame de cette Structure de l’histoire du monde.

Un ouvrage riche, appelant de nouvelles manières de penser et de vivre notre présent.

Kōjin Karatani, économiste et angliciste de formation, a enseigné la littérature japonaise à l’Université de Yale. Il a publié Transcritique en 2001. Structure de l’histoire du monde (2010) est son premier livre traduit en français.

Kōjin Karatani

Structure de l’histoire du monde

Traduit du japonais
par Makoto ASARI
et Isabelle FLANDROIS

Collection « Réseau Asie »
dirigée par Jean-François Sabouret

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SEKAISHI NO KOZO by Kōjin Karatani
© 2010, 2015 by Kōjin Karatani
First published 2010 by Iwanami Shoten, Publishers, Tokyo.
This French edition published 2018 by CNRS Éditions, Paris, by arrangement with the proprietor c/o Iwanami Shoten, Publishers, Tokyo.

© CNRS Éditions, Paris, 2018, pour la traduction française

ISBN : 978-2-271-11884-4

Sommaire

Avant-propos

Introduction – Sur les modes d’échange

La critique de Hegel par Marx

Les types de modes d’échange

Les types de pouvoir

Le concept de « commerce »

L’« échange » entre l’homme et la nature

L’histoire des formations sociales

Le système-monde moderne

Première partie – Mini-systèmes monde

Introduction – Le passage vers la société clanique

Chapitre 1. La révolution sédentaire

Le stock communautaire et la réciprocité

Les échanges commerciaux et la guerre

La stratification

La révolution sédentaire

Le contrat social

Les obligations du don

Chapitre 2. Le don et la magie

La force du don

La magie et la réciprocité

Le problème de la transition

Deuxième partie – L’empire-monde

Introduction – L’origine de l’État

Chapitre 1. L’État

La proto-cité ou État

L’échange et le contrat social

L’origine de l’État

La communauté – État

L’État asiatique et la communauté agricole

Le système bureaucratique

Chapitre 2. La monnaie mondiale

L’État et la monnaie

Le contrat social du monde des marchandises

Léviathan et Le Capital

La monnaie mondiale

La transformation de la monnaie en capital

Le capital et l’État

Chapitre 3. Les empires mondiaux

État despotique asiatique et empire

Le marginal et le submarginal

La Grèce

Rome

Le féodalisme

Le féodalisme germanique et les villes libres

Le féodalisme comme phénomène submarginal

Chapitre 4. Les religions universelles

De la magie à la religion

L’empire et le monothéisme

Les prophètes exemplaires

Les prophètes éthiques

La force de Dieu

Le christianisme

Hérésies et millénarismes

L’islam, le bouddhisme, le taoïsme

Troisième partie – Système-monde moderne

Introduction – Empire-monde et économie-monde

Chapitre 1. L’État moderne

La royauté absolutiste

L’État et le gouvernement

L’État et le capital

La théorie de l’État chez Marx

La bureaucratie moderne

Chapitre 2. Le capital industriel

Le capital marchand et le capital industriel

La marchandise force de travail

L’autovalorisation du capital industriel

L’origine du capitalisme industriel

La marchandisation de la monnaie

La marchandisation de la force de travail

Les limites du capitalisme industriel

L’économie mondiale

Chapitre 3. La nation

La formation d’une nation

Le niveau de l’État souverain

Le niveau du capitalisme industriel

Le supplément de la communauté

Le statut de l’imagination

Le sentiment moral et l’esthétique

L’esthétisation de l’État

L’État-nation et l’impérialisme

Chapitre 4. L’associationnisme

La critique de la religion

Le socialisme et l’étatisme

La révolution économique et la révolution politique

Les syndicats ouvriers et les coopératives

Les sociétés par actions et l’étatisation

La révolution mondiale simultanée

La révolution permanente et le « saut » des étapes

Le problème du fascisme

La doctrine de l’État-providence

Quatrième partie – Présent et avenir

Chapitre 1. Les stades du capitalisme mondial et la répétition

Les stades historiques du capitalisme

La répétition dans le capital et dans l’État

Après 1990

L’empire du capital

Le prochain État hégémonique

Chapitre 2. Vers une République mondiale

Les mouvements d’opposition au capital

Les mouvements d’opposition à l’État

La « paix perpétuelle » de Kant

Kant et Hegel

La paix perpétuelle par le don

La fédération d’États comme système-monde

Postface à l’édition de 2010

Postface de l’édition de poche « Iwanami gendaibunko »

Dans la même collection

Chapitre 2

Vers une République mondiale

Les mouvements d’opposition au capital

Lorsqu’on réfléchit à propos de la spécificité de l’État et du capital industriel, on se rend compte que de graves défauts ont affecté les combats menés jusqu’ici contre le capitalisme. L’un d’eux est d’avoir voulu contrôler le capitalisme par le moyen de l’État. C’est possible, mais cela aboutit à un pouvoir excessif de l’État. De plus, contrairement à ce qu’on escomptait, on finira, pour la survie de l’État, par faire appel au capitalisme. C’est ce qui s’est produit dans les révolutions socialistes du XXe siècle. Nous devons rester attentifs au fait que l’État est une réalité autonome. Donc, si la relève du capitalisme ne s’accompagne pas en même temps de celle de l’État, elle n’a pas de sens.

Un autre défaut réside dans le fait que les mouvements socialistes se sont donné pour base la lutte des travailleurs dans le cadre de la production. Si nous observons les mouvements socialistes du XIXe siècle, nous constatons qu’initialement – ainsi en allait-il chez Robert Owen et Pierre-Joseph Proudhon –, une importance centrale a été accordée au processus de circulation. Ils pensaient que, pour le disputer au capital, les travailleurs créeraient leur monnaie courante, leur crédit, et qu’avec leurs associations (coopératives) ils finiraient par abolir le travail salarié. C’était l’époque où l’on comptait encore de nombreux petits producteurs indépendants, et où les travailleurs étaient des artisans. Lorsque le capital industriel fit progresser l’union des secteurs du travail, Marx, constatant que des mouvements de cette nature ne seraient pas capables de contrer le capitalisme, montra alors la limite à laquelle ils se heurteraient. Seulement, excepté en Angleterre, le capitalisme industriel était sous-développé, et le mouvement proudhonien était prédominant.

À présent, avec le développement du capitalisme industriel le point d’appui du mouvement socialiste finit par se situer dans le cadre de la production, c’est-à-dire dans la lutte des travailleurs organisés. Le tournant pourrait être la Commune de Paris de 1871. Après celle-ci, les anarchistes déclinèrent, certains d’entre eux s’orientant vers le terrorisme, mais le mouvement ressuscita : les anarchistes proclamèrent alors un syndicalisme prenant appui sur les syndicats ouvriers, qui devait réaliser la révolution socialiste par la grève générale. C’est pourquoi, dans les mouvements socialistes qui ont suivi la Commune de Paris, les marxistes ne furent pas les seuls à donner la priorité à la lutte inscrite à l’intérieur du cadre de la production.

Dans le même temps, cette lutte rencontrait ses limites. Quand le capitalisme industriel est sous-développé et en l’absence de syndicat ouvrier, la lutte entre le capital et le travail est très violente. Dans ce cas, la lutte des classes n’est pas simplement économique, elle est aussi politique. Mais alors que la lutte entre patronat et syndicats devenait uniquement économique, et faisait partie en un sens du « marché du travail », ces conflits eurent finalement comme résultats la légalisation et le développement des syndicats ouvriers. Du coup, un mouvement révolutionnaire dont l’objectif serait d’abolir le travail salarié apparaît impossible. Et, plus le capitalisme industriel s’approfondit, plus cette tendance s’accentue. En ce sens, on peut de moins en moins escompter un mouvement révolutionnaire issu de la classe ouvrière dans les pays capitalistes avancés.

Dans une telle situation, ainsi que le dira Lénine, comme la classe ouvrière reste enfermée dans sa conscience naturelle, elle a besoin d’un « renfort de l’extérieur » : celui du Parti d’avant-garde marxiste pour lui permettre de s’élever à la lutte des classes. Georg Lukács l’a exprimé en termes philosophiques. La classe ouvrière est prise dans une conscience réifiée et a besoin du Parti d’avant-garde des intellectuels pour s’éveiller à la « conscience de classe » et à la lutte politique{278}. Le problème est que plus le capitalisme industriel se développe, plus cela devient difficile.

