Mohammed Harbi

Une vie debout

Mémoires politiques, Tome 1 : 1945-1962

Copyright

© Éditions La Découverte & Syros, Paris, 2001.

ISBN papier : 9782707130778
ISBN numérique : 9782348065798

Couverture : Photo © D.R. Maquette : I. de Moucheron

Ce livre a été converti en ebook le 02/06/2020 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Présentation

Mohammed Harbi, né en 1933 à El-Arrouch, est aujourd’hui le meilleur historien de l’Algérie contemporaine : ses nombreux travaux, comme ses prises de position publiques, sont autant de références incontournables. Mais il a été aussi un combattant de la première heure pour la libération de son pays, et il a joué un rôle important dans les premières années de l’indépendance, épisodes sur lesquels il était toujours resté très discret. C’est pourquoi ce premier tome de ses mémoires, attendues depuis plusieurs années, constitue un livre-événement : à la fois chronique subjective de la vie d’un « homme debout » et étude historique rigoureuse, il est nourri de documents et de témoignages inédits qui lèvent le voile sur bien des secrets. Dans ce récit plein de vie et chaleureux, M. Harbi évoque ses engagements d’adolescent dans les années quarante et son apprentissage politique. Sans perdre sa distance critique d’historien, il retrace la mobilisation des jeunes lycéens dans le MTLD, puis l’épopée de la Fédération de France du FLN pendant la guerre de libération – sur laquelle il apporte des révélations qui surprendront. Viennent ensuite la Tunisie du GPRA, avec ses conflits internes, puis Le Caire, la Guinée, et enfin l’année 1962 à Alger, où s’achève une odyssée et où commence une autre qui ira de l’illusion lyrique à la fermeture autoritaire. Par la force du témoignage, par les secrets douloureux d’une période historique décisive qu’il révèle, ce livre apporte un éclairage unique pour comprendre l’extraordinaire complexité de la société algérienne, et les drames qui la déchirent aujourd’hui.

Avant-propos

Il me faut expliquer le sens de cette étrange entreprise — et qui paraîtra encore plus étrange à ceux qui me connaissent—de rédiger mes mémoires. Évidemment, le but que je vise n’a rien à voir avec des « confessions ». Je n’ai pas le goût de la confidence intime et, parlant de moi, je reste d’une certaine façon dans la logique de ce que furent mes choix et qui demeure l’axe de mes pratiques : une activité intellectuelle cherchant à rendre intelligible le présent de la société algérienne et une préoccupation politique visant à n’être pas seulement un observateur, mais aussi un acteur de l’histoire de son pays.

J’ai été militant, membre actif d’organisations et de partis. Je ne le suis plus. J’ai eu des responsabilités étatiques et n’en ai plus. Je suis passé des couloirs du pouvoir aux cellules des prisons et aux froideurs de l’exil. Ce parcours et ma distance à son égard ont rendu plus exigeante une sensibilité historienne, dont je dois dire qu’elle a toujours été mienne car je n’ai jamais perdu la conscience d’une historicité impliquant la longue durée, derrière le clapotis des urgences du présent et de la politique.

Alors, quid de ces mémoires ? À travers mon expérience, je veux comprendre la façon dont ont été vécus des événements d’autant plus importants qu’ils ont fait passer l’Algérie—et mon village en Algérie — d’un monde de tradition, vivant de façon complexe car travaillé par les effets de la modernisation, liée à la colonisation, à une Algérie devenue État, sans tout à fait se consolider comme nation. Il s’agit d’éclairer des devenirs, non pas à partir d’un vécu particulier — bien qu’il se présente à la première personne — mais d’un vécu collectif. Je me fais, en quelque sorte, historien recueillant un témoignage — le mien — sur une époque ; et je me fais sociologue recueillant une « histoire de vie » pour accéder à la compréhension interne d’une société.

Ai-je réussi ?

L’obstacle de la confession et de la fascination narcissique qui me guettait dans ce retour à mon passé, j’ai voulu le lever en demandant à André Akoun, interlocuteur exigeant quoique—ou parce que — mon ami, d’imposer ses questions et ses critiques, de perpétuellement recentrer mon propos qui risquait d’osciller entre le discours abstrait, énoncé dans une langue de bois intellectuelle, et la pure complaisance à l’égard de soi-même. J’ai voulu ainsi mener à bien un travail que menaçaient bien des embûches et qui devait unir deux exigences : celle du témoignage d’un individu dans sa particularité, et celle du témoignage social à partir de ce point de vue particulier. Raconter non pas seulement une histoire, mais l’Histoire.