Au stade initial du capitalisme industriel, le capital accable les travailleurs salariés en leur imposant des conditions de travail pénibles et les travailleurs sont comme des « esclaves salariés ». Leurs luttes contre le capital ressemblent aux révoltes d’esclaves ou de serfs. Mais le rapport entre capital et travail salarié est essentiellement différent du rapport entre maître et esclave, ou entre maître et serf. Si le capitalisme industriel emprunte l’apparence de ce dernier rapport, c’est parce que le mode d’échange des marchandises C n’en est pas encore au stade où il imprègne la totalité de la formation sociale et la recompose. Pour cette raison, à ce stade, le travail salarié ne se distingue pas du travail semi-féodal ou esclavagiste. Une telle situation existe aujourd’hui dans la périphérie et dans les bas-fonds du capitalisme mondial et la lutte y ressemble à la lutte de classes classique ou aux révoltes d’esclaves. Mais on ne peut y reconnaître l’essence du capitalisme industriel, et abattre un tel système ne permettra pas de dépasser le capitalisme.

Le capital industriel est un système visant à réaliser de la plus-value en s’en tenant au principe de l’échange des marchandises. L’idée traditionnelle de « lutte des classes » ne permet pas de le contrer, ce qui ne veut pas dire que la « lutte des classes » a été éliminée. Les oppositions qui proviennent du rapport entre capital et travail salarié ne peuvent prendre fin tant que la relève de la lutte des classes n’a pas eu lieu. Si l’idée traditionnelle de « lutte des classes » n’est pas efficace, c’est parce qu’elle est centrée sur le processus de production. Autrement dit, parce que manque le point de vue d’où l’on observerait la spécificité du capital industriel dans la totalité du processus de son accumulation.

Dans une société capitaliste, le mode d’échange des marchandises C est dominant. Mais il s’y trouve toutes sortes de degrés. Par exemple, au stade initial, à côté de la production industrielle, on rencontre dans la partie rurale la vie communautaire traditionnelle. Avec le développement du capitalisme industriel, le mode d’échange C va imprégner graduellement les domaines que jusqu’alors la famille et la communauté, ainsi que l’État, prenaient en charge. Mais ce n’est jamais totalement réalisé. Même dans l’entreprise capitaliste, de forts éléments communautaires, c’est-à-dire des éléments du mode d’échange A, continuent d’exister.

Lorsque le capitalisme industriel se développe, le mode d’échange C parvient à pénétrer profondément tous les domaines. C’est au stade du « néolibéralisme » d’après 1990 qu’il s’est développé de manière dramatique. La pénétration du capitalisme ne s’est pas produite simplement dans la zone socialiste traditionnelle ou dans les pays en voie de développement, mais aussi dans les pays capitalistes avancés. Il y a progressé dans les domaines qui étaient restés jusqu’alors relativement imperméables à l’économie capitaliste, tels ceux du bien-être, des soins médicaux, de l’université, etc. En un mot, le mode d’échange C imprègne aujourd’hui non seulement la production mais aussi la base de reproduction de l’homme (force de travail) elle-même. Dans une telle situation, la résistance au capital est-elle possible ? Si l’on adopte un point de vue qui place au centre le « processus de production », elle est impossible. Mais si l’on considère le processus d’accumulation des capitaux comme une totalité, elle ne l’est pas.

Essayons d’examiner encore une fois le processus d’accumulation du capital. En général, capital et monnaie sont assimilés, mais, selon Marx, le « capital » désigne la totalité du processus de transformation exprimé par la formule A – M – A’. Par exemple, l’équipement de production constitue le « capital invariable », et le travailleur constitue le « capital variable » lorsqu’il est embauché par contrat. Le capital opère son autovalorisation en se transformant. Or, ce qui vaut pour le capital, vaut pour le travailleur. Le travailleur est transformé dans la mesure où son rapport au capital change. Le travailleur et le capitaliste se rencontrent au cours de trois phases : premièrement, lorsque le travailleur vend au capitaliste sa force de travail comme marchandise ; deuxièmement, lorsqu’il travaille en tant qu’employé ; troisièmement, lorsqu’il achète en tant que consommateur les objets qu’il a lui-même produits.

Dans la première phase, le contrat d’embauche se fait par accord des deux parties. Il est déterminé fondamentalement par le « marché du travail ». À ce niveau, il n’y a pas de contrainte « extra-économique ». C’est pourquoi le travailleur salarié diffère de l’esclave et du serf. Dans la deuxième phase, le travailleur appartient à l’ordre du capital. Il doit effectuer les termes de son contrat. Considérer la classe ouvrière dans le cadre de la production, c’est la considérer dans cette deuxième phase. Certes, ici le travailleur salarié ressemble à l’esclave. C’est pourquoi les socialistes de l’école ricardienne l’ont qualifié d’« esclave salarié ».

Dans cette phase, les travailleurs peuvent encore résister au capital, et c’est ce qui s’est passé. Ils ont, par exemple, réclamé des augmentations de salaire, des réductions d’horaires et de meilleures conditions de travail. Mais, en ce cas, le rapport entre capital et travailleurs retourne à la première phase : car cela n’est rien d’autre qu’un aménagement du contrat d’embauche. Le mouvement syndical ouvrier peut bien s’apparenter, au début, à une « révolte d’esclaves », il est aussitôt admis par les capitalistes et institutionnalisé. Non seulement le capital accepte les syndicats ouvriers, mais il finit par en avoir besoin, car le « marché du travail » sera déterminé par les résultats des combats des syndicats ouvriers.

Maintenant, même si les syndicats ouvriers sont institutionnalisés, le travailleur dans la deuxième phase doit toujours effectuer son contrat avec le capital. Autrement dit, il est contraint d’obéir aux ordres de celui-ci. Jusqu’à présent, c’est dans l’espace dessiné par cette deuxième phase que les marxistes attendent des travailleurs qu’ils se soulèvent. Il y eut des périodes où les syndicats ouvriers, engagés dans cette phase, sont apparus comme « révolutionnaires ». On le retrouve encore aujourd’hui dans certaines régions. Mais tant qu’ils sont légalement institutionnalisés, la lutte sur les lieux de production aboutit à l’aménagement du contrat d’embauche : c’est une « lutte économique ». Ce sont des marxistes, représentés par Georg Lukács, qui, en dépit de cela, ont pensé que les travailleurs devaient se soulever pour une lutte « politique » lors de cette phase.

Une fois que le mouvement ouvrier a été légitimé, il devient pratiquement impossible que la classe ouvrière se soulève, qu’elle engage une lutte politique et universelle. En premier lieu, s’ils s’y risquent, les travailleurs doivent se préparer à être licenciés Ensuite, sur les lieux de production ils se retrouvent dans la même position que le capital. Chaque capitaliste se trouve pris dans une lutte avec d’autres capitalistes, et avec les capitalistes étrangers. S’il est perdant dans cette lutte, l’entreprise fait faillite et les travailleurs sont licenciés. Par conséquent, dans le cadre de la production, les travailleurs partagent jusqu’à un certain point les intérêts des patrons. On ne peut donc pas espérer qu’ils s’engagent dans une « lutte des classes » universelle en dépassant cette particularité. Confrontés à cette situation, les marxistes se sont donné pour tâche de réveiller les travailleurs de leur « conscience réifiée » et de leur inculquer une conscience de classe. Mais, dans les pays développés, cela n’a pas d’efficacité. Dès lors, les marxistes se sont intéressés à la partie marginale du capitalisme dans laquelle le mouvement des travailleurs était encore actif sur les lieux de production, ou aux luttes extérieures au mouvement des travailleurs tels que celles impliquant le genre, les minorités, etc., ce qui conduit à déprécier la lutte de la classe ouvrière elle-même.

Or, lorsque nous envisageons la classe ouvrière, il convient que nous la considérions dans la troisième phase. Si l’accumulation des capitaux industriels est différente de toutes les autres accumulations de biens, c’est que c’est un système qui non seulement fait travailler les ouvriers en les embauchant, mais leur fait acheter ce qu’ils produisent. C’est donc dans la troisième phase plus que dans la première, que les travailleurs sont définitivement différents des esclaves et des serfs. Les esclaves produisent mais n’apparaissent jamais comme consommateurs. Les serfs, autarciques, sont aussi étrangers au capital industriel.

La classe ouvrière a longtemps été considérée sous le seul angle de son indigence. Quand son comportement en tant que consommatrice est devenu manifeste, on s’est mis à parler de « société de consommation » et de « société de masse ». C’était comme si un changement radical avait eu lieu. En réalité, le prolétariat du capital industriel est apparu originellement comme un consommateur nouveau. Et c’est lorsque les travailleurs se sont manifestés comme des consommateurs achetant les objets qu’ils avaient produits, que le capitalisme industriel a acquis pour la première fois son autonomie en tant que système autoreproductif. Si nous réfléchissons dans le cadre de la deuxième phase, nous pouvons comparer par analogie la lutte de la classe ouvrière face au capital à la lutte des esclaves face à leurs maîtres. Mais si on réfléchit dans le cadre de la troisième phase, on peut envisager une manière de lutte qui n’existait pas précédemment.

Citons de nouveau les propos de Marx. « Ce qui distingue en effet le capital des autres rapports de domination, c’est que le travailleur lui fait face comme consommateur posant des valeurs d’échange, sous la forme de possesseur d’argent, sous la forme d’argent, comme simple centre de la circulation – qu’il devient l’un des centres innombrables dans lesquels s’efface sa déterminité de travailleur{279}. » La signification en est maintenant évidente : si les travailleurs sont soumis dans le processus de production, ils ne le sont pas en tant que consommateurs. Dans le processus de circulation, au contraire, c’est le capital qui se trouve en position de « soumission » par rapport aux travailleurs consommateurs. S’il en est ainsi, les travailleurs voulant rivaliser avec le capital devraient le faire non pas depuis une opposition subordonnée mais depuis une position dominante.

Dans le cadre de la production, les travailleurs partagent les vues de leurs patrons, et il leur est difficile de voir au-delà de ces intérêts particuliers. Une entreprise mènerait-elle, par exemple, une action socialement nuisible, on ne pourrait espérer que ses travailleurs l’en empêchent ou la dénoncent. Dans ce cadre, il est difficile aux travailleurs d’adopter un point de vue universel. En revanche, à l’égard de problèmes comme ceux de l’environnement, ce sont plutôt les consommateurs et les résidents qui y sont sensibles et peuvent tenir le rôle de citoyens du monde. En ce sens, on peut dire que c’est dans la troisième phase que la classe des travailleurs peut le plus facilement acquérir une « conscience de classe » universelle.

Selon la compréhension que l’on a du capitalisme industriel, les modes de résistance envisagés seront différents. Pour certains, le noyau du mouvement social est passé des travailleurs aux consommateurs et aux citoyens. Cependant, les personnes qui vivent d’intérêts (rentiers) mises à part, il n’existe pas de consommateur ou de citoyen qui ne participe au travail salarié sous une forme ou une autre. Les consommateurs sont la forme sous laquelle le prolétariat apparaît sur les lieux de circulation. S’il en est ainsi, les mouvements de consommateurs sont aussi des mouvements de prolétaires, et ils doivent être gérés comme tels. Par conséquent, qu’il s’agisse de mouvements citoyens, de mouvements impliquant des minorités, ou concernant le genre, il n’y a pas lieu de les tenir pour différents des mouvements ouvriers.

Le capital est en mesure de contrôler le prolétariat sur les lieux de production, et de le forcer à collaborer activement. Aussi la résistance en ces lieux est-elle très difficile. Les mouvements révolutionnaires ont, jusqu’ici, appelé le prolétariat à des grèves politiques, mais celles-ci ont toujours échoué. Dans le processus de circulation, en revanche, le capital est incapable de contrôler le prolétariat. S’il existe un pouvoir de contraindre à travailler, celui de contraindre à acheter n’existe pas. Dans le processus de circulation, la forme de lutte du prolétaire est le boycott. Et face à cette sorte de lutte légale et non violente, le capital est impuissant.

Parce que Marx avait critiqué Proudhon, les marxistes ont mésestimé les mouvements de résistance qui prenaient place à l’intérieur du processus de circulation. Pourtant, le processus de circulation est le lieu où la classe ouvrière peut agir en tant que sujet libre envers le capital. C’est là qu’elle peut critiquer et rectifier les outrances de toutes sortes que commet le capital dans sa poursuite du profit. En outre, c’est en ce lieu qu’il est possible de créer une économie non capitaliste ; c’est-à-dire, pour parler concrètement, de créer des formations telles que les coopératives de consommateurs et de producteurs, les monnaies régionales, les systèmes de crédit, etc.

De ce que Marx a souligné leurs limites, les coopératives et les modèles de monnaie régionale, c’est-à-dire les mouvements qui tentaient de surmonter la société capitaliste de l’intérieur, ont été sinon niés, du moins dépréciés. Cependant, même s’ils ne sont pas capables de surmonter tout de suite le capitalisme, le fait qu’ils créent une zone économique au-delà du capitalisme est primordial. Cela laisse entrevoir, de façon palpable, ce que pourrait être un dépassement du capitalisme.

J’ai dit plus haut que si dans le processus de production, la résistance au capital passe avant tout par la grève, dans le processus de circulation elle passe par le boycott. Ce dernier peut prendre deux aspects, le premier consiste à ne pas acheter les marchandises, le second à ne pas vendre la marchandise force de travail. Mais cela exige que l’on crée les conditions le permettant. Autrement dit, il faut qu’il existe une zone d’économie non capitaliste.

Lorsque le capital ne peut plus réaliser son autovalorisation, il cesse d’être le capital. Tôt ou tard, le taux de profit diminuera d’une manière générale et, dans ces conditions, le capitalisme cessera d’exister. Ce n’arrivera pas sans entraîner d’abord une crise de la société dans sa totalité. À ce moment-là, l’existence à grande échelle d’une économie non capitaliste servira à absorber ce choc et aidera à aller au-delà du capitalisme.

Il est clair que l’attachement excessif à la production et la dépréciation de la circulation ont nui aux mouvements qui tentaient de s’opposer au processus d’accumulation du capital. Pour rectifier cette situation, il faut revoir en profondeur l’histoire des formations sociales, les penser non pas en fonction des « modes de production » mais en fonction des « modes d’échange ».

Les mouvements d’opposition à l’État

L’économie capitaliste s’établit au moyen du commerce avec l’étranger. L’économie d’un pays existe dans une économie-monde. Dès lors, la révolution socialiste ne saurait survenir en un seul pays. Si cela devait arriver, le pays en question ferait immédiatement l’objet d’ingérences ou de sanctions de la part d’autres pays. Un socialisme qui ne susciterait pas ce type d’ingérences serait plus proche de l’État-providence que du socialisme, en ce qu’il ne menacerait en rien l’État et le capital. Tandis qu’une révolution socialiste qui viserait à faire la relève du capital et de l’État, devrait évidemment se préparer à subir ingérences et sanctions. Telle, une révolution qui veut rester fidèle à elle-même n’a qu’un moyen : devenir un État puissant. Il est, par suite, impossible de réaliser la relève de l’État à l’intérieur d’un seul pays.

On ne peut faire la relève de l’État que depuis l’intérieur, mais en même temps on ne peut pas le faire depuis l’intérieur. Cette antinomie n’a pas tourmenté Marx ; il était évident pour lui que la révolution socialiste n’était possible que si les peuples l’accomplissaient « d’un seul coup et simultanément ». La « révolution mondiale » de 1848 l’avait montré. Bakounine pensait de même : « la révolution isolée d’aucun peuple ne saurait réussir{280} » ; « toutes les libertés nationales étant solidaires, les révolutions particulières de tous les pays doivent l’être aussi{281} ».

Comment la révolution mondiale prochaine serait-elle alors possible ? Il ne se peut pas que des révolutions éclatent un beau jour de par le monde, simultanément. Si, préalablement, les mouvements révolutionnaires de chacun des pays ne se sont pas associés, la révolution simultanée mondiale ne verra pas le jour. C’est pourquoi Marx et Bakounine organisèrent, en 1863, l’Association Internationale des Travailleurs (Première Internationale), qui devait constituer la base d’une révolution simultanée mondiale.

Mais il est difficile d’unifier des mouvements issus de pays ressortant à différents stades de développement du capitalisme industriel et de l’État moderne. La « Première Internationale » mêlait des activistes de régions visant l’édification du socialisme et des activistes qui, comme ceux d’Italie, visaient avant tout l’unification nationale. En outre, au sein de l’Internationale, les partisans de Marx et ceux de Bakounine étaient divisés ; il ne s’agissait pas d’une simple opposition entre autoritarisme et anarchisme, derrière celle-ci se dissimulaient les réalités sociales différentes que rencontraient les différents pays.