Je tiens à remercier Lydia Bouche, Anne Guérin et Elsa Raymond, qui ont eu la patience de déchiffrer et dactylographier mon écriture hiéroglyphique.

1. Une enfance privilégiée

Je suis né à El-Arrouch le 16 juin 1933, dans une famille profondément imprégnée de l’importance de la fécondité. Mes parents ont eu sept enfants, dont cinq—trois garçons et deux filles — ont survécu ; et mes grands-parents en ont eu vingt, dont huit seulement ont survécu, le dernier ayant à peu près mon âge. Mon père, Brahim, s’est marié en 1931, à l’âge de vingt-cinq ans. Atteint par la variole, il avait mis longtemps à en guérir : ainsi s’explique ce mariage tardif aux yeux de sa génération.

Puissants par le nombre, les Harbi se répartissaient sur plusieurs communes : El-Arrouch, Saint-Charles (Djamel-Ramdane), Gastonville (Salah-Bouchaour) et Robertville (Medjez-Edchiche). Le lien de solidarité concerne la parenté directe et les alliances. Le tout forme un large réseau de relations familiales et d’obligations réciproques. Cette structure, en quelque sorte clanique, s’inscrit dans une généalogie traditionnelle qui n’est pas calquée sur l’état civil.

La loi du 23 mars 1882 promulgua l’établissement d’un état civil pour les Algériens musulmans. La dénomination familiale fut fixée après cette date. Elle apparaît au registre de la commune d’El-Arrouch en 1890. Selon mon grand-père, nous appartenons à la tribu des Beni-Mehenna (les fils de Mehenna). Mehenna, originaire des environs de Bougie, s’était établi près de Collo. Ses fils s’emparèrent, sous le règne de Salah Bey (le gouverneur turc de Constantine de 1771 à 1792) et avec son accord, des terres des Arb Skikda. Leur tribu deviendra une tribu makhzen, dispensée de l’impôt et dominant les tribus raïa qui le payaient.

La carte des tribus de l’Est algérien en situe le territoire dans la région de Jemmapes (Azzaba). Il est limitrophe du massif des Zardezas. Le Service de « surveillance des indigènes » confirme ces dires et signale que nous appartenons à une « humble famille de fellahs [1]  originaires de la commune mixte de Jemmapes ». Notre ascension sociale a donc commencé avec l’accès à la propriété privée consécutif au senatus consulte (décret impérial) de 1863.

Je parle de ma famille comme d’une tribu. Il s’agit d’une famille traditionnelle, dont les caractéristiques sont celles que décrit Tocqueville dans De la démocratie en Amérique : « Chez les peuples aristocratiques, la société ne connaît à vrai dire que le père. Elle ne tient les fils que par la main du père ; elle le gouverne et il les gouverne. Le père n’y a donc pas seulement un droit naturel. On lui donne un droit politique à commander. Il est l’auteur et le soutien de la famille ; il en est aussi le magistrat [2] . » Le père est, de surcroît, l’organe de la tradition, l’interprète de la coutume, l’arbitre des mœurs.

Groupement social régi par des règles de préséance et d’autorité, dans une inégalité permanente des conditions, fondée, plus que sur la loi, sur la coutume et la religion, matrices de toutes les allégeances, la famille traditionnelle ne met pas au centre la relation affective de l’amour paternel et de l’amour filial, mais l’obéissance et le respect, voire la crainte.

Est-ce à dire que je n’ai aucun souvenir de liens d’amour et d’affection ? Évidemment non, mais ils étaient sous la dépendance de la loi du groupe et de ses hiérarchies. La relation d’amour, on la trouve du côté des femmes, qui ont à charge l’univers domestique. Il y a là quelque chose de particulier et que ne comprennent pas toujours ceux qui voient le vécu musulman à travers le seul filtre de la « condition de la femme en terre d’islam ». Ni les rapports père-mère-fils, ni du reste les rapports homme-femme, ne peuvent être saisis seulement en termes de fonctions codées. Ce qui n’enlève rien à l’intolérable de la condition féminine. La femme, plus que l’homme, vit en communauté fermée sur elle-même. La mère apprend à sa fille la manière d’échapper à la passivité qu’on attend d’elle, les détours, l’instrumentalisation des enfants, les moyens d’atténuer la puissance masculine.