Les travailleurs de Suisse, par exemple, étaient anarchistes et soutenaient Bakounine. C’est qu’ils étaient principalement des artisans de l’horlogerie et se trouvaient acculés par la production mécanique de masse développée en Allemagne et aux États-Unis. En revanche, en Allemagne, les travailleurs de l’industrie favorisaient des organisations que les anarchistes détestaient. C’est pourquoi l’opposition entre marxistes et partisans de Bakounine finit par être liée aux conflits nationaux. Bakounine reprocha à Marx d’être un espion de la Prusse pangermaniste. Marx, de son côté, associa Bakounine au panslavisme de l’Empire russe. L’opposition entre marxistes et bakouniniens entraîna la dissolution de la « Première Internationale », en 1876. Mais on ne saurait voir en cette dissolution la simple conséquence de cette opposition.

La « Deuxième Internationale », formée en 1889, était constituée autour des marxistes allemands. Toutefois, là encore, les différences entre les divers pays pesaient lourdement tout comme les éléments d’antagonisme nationaux. Et dès le déclenchement de la Première Guerre mondiale, en 1914, le parti socialiste de chaque pays soutint l’engagement de sa nation dans la guerre. Cela montre que les divers mouvements socialistes pouvaient bien s’unir à l’intérieur d’une association, ils n’étaient pas en mesure de résister au nationalisme une fois que l’État s’engageait dans la guerre. Et, c’est à ce moment, par exemple, que le chef du parti socialiste italien, Mussolini, s’est tourné vers le fascisme.

En février 1917, au cours de la Première Guerre mondiale, la révolution russe éclata. Un régime de double pouvoir fut mis en place dans lequel coexistaient un parlement et des conseils de travailleurs-paysans (Soviets). Dans les deux cas, les Bolcheviks ne constituaient qu’une minorité. En octobre, et malgré l’opposition des cadres bolcheviks, Lénine et Trotski firent fermer le parlement en opérant un coup d’État militaire, puis graduellement, en éliminant les opposants dans les Soviets, monopolisèrent le pouvoir. On prétend qu’à ce moment-là, ils s’attendaient au déclenchement d’une « révolution mondiale », qui commencerait en Allemagne. Mais cela me semble improbable.

Il est naturel que la révolution n’ait pas éclaté en Allemagne dans le prolongement de celle que venait de connaître de Russie. Tout d’abord, la violence de la Révolution d’octobre a renforcé la vigilance et l’opposition envers la révolution socialiste dans les autres pays, et en particulier en Allemagne. Par ailleurs, la Révolution d’octobre était soutenue par l’État allemand – il apporta son aide, par exemple, au rapatriement de Lénine de son pays d’exil – qui escomptait qu’une révolution dans l’Empire russe entraînerait sa sortie de la guerre. Autrement dit, la Révolution d’octobre aida l’impérialisme allemand et y repoussa la possibilité d’une révolution socialiste. Dans une telle situation, il eût été plutôt insensé d’espérer une « révolution mondiale simultanée ».

Lénine et Trotsky fondèrent la Troisième Internationale (Komintern), en 1919, en vue de la « révolution mondiale ». Seulement, en dépit de quelques ressemblances, celle-ci était très différente de la « révolution mondiale simultanée ». S’il avait existé, dans les précédentes Internationales, des différences de pouvoir et d’influence, liées aux différences d’envergure et aux différences théoriques des divers mouvements révolutionnaires qui les constituaient, ceux-ci s’y trouvaient néanmoins dans un rapport d’égalité. Or, dans la Troisième Internationale, le Parti communiste russe était le seul à détenir un pouvoir étatique et se trouvait ainsi dans une position de supériorité écrasante. Les mouvements des différents pays devaient obéir au Parti communiste de l’Union soviétique et soutenir l’Union soviétique en tant qu’État. Le mouvement international des communistes acquit un pouvoir jusque-là inconnu. Avec le soutien de l’Union soviétique, les révolutions socialistes de par le monde pouvaient échapper aux interférences des pays capitalistes. Mais, pour ce faire, les mouvements révolutionnaires devaient se soumettre à l’Union soviétique, être assimilées dans son système de type empire-monde.

L’idée d’une révolution simultanée mondiale ne disparut pas pour autant. Trotski organisa ainsi la Quatrième Internationale, une tentative de mise en place d’un mouvement anticapitaliste en même temps qu’antistalinien qui demeura fondamentalement impuissant. On peut dire que Mao Tsé-Toung a lui aussi proposé une révolution simultanée du Tiers monde rivalisant avec le Premier monde (capitaliste) et le Second monde (zone soviétique). Mais cela aussi a fait long feu. En 1990, le bloc soviétique, c’est-à-dire le « Second monde », s’effondra, entraînant l’effondrement du « Tiers monde », qui, perdant son unité, se décomposa en États de vaste étendue (Empires) : le monde islamique, la Chine, l’Inde, etc.{282}.

Est-ce que la vision d’une « révolution mondiale simultanée » a disparu ? Non ! En un sens, 1968 fut une révolution mondiale simultanée. Elle n’a pas été prévue. Du point de vue du pouvoir politique, elle a été un échec, mais du point de vue des « mouvements anti-systémiques » dont parle Immanuel Wallerstein, son impact fut énorme. Sur ce point, elle ressemble à la révolution de 1848. En fait, 1968 est, sur bien des points, la reviviscence des révolutions européennes de 1848. Elle suscita, par exemple, la réhabilitation du Marx de la première époque, de Proudhon, de Max Stirner, de Charles Fourier, etc. Et après ? Après 1990, la vision de la « révolution mondiale simultanée » a servi de signe pour évoquer 1968, il serait plus juste de dire 1848. Ainsi en est-il par exemple de la révolte mondiale simultanée de la multitude dont parlent Antonio Negri et Michael Hardt, une multitude qui serait le synonyme du prolétariat de 1848 : à savoir que, dans la révolte de 1848, ceux qu’on appelait les prolétaires ne devraient pas être identifiés aux travailleurs, mais seraient la multitude.

En ce sens, l’idée d’une « révolution mondiale simultanée » continue d’exister. Elle n’a toutefois jamais fait l’objet d’un examen, et c’est ce qui fait qu’elle fonctionne comme un mythe. Or, il importe de l’examiner si l’on veut ne pas réitérer les échecs du passé. Au risque de me répéter, la « révolution mondiale simultanée » est le fait de mouvements dont le but est de faire la relève de l’État de l’intérieur. Mais ces mouvements sont, selon les pays, affectés de profondes différences concernant les intérêts et les objectifs, notamment l’abîme – qui prend maintenant l’allure d’une opposition religieuse – entre le Sud et le Nord. Les mouvements transnationaux, quelque étroitement associés qu’ils soient, finissent par être divisés par l’opposition entre les États. S’il advenait que se forme un pouvoir politique socialiste en un seul ou plusieurs pays, une telle division pourrait être évitée, mais cela amènerait une autre espèce de désunion : entre ceux qui ont saisi le pouvoir étatique et ceux qui ne l’ont pas fait. Les tentatives d’union mondiale des contre-mouvements existant à l’intérieur de chaque pays sont donc vouées à l’échec.

La « paix perpétuelle » de Kant

Lorsqu’on se penche sur la révolution mondiale simultanée, Kant est la référence la plus utile. Naturellement, on ne peut pas dire que Kant avait à l’esprit une révolution socialiste. Il pensait à une révolution bourgeoise de type rousseauiste. Il s’était aussi rendu compte de la difficulté qu’elle présentait. Dans la mesure où la révolution bourgeoise envisage non seulement la liberté politique mais encore l’égalité économique, il est inévitable qu’elle suscite des réactions à l’intérieur du pays comme dans les monarchies absolues voisines. Par conséquent, la révolution bourgeoise ne peut, elle non plus, être une révolution dans un seul pays. Kant s’exprime ainsi :

Le problème de l’établissement d’une constitution civile parfaite est lié au problème de l’établissement de relations régulières entre les États, et ne peut pas être résolu indépendamment de ce dernier. – À quoi bon travailler à une constitution civile régulière, c’est-à-dire à l’établissement d’une communauté entre individus isolés ? La même insociabilité qui contraignait les hommes à s’unir est à son tour la cause d’où il résulte que chaque communauté dans les relations extérieures, c’est-à-dire dans ses rapports avec les autres États, jouit d’une liberté sans contrainte{283}.

La « constitution civile parfaite », renvoie ici à l’État en tant qu’association organisée sur la base d’un contrat social rousseauiste. Mais l’établissement d’une telle constitution dépend des rapports avec les autres États, et plus précisément avec les monarchies absolues environnantes. Tant qu’on n’empêche pas l’intervention armée de ces États, la révolution bourgeoise dans un seul État est impossible. C’est pourquoi Kant ajoute ceci : « Un jour enfin, en partie par l’établissement le plus adéquat de la constitution civile sur le plan intérieur, en partie sur le plan extérieur par une convention et une législation communes, un état de choses s’établira qui, telle une communauté civile universelle, pourra se maintenir par lui-même comme un automate{284}. » Cela signifie que le plan d’une « fédération d’États » a été pensé à l’origine pour mener à bien une authentique révolution bourgeoise.

De fait, la Révolution française, qui s’est donné une « constitution civile », a été immédiatement en butte aux ingérences et à l’opposition des monarchies absolues voisines. La révolution démocratique en fut altérée. La politique de terreur de Robespierre a été largement amplifiée par la « terreur » de l’extérieur. Ainsi, en 1792, tandis que l’Assemblée Constituante se lançait dans une guerre de défense de la révolution, l’État en tant qu’association se muait en État autoritaire. La distinction entre la guerre de défense de la Révolution et la guerre d’exportation de la Révolution devient alors obscure. Autrement dit, la guerre d’exportation de la Révolution ressembla fortement à une guerre de conquête conventionnelle. Kant publia Vers la paix perpétuelle à l’époque où Napoléon Bonaparte se signalait à travers les guerres de défense de la Révolution. Après cela éclatèrent en Europe ces guerres mondiales que l’on a appelées guerres napoléoniennes.

Si nous considérons les citations ci-dessus, il devient clair que Kant avait à un certain degré prévu cette situation. L’échec de la révolution bourgeoise en un seul pays a abouti à la guerre mondiale. C’est alors que Kant publia Vers la paix perpétuelle. De ce fait, son idée d’une fédération d’États fut lue simplement comme une proposition pour la paix, dans le prolongement des théories sur la paix inaugurée avec la « paix perpétuelle » de Charles Castel de Saint-Pierre. Mais la « paix perpétuelle » de Kant n’est pas simplement l’absence de guerre, c’est la paix comme fin de « toutes les hostilités ». Cela signifie que l’État n’existe plus, autrement dit que l’État est aboli. C’est ce qui devient évident si, faisant un retour en arrière, nous constatons qu’avant même la Révolution française, Kant avait élaboré ce projet de fédération d’États en vue de permettre la révolution bourgeoise.

Si Kant n’admet pas la possibilité d’une révolution en un seul pays, ce n’est pas seulement parce qu’une telle révolution susciterait l’opposition des autres pays. Kant a appelé « royaume des fins » la société dans laquelle la loi morale est réalisée : traiter l’autre « toujours en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen ». Il s’agit évidemment de la situation dans laquelle le capitalisme est aboli. Mais le « royaume des fins » ne peut exister à l’intérieur d’un seul pays. S’il arrivait qu’un pays réalise la « constitution civile parfaite » à l’intérieur de ses frontières, il continuerait de traiter les autres pays comme des moyens (par exploitation), et l’on n’aurait pas affaire au « royaume des fins ». Autrement dit, le « royaume des fins » n’est pas envisageable en un seul pays, il doit se réaliser sous la forme d’une « République mondiale ». Pour Kant, la République mondiale est l’Idée à laquelle l’histoire de l’humanité doit accéder : « Une tentative philosophique pour traiter l’histoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise à une unification politique totale dans l’espèce humaine, doit être envisagée comme possible et même comme avantageuse pour ce dessein de la nature{285}. »

On considère qu’avec Vers la paix perpétuelle, Kant propose un plan pour réaliser l’idée de République mondiale. En ce sens, certains disent qu’il a reculé d’un pas par rapport à son idéal, et qu’il a fait un compromis avec la réalité. Kant écrit, par exemple :

Aux États, dans leurs rapports mutuels, la raison ne peut pas donner d’autre manière de sortir de cet état sans loi ne contenant que la guerre, que celle de s’accommoder, comme des particuliers qui renoncent à leur liberté sauvage (sans loi), de lois publiques de contrainte et de constituer ainsi un État des peuples (s’accroissant à vrai dire sans cesse) et qui rassemblera finalement tous les peuples de la terre. Mais comme ces peuples suivant leur idée du droit n’en veulent pas et, par suite, rejettent in hypothesi ce qui est juste in thesi, seul l’équivalent négatif d’une alliance permanente, protégeant de la guerre et s’étendant toujours plus loin, peut, à la place de l’idée positive d’une république mondiale (si on ne veut pas tout perdre), retenir l’inclination guerrière qui craint le droit, mais qui présente le constant danger d’exploser{286}.

Si Kant a prôné une fédération d’États, ce n’est pas parce que celle-ci était un « équivalent négatif » et réaliste. Dès le début, il pensait que la voie vers la République mondiale passerait non par l’« État des peuples » (État mondial), mais par une « fédération d’États ». Ici apparaît une pensée radicalement différente de celle de Hobbes et de sa tradition de pensée. Sans doute Kant part-il du même présupposé que Hobbes, « l’état naturel ». « Celui-ci, écrit Kant, est bien plutôt un état de guerre : même si les hostilités n’éclatent pas, elles constituent pourtant un danger permanent. L’état de paix doit donc être institué{287}. » Mais il diffère de Hobbes, sur la manière de réaliser l’état de paix.

Pour Hobbes, le fait que le souverain (l’État) monopolise la violence signifie la création de l’état de paix. Entre États autres, cependant, l’état naturel perdure. Pour Hobbes, donc, il suffit que l’État soit, il n’a nullement envisagé d’en faire la relève. Maintenant, si l’on veut surmonter l’état naturel qui est le cadre de la relation entre États, on finit par poser un État mondial tenant lieu de souverain. C’est l’« État des peuples » (l’État mondial) dont parlait Kant. Mais Kant y était opposé, car s’il est vrai qu’un tel État apporterait la paix en tant qu’« absence de guerre », il ne conduirait pas à la « paix perpétuelle ». Pour Kant, l’instauration de l’état de paix et la relève de l’État vont de pair. L’État mondial, en revanche, reste un État.

Kant et Hegel

Nous devons nous arrêter ici sur la question de savoir comment il est possible de créer une fédération d’États capables d’obéir à la « loi internationale » ou à la « loi des peuples » sans le souverain suprême que serait l’État mondial (Empire). Du point de vue hobbesien, ce n’est pas possible. De même que c’était le cas à l’intérieur d’un pays, l’état de paix n’est possible entre divers pays que si ceux-ci établissent un « contrat social » créant un souverain détenant le monopole du pouvoir. Sans cela, une fédération d’États n’aurait pas le moyen de sanctionner une transgression à la loi internationale. C’est ce que Hegel pensait. Il critiqua Kant de la manière suivante :

Il n’y a pas de préteur entre les États, tout au plus un arbitre et un médiateur, et encore de manière seulement contingente, c’est-à-dire selon des volontés particulières. La représentation kantienne d’une paix perpétuelle par le biais d’une fédération d’États qui arbitrerait tout litige et réglerait tout différend en tant que puissance reconnue par chaque État singulier, et qui rendrait ainsi impossible la décision par la guerre, présuppose l’accord des États, lequel reposerait sur des raisons et des points de vue moraux, religieux ou autres, reposerait de manière générale toujours sur la volonté souveraine particulière, et demeurerait par-là entaché de contingences{288}.

Selon Hegel, pour que la loi internationale puisse fonctionner, il faut qu’il existe un État ayant la compétence de punir les pays qui transgressent les règlements. Par conséquent, la paix ne peut pas exister sans État hégémonique. De plus, la guerre elle-même ne doit pas être simplement proscrite. Hegel voit l’histoire du monde comme un tribunal dans lequel les pays se querellent. C’est ainsi que se réalise l’idée de l’histoire du monde. Dans le cas de Napoléon, par exemple, cette idée est réalisée à travers la volonté de pouvoir d’un souverain ou d’un État. Là, dit Hegel, se trouve la « ruse de la raison ».

Mais ce n’est pas à partir d’un point de vue naïf, comme le prétend Hegel, que Kant a avancé sa « théorie idéale ». Kant, quoique dans un sens différent de Hegel, partageait l’approche de Hobbes, il décelait dans la nature de l’homme une « insociable sociabilité » qui ne pouvait être éliminée. Sur ce point, considérer Kant et Hobbes dans leur opposition, c’est se conformer à une idée reçue trop superficielle. Kant élaborait son plan de fédération d’États, en vue d’établir la paix perpétuelle, avec la conviction qu’on ne pouvait pas dissoudre facilement la nature fondamentalement violente de l’État. Il pensait toutefois que, sans renoncer à l’idée régulatrice que représentait la République mondiale, on pouvait s’en approcher graduellement. La fédération d’États était un premier pas dans cette direction.

En planifiant sa fédération d’États, Kant n’imaginait pas qu’elle se réaliserait grâce à la raison des hommes ou à la moralité. Ce qui la rendrait possible, pensait-il, serait l’« insociable sociabilité » de l’homme, en d’autres termes, la guerre. Il en vint à nommer cela, à la différence de la « ruse de la raison » de Hegel, la « ruse de la nature ». Ce que Kant exposait devait être réalisé par l’effet d’une « ruse de la nature ». À la fin du XIXe siècle, l’impérialisme était dominé par la façon de penser de Hegel. On considérait que les grands États s’étaient engagés dans la lutte pour l’hégémonie en vue de devenir l’État historique mondial. La Première Guerre mondiale en a été la conséquence. Dans le même temps, cette fin du XIXe siècle vit, à côté de l’impérialisme, reparaître la théorie kantienne de la fédération d’États, que la Société des Nations incarna dans un certain sens après la guerre. Or, ce n’est pas l’idéal kantien qui la rendit possible mais la manifestation, au cours de cette Première Guerre mondiale, à une échelle sans précédent, de l’« insociable sociabilité » de l’homme dont il avait parlé.

Parce que les États-Unis, qui l’avaient pourtant proposée, n’ont pas ratifié ses statuts, la Société des Nations s’est retrouvée impuissante et n’a pu empêcher la Seconde Guerre mondiale. Mais finalement, cette guerre entraîna la formation des Nations unies. Autrement dit, l’idée de Kant a trouvé un accomplissement à travers deux guerres mondiales, par la « ruse de la nature ». Les Nations unies ont été édifiées, après la Seconde Guerre mondiale, à partir de l’échec de la Société des Nations. Mais les Nations unies demeurèrent, elles aussi, inefficaces. Selon une critique courante, les Nations unies ne sont qu’un moyen, pour les pays puissants, de réaliser leurs objectifs ; c’est que ne possédant pas d’organisation militaire indépendante, les Nations unies dépendent des pays puissants qui disposent de forces militaires. Aussi la critique envers les Nations unies revient-elle à la critique de Hegel envers Kant, et l’idée d’une résolution des conflits internationaux par les Nations unies est qualifiée d’idéaliste. Sans doute les Nations unies sont-elles impuissantes, mais que résultera-t-il si nous nous contentons de les railler ? Une nouvelle guerre mondiale ? Qui aboutira à la formation d’une nouvelle organisation ? Le point de vue de Kant recèle un réalisme plus cruel que celui de Hegel.

Une fédération d’États ne saurait être le moyen d’empêcher les conflits ou les guerres parce qu’elle ne permet pas la reconnaissance d’un État capable de mobiliser une force suffisante pour le faire. Cependant, selon Kant, ces guerres ne feront que renforcer la fédération d’États. Un État hégémonique dominant ne peut supprimer la guerre. Seule, une fédération formée à travers les guerres entre États le peut. Sur ce point, la pensée du Freud de la dernière période est suggestive. Freud, au début, situait le sur-moi dans les prohibitions venant du haut, émanant des parents ou de la société, mais après la Première Guerre mondiale, après avoir rencontré des cas de névroses de guerre, il rectifia sa position. Il saisit le sur-moi comme le lieu où l’agressivité dirigée vers l’extérieur s’intériorisait. Il n’est pas rare, par exemple, que ceux qui ont été élevés par des parents laxistes développent une forte moralité. Or, ce que Kant appelle « insociable sociabilité » équivaut à ce que Freud appelle agressivité. Si l’on considère ainsi les choses, on peut comprendre que l’agressivité puisse se transformer en maîtrise de l’agressivité{289}.

Les propos concernant Kant et Hegel peuvent paraître désuets, mais ils demeurent actuels. En 2003 il y eut, par exemple, autour de la guerre d’Irak, un débat entre les États-Unis, qui voulaient mener leur action sans tenir compte des Nations unies, et l’Europe, qui insistait pour qu’on se conformât à celles-ci. Il s’agissait de l’opposition entre unilatéralisme et multilatéralisme. Dans ce contexte, Robert Kagan, théoricien représentatif du néo-conservatisme, avait émis l’opinion que les États-Unis, avec leur force militaire, se basaient sur la vision hobbesienne d’un monde où régnait la « guerre de tous contre tous », tandis que l’Europe, dont la force militaire était inférieure, se tournait vers la puissance économique et les moyens non-militaires (soft power), se reposant ainsi sur la vision du monde de Kant et poursuivant l’idéal de la « paix perpétuelle ». Mais selon Kagan, la paix perpétuelle de type kantien que l’Europe affectionnait n’était réalisable que parce que les États-Unis, en exerçant la force militaire (hard power) suivant la vision du monde hobbesienne, en garantissent la sécurité{290}.

Reste que la logique américaine, adepte de l’unilatéralisme, se fonde sur Hegel plus que sur Hobbes. Les Américains pensaient que la guerre réaliserait l’idée de l’histoire du monde ; cette idée étant, ainsi que l’avait déclaré Francis Fukuyama, un des théoriciens néoconservateurs, en citant Hegel, la libéral-démocratie. Qu’en agissant unilatéralement les États-Unis aient poursuivi leur propre profit et l’hégémonie n’y changeait rien, car la poursuite de la volonté particulière de l’État américain réaliserait finalement l’idée universelle. C’est précisément cela, la « ruse de la raison » dont parlait Hegel. En ce sens, les États-Unis représentaient l’État historique mondial.

De leur côté, Antonio Negri et Michael Hardt se sont exprimés sur cette opposition : « La plupart des discussions actuelles au sujet de la géopolitique posent l’alternative entre deux stratégies globales de maintien de l’ordre : l’unilatéralisme ou le multilatéralisme{291}. » Il va sans dire que l’unilatéralisme est la position des États-Unis dont « la souveraineté impériale en cours de formation a commencé à redéfinir les frontières de l’ennemi d’hier et à organiser un unique réseau de contrôle à l’échelle mondiale{292} ». Par rapport à cela, le « multilatéralisme » est la position de l’Europe ou des Nations unies qui critiquent les États-Unis. Ni l’une ni l’autre position, disent Negri et Hardt, n’est valable. « La multitude devra alors relever le défi et poser les fondements d’une constitution démocratique du monde{293}. » « C’est lorsque la multitude est finalement capable de se gouverner elle-même que la démocratie devient possible{294}. »

Si la position de l’Europe est kantienne et celle des États-Unis hégélienne, l’idée de Negri et Hardt est marxiste (marxiste, si l’on se réfère au moment de 1848). L’idée selon laquelle les États, existant en tant qu’auto-aliénation de la multitude, seront abolis du fait même que la multitude s’autogouvernera, est clairement fondée sur le Marx de la première époque, ou plutôt, sur l’anarchisme de Proudhon. Et leur « cadre nouveau d’une constitution démocratique du monde » tient de l’Association Internationale des Travailleurs (la Première Internationale) formée par les adeptes de Proudhon et de Marx. Mais Negri et Hardt ne se demandent jamais pourquoi les « révolutions mondiales simultanées » ont, depuis le XIXe siècle, toujours échoué.

Nous venons de voir la place qu’occupe la répétition de la philosophie classique de Kant, Hegel et Marx dans la situation qui s’est instaurée depuis 1990. La repenser est donc une question actuelle. Dans cette circonstance, nous devons écarter l’idée reçue qui veut que Kant ait été surmonté par Hegel, et Hegel par Marx. Il convient plutôt de relire Kant à partir de la problématique suivante : que faudrait-il faire pour que, dans chaque région, les mouvements qui s’opposent au capital et à l’État, ne volent pas en éclats et n’entrent pas en conflit entre eux ? La fédération d’États était ce que Kant avait trouvé pour former le « cadre nouveau d’une constitution démocratique du monde ».

La paix perpétuelle par le don

Pour Kant, la voie conduisant à la paix perpétuelle passe non par un État mondial mais par une fédération d’États. Cela signifie, qu’il refusait l’idée de Hobbes de créer un état de paix au moyen d’un pouvoir transcendant comme le Léviathan. Mais ce n’est pas ainsi que Kant est compris généralement. On lui reproche, par exemple, la possibilité qu’au sein de sa fédération d’États puisse émerger un gouvernement mondial puissant. Ce qui autorise ce soupçon, c’est que Kant ne montre pas comment on peut créer l’état de paix sans avoir recours aux principes hobbesiens. Notre tâche est dès lors d’éclairer cette question du point de vue des modes d’échange.

L’état de paix est fondé, selon Hobbes, sur un contrat avec le souverain « extorqué par la peur », c’est-à-dire sur le mode d’échange B. Qu’en est-il chez Kant ? Dans Vers la paix perpétuelle, par exemple, il considère le développement du commerce comme une condition de la paix. L’existence de relations commerciales étroites entre les États rendrait la guerre impossible. Sous un certain angle, cela est juste. Mais le mode d’échange C dépend des réglementations définies par l’État, c’est-à-dire du mode d’échange B. Il n’abolit donc pas le mode d’échange B. En réalité, c’est le développement du mode d’échange C, le développement du capitalisme industriel, qui fait surgir un nouveau type de conflit, une guerre dont la nature est différente de celles de l’époque précédente : la guerre mondiale impérialiste.

Aujourd’hui, la guerre entre pays avancés est généralement évitée, sans doute pour les raisons invoquées par Kant. Mais il existe, entre les pays avancés et les pays en voie de développement qui leur sont assujettis économiquement, comme entre ces mêmes pays avancés et les anciens pays en voie de développement qui se trouvent à présent en position de compétition avec eux, autrement dit entre le Nord et le Sud, une situation de crise mêlant hostilité profonde et état de guerre. Même si cette tension prend l’apparence d’une opposition religieuse, elle est fondamentalement économico-politique. Pour, l’éliminer, il ne suffit pas d’exercer un contrôle militaire. L’hostilité ne disparaîtra véritablement que par l’abolition, non seulement de l’écart économique entre les pays, mais aussi du régime capitaliste qui produit cet écart.

On a tenté de résoudre les écarts économiques entre pays, au moyen de l’aide aux pays en voie de développement. Cette aide est considérée comme de la « justice distributive ». En réalité, elle permet aux pays avancés de procéder à une nouvelle accumulation de capital. Cette aide a toute l’apparence d’une politique de bien-être sociale conduite à l’intérieur de ces pays ; la redistribution n’est donc qu’un aspect de l’accumulation capitaliste. Par conséquent, la « justice distributive », loin de supprimer les inégalités en crée de nouvelles. Et telle, la « justice distributive » justifie et renforce les pouvoirs de l’État qui redistribue. Finalement, elle permet à « l’état de guerre » entre le Nord et le Sud de se perpétuer.

Dans sa dernière œuvre, Le droit des gens, John Rawls situe la justice entre les États dans la mise en place de l’égalité économique. Il présente ce travail comme le développement critique de son ancien livre Théorie de la justice, dans lequel il avait réfléchi sur la justice dans un seul pays. Mais Rawls ne pense toujours la justice que comme une « justice distributive ». De ce fait, de même que la « justice distributive » en un seul pays aboutissait à la position d’un État providence, la « justice distributive » entre les États en arrive à réclamer le renforcement du système de redistribution. Ce qui revient, en somme, à une redistribution par les pays économiquement puissants, et ne peut aboutir qu’à l’Empire mondial ou à l’impérialisme.

Chez Kant, la « justice » n’est pas la justice distributive. C’est la justice qui repose sur l’échange. Elle ne consiste pas à réduire les écarts économiques par la redistribution, mais à abolir le système d’échange qui produit ces écarts. Il va sans dire qu’elle doit exister non seulement à l’intérieur d’un État mais aussi entre les États. Autrement dit, la justice selon Kant ne peut se réaliser qu’à travers un nouveau système-monde. Mais comment serait-ce possible ? Aussi longtemps qu’on pense la « force » en termes de force militaire ou de force économique, on ne peut que suivre le chemin tracé par Hobbes.

Le modèle des fédérations de tribus avant l’État peut nous fournir des suggestions. Les fédérations de tribus n’ont pas à leur tête un roi ou un chef tout-puissant. Je les ai considérées plus haut comme une « société contre l’État ». Je voudrais maintenant m’en servir pour comprendre comment surmonter l’état de guerre en se passant d’un souverain dominant les États. Ce qui soutient les fédérations de tribus, c’est le mode d’échange A, c’est-à-dire le principe de réciprocité. Ce n’est pas la force militaire ou la force économique mais la « force » du don. Cela garantit aussi l’égalité réelle et l’indépendance réciproque des tribus.

La fédération d’États au sens où l’entend Kant est naturellement différente d’une fédération de tribus. À la base de la première se trouve l’économie-monde globale développée, c’est-à-dire que le mode d’échange C y est généralisé. Mais la fédération d’États est pour ainsi dire la restauration par le haut, du mode d’échange A. Nous l’avons abordée jusqu’ici dans le cadre d’un seul État. Mais comme je n’ai cessé de le répéter, cela n’est pas réalisable en un seul État. Ce ne le peut qu’au niveau des rapports entre États, autrement dit par la création d’un nouveau système-monde. Ce système dépasserait le système-monde traditionnel, « l’Empire-monde » et « l’économie-monde » (le système-monde moderne). Il ne pourrait qu’être une République mondiale, le rétablissement pour ainsi dire du « mini-système-monde » à la dimension supérieure.

Nous avons considéré le rétablissement à la dimension supérieure du principe de réciprocité dans les coopératives de producteurs-consommateurs. Il nous faut maintenant le considérer sous l’angle du rapport entre États. Le principe qui fonde la fédération d’États comme nouveau système-monde est la réciprocité du don. Cette réciprocité n’a qu’une ressemblance apparente avec « l’aide aux pays en voie de développement » telle qu’elle est pratiquée jusqu’ici. Ce qui est donné en ce cas ce ne sont pas les productions mais les connaissances techniques (possession intellectuelle) pour la production. Le désarmement spontané pourrait également être regardé comme un don. Ce type de dons pourrait saper les fondements du capital et de l’État dans les pays avancés.

Cela n’engendrera pas le désordre. Le don fonctionne comme une « force » plus puissante que la force militaire et la force économique. Le règne de la loi universelle n’est pas soutenu par la violence mais par le don. La « République mondiale » s’établira de cette manière. Ce sont plutôt ceux qui raillent cette idée, qu’ils tiennent pour une rêverie irréaliste, qui prêtent à rire. Carl Schmitt, par exemple, qui à propos de l’État maintenait le point de vue le plus impitoyablement hobbesien, a vu l’unique possibilité de son anéantissement dans la généralisation de la coopérative producteurs-consommateurs :

Qu’un État universel englobe la terre et l’humanité entières, il s’ensuit qu’il n’est pas une unité politique et l’appeler État est une simple façon de parler. Si l’unité de l’humanité et de la terre entière se réalisait effectivement sur une base relevant exclusivement de l’économie et de la technique des communications, il n’y aurait d’unité sociale à ce stade qu’au titre où les locataires d’un même bâtiment, les abonnés du gaz reliés à une même usine ou les voyageurs d’un même car constituent une unité sociale. Tant que cette unité demeurerait celle de l’économie ou des communications, il lui serait même impossible, faute d’adversaire, de s’ériger en parti de l’économie et des transports. Si elle prétendait aller au-delà et former une unité à un niveau supérieur, culturel, idéologique ou autre, absolument non politique toutefois, nous aurions une société coopérative de consommation et de production à la recherche de sa position d’équilibre indifférent entre les deux pôles de l’éthique et de l’économique. Cette unité ne connaîtrait ni État ni empire, ni république ni monarchie, ni aristocratie ni démocratie, ni protection ni obéissance, elle aurait perdu tout caractère politique{295}.

« L’État mondial » évoqué ici par Schmitt est identique à la République mondiale de Kant. Selon Schmitt, vue du point de vue hobbesien, la relève de l’État ne peut pas se réaliser. Cela ne veut pas dire que ce soit impossible. Il suggère que ce serait possible uniquement par un principe d’échange différent de celui de Hobbes.

La fédération d’États comme système-monde

Ainsi que Kant l’avait pronostiqué, la naissance des Nations unies résulte de deux guerres mondiales. Certes, les Nations unies actuelles sont très loin d’être un nouveau système-monde. Elles sont, pour les divers pays, le lieu où ils se disputent l’hégémonie. Mais les Nations unies ont été fondées au prix d’énormes sacrifices humains. Malgré leurs insuffisances on ne peut envisager l’avenir de l’humanité sans eux.

La plupart des critiques qui s’élèvent à l’égard des Nations unies concernent le Conseil de Sécurité, la Banque mondiale et le FMI. L’organisation ne se limite pas à cela. C’est une association complexe et gigantesque qui forme ce que l’on pourrait appeler le système des Nations unies. Celui-ci est composé, en gros, de trois domaines. Le premier est celui des affaires militaires, le deuxième celui de l’économie, le troisième celui de la médecine, la culture, l’environnement, etc. Le troisième domaine est différent des deux premiers, et l’on en compte quelques précédents antérieurement à la Société des Nations et aux Nations unies.

L’OMS est une organisation internationale qui remonte au XIXe siècle et qui a été incorporée aux Nations unies. Ainsi, hormis le premier et le deuxième domaine, le système des Nations unies n’est pas le fruit d’un dessein ; il est formé d’associations internationales qui ont été incorporées aux Nations unies. Il apparaît constamment en cours de formation, selon l’élargissement des relations dans le monde. De plus, dans ce troisième domaine, il n’existe pas de ferme distinction entre les organisations étatiques (les Nations) et les organisations non étatiques. Les ONG, par exemple, siègent aux côtés des Nations lors des conférences mondiales de l’environnement. En ce sens le système des Nations unies dépasse la simple réunion de Nations.

Il n’en va pas ainsi des premier et deuxième domaines, qui concernent l’État et le capital. Or ce sont eux qui déterminent les Nations unies actuelles. Autrement dit, ce sont les modes d’échange B et C qui les déterminent. Si dans ces deux domaines on employait les mêmes types de pratiques que dans le troisième, on pourrait alors parler d’un nouveau système-monde. Mais cela ne se produira pas à la manière d’une croissance naturelle, par l’élargissement des relations dans le monde, parce que de toute évidence l’État et le capital opposeront une résistance.

Les mouvements d’opposition à l’État et au capital dans chaque pays sont indispensables pour transformer les Nations unies en un nouveau système-monde. Seuls des changements à l’intérieur de chaque pays peuvent modifier les Nations unies. On peut aussi avancer l’inverse, et dire que seule la réforme des Nations unies rendrait possible l’union de ces mouvements. Ces mouvements courent en effet le risque d’être mis en pièces par l’État et le capital. Il n’y a en effet pas de raison de penser que cette union se réaliserait comme naturellement par-delà les frontières, pas plus qu’il n’y a de raison de s’attendre au déclenchement spontané d’une « révolution mondiale simultanée ». Même si l’on crée une organisation globale (une nouvelle Internationale), elle ne pourra s’opposer aux États. Rien ne permet d’affirmer qu’il sera possible de faire dans l’avenir ce qu’il n’a pas été possible de faire autrefois.

Habituellement, la révolution mondiale simultanée est présentée sous l’image d’un soulèvement simultané de mouvements d’opposition à l’intérieur de leur pays respectif. Mais cela n’est pas possible. Ce n’est même pas nécessaire. Supposons, par exemple, qu’une révolution éclate dans un seul pays, et que celui-ci « fasse don » aux Nations unies de sa souveraineté militaire. Ce serait une « révolution dans un seul pays »{296}. Pourtant, ce pays ne serait pas sujet aux risques d’ingérence, ni isolé. Aucune arme ne peut résister à la « force du don ». Une telle révolution aurait le pouvoir d’attirer le soutien de nombreux pays, et elle serait capable de changer radicalement le système des Nations unies. Par conséquent, une « révolution dans un seul pays » pourrait engendrer la « révolution mondiale simultanée ».

Aussi longtemps que les Nations unies demeureront le pivot, chaque mouvement d’opposition à l’intérieur d’un pays sera, à son insu, lié aux autres, et existera dans le cadre d’un mouvement révolutionnaire mondial simultané et progressif. En revanche, en l’absence de tels mouvements les Nations unies seront négligées et la conséquence en sera une guerre mondiale.

La réalisation d’un système-monde fondé sur le principe de réciprocité, en d’autres termes une République mondiale, ne sera pas aisée. Les modes d’échange A, B, C, vont persister. Le capital, l’État, la Nation, tout cela va perdurer. Quel que soit le développement des forces de production (relation entre l’homme et la nature), on ne pourra éliminer les manières d’être issues de ces modes d’échange, c’est-à-dire des rapports entre les hommes. Reste que, dans la mesure où ils existent, le mode d’échange D persiste. On peut bien le nier, le réprimer, il reviendra sans cesse. Telle est ce que Kant appelait une « Idée régulatrice »{297}.

{278} Lukács parle de « la conscience de classe correcte du prolétariat et sa forme organisationnelle ». G. Lukács, Histoire et conscience de classe, Minuit, 1960, p. 101.

{279} Karl Marx, Manuscrits de 1857-1858 « Grundrisse », tome 1, op. cit., p. 360.

{280} Mihail Aleksandrovic Bakunin, Principes et organisation de la société internationale révolutionnaire, Strasbourg, Éd. du Chat ivre, 2013, p. 69.

{281} Ibid., p. 68.

{282} L’auteur ne semble pas trouver d’inconvénient à résumer ainsi à sa façon, sans respecter rigoureusement le schéma de la « Théorie des trois mondes » de Mao Tsé-Toung qui a été formulée au milieu des années 1970 à la suite de la rupture sino-soviétique et a été présentée par Deng Xiaoping devant l’ONU en 1974. L’auteur contracte le classement des trois mondes par Mao Tsé-Toung (1. Deux superpuissances, l’URSS et les États-Unis ; 2. Les pays développés comme le Canada, les pays d’Europe et le Japon ; 3. Les pays en voie de développement, les pays pauvres et la Chine) en ces termes : « on peut dire que Mao Tsé-Toung proposa une révolution simultanée du Tiers monde avec le Premier monde (capitalisme) et le Second monde (zone soviétique) ». Il veut ainsi insister sur le point suivant, tout en considérant la « zone soviétique » comme étant le Second monde : en 1990, la zone soviétique, c’est-à-dire le « Second monde », s’est effondrée, et cela a été aussi l’effondrement du « Tiers monde ». [NdT]

{283} Emmanuel Kant, Idée d’une histoire universelle, « Septième proposition », in Opuscules sur l’histoire, trad. fr. S. Piobetta, Flammarion, 1990, p. 79.

{284} Ibid., p. 80.

{285} Ibid., « neuvième proposition », p. 86.

{286} Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle, trad. fr. J.-F. Poirier et F. Proust, Flammarion, 1991, p. 92-93.

{287} Ibid., p. 83.

{288} GWF Hegel, Principes de la philosophie du droit, section 333, trad. fr. J.-Fr. Kervegan, PUF, 1998, p. 426-427. Dans la mesure où l’on se situe dans le cadre de la théorie idéale, on aura sans doute une plus grande sympathie pour l’idée de Kant. Cependant, si aujourd’hui encore nous réfléchissons d’une manière réaliste, nous voyons que l’histoire a montré qu’une telle situation était la réalité. Il nous faudrait penser le monde à venir en tenant compte de ce réalisme.

{289} Voir Kōjin Karatani, « La mort et le nationalisme », in version définitive des Œuvres choisies, Vol. 4 : La nation et l’esthétique, Iwanami, 2004, en japonais.

{290} Robert Kagan, Of Paradise and Power : America and Europe in the new world order, Vintage Books, 2004, p. 3, 37, 57-58, 73.

{291} Antonio Negri, Michael Hardt, Multitude. Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, op. cit., p. 359.

{292} Ibid., p. 362.

{293} Ibid., p. 369.

{294} Ibid., p. 386.

{295} Carl Schmitt, La notion de politique, op. cit., p. 100.

{296} Par exemple, dans la Constitution d’après-guerre (après la Seconde guerre mondiale) du Japon figure un article (article 9) par lequel le pays renonce à toute guerre. Il suffirait donc simplement de l’appliquer. Pourtant, bien que cet article soit maintenu, on en a modifié l’interprétation et l’on se trouve dans la situation où le pays est détenteur d’un armement puissant. Par conséquent, l’application de cet article nécessiterait une « révolution ». Ou plutôt, la révolution, ce serait précisément cela.

{297} L’histoire du monde ne prendra pas fin avec l’avènement d’une république mondiale. Des reculs vers une société dominée par les systèmes d’échange B et C pourront avoir lieu. Mais cela n’empêchera pas que demeure la détermination à envisager le mode d’échange D.

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