Dans ma jeunesse, la vie des femmes n’était pas facile. Claustrées, elles travaillaient du matin au soir, faisaient le travail de boulangerie, de conserverie, de tissage, etc. On vivait en autosubsistance, on produisait et on transformait tout ce qui était nécessaire à la consommation. Les esprits n’ont commencé à évoluer qu’avec la scolarisation des filles. Restait ce savoir diplomatique qui régulait les rapports. Ma grand-mère négociait sans cesse les règles qui délimitaient ses pouvoirs avec mon grand-père ; ma mère agissait de même mais dans le secret de l’alcôve. Il m’est arrivé de suivre, en feignant le sommeil, ses conversations avec mon père. Elle m’apparut alors sous un autre jour. Elle n’était soumise que face aux autres.

La relation mère-fils est très forte. À cela plusieurs raisons. Le fils est une sorte de compensation au rôle subordonné de la femme, d’où un investissement maternel très profond. En retour, la mère attend de lui un attachement, une complicité. Quand ma mère a voulu que ma sœur Naziha acquière un métier après l’école primaire, elle n’a cessé d’intervenir auprès de moi, et moi auprès de mon père. La relation privilégiée n’est donc pas entre mari et femme mais entre fils et mère. La mère est dans notre société un être médiateur.

Mon père a peu compté dans les premières années de ma vie. Je ne l’ai découvert que plus tard, lorsque j’allai au collège. J’ai été élevé par une nourrice, Aïcha bint Abdallah Harbi, sous l’œil vigilant de ma mère, qui s’imposait par sa connaissance de la religion et par sa réserve. Elle avait une attitude aristocratique, parlait franchement et directement. Je pense que mon père l’aimait. Elle lui rendra un jour hommage : « Votre père m’a laissée après sa mort dans la difficulté, mais il n’a jamais levé la main sur moi. » Il faut comprendre l’importance d’une telle remarque, car être battue était alors le lot le plus courant des femmes.

Refuge, ma mère savait être notre avocate auprès de mon père. Un jour — je devais avoir quatorze ans — mon père me surprit alors que je fumais un mégot que j’avais ramassé. Il me réprimanda et me tira l’oreille. Le lendemain ma mère me prit à part : « Ton père a laissé un paquet de cigarettes. Il ne veut pas que tu fumes des mégots. Quand tu voudras fumer, demande-le-moi. Je te donnerai des cigarettes. » Ainsi s’exprimait, par des voies compliquées, respectueuses des statuts, l’affection de nos parents, réelle, pudique. Je n’ai plus fumé avant longtemps.

Même si l’innovation arrivait par l’intermédiaire des hommes, les femmes ont joué un rôle fondamental dans la formation de la sensibilité. Ma mère n’a été touchée par l’acculturation que d’une manière limitée et indirecte. Les contes qu’elle me narrait, les dictons, les proverbes qu’elle me récitait — elle et non mon père — participaient d’un autre univers que celui dans lequel on évoluait au-dehors.

Elle m’a transmis, mais d’une manière incidente, des éléments de notre histoire nationale. Quand elle voulait m’obliger à dormir elle me disait : « Dors ou j’appelle Bijou qui va te manger. » Bijou, c’était Bugeaud, qui prenait ainsi le visage d’un ogre. C’est également elle qui m’a appris l’expression birou ‘arab que je n’ai décodée que plus tard. Ma mère l’utilisait pour dire : « Il n’y aura pas de solution. » C’était une référence aux « Bureaux arabes », instruments créés dans l’Algérie de la conquête pour gérer le pays et dont l’expérience est à l’origine des Affaires indigènes au Maroc et des SAS (sections administratives spéciales) de la guerre d’Algérie.

J’ai appris avec elle des chansons contre la conscription qui datent du début du siècle, des chansons à la gloire du docteur Mohammed Salah Bendjelloul, leader de la Fédération des élus dans les années trente et plus connu, alors, qu’Abdelhamid Ben Badis, Messali Hadj ou Ferhat Abbas, son second. Une autre chanson de ma mère relatait les troubles antijuifs de Constantine de 1934 et permet de repérer les identifications d’alors : il y était question des Kabyles, des étrangers à la ville (berrania) et des citadins (beldiya). Le souvenir de la ville close, protégée par ses murs, était encore vivace chez les ruraux.

La culture de la famille, où prime la solidarité entre frères et sœurs, je l’ai acquise avec ma mère. On a tort de parler d’ignorance au sujet des femmes. Comme celle des hommes, leur foi intègre le surnaturel et l’ici-bas, mais elle est plus marquée par la peur des maléfices, par la tradition piétiste de la soumission à la conduite divine, et par l’idée de la prédestination : « Ce qui est inscrit au front ne peut être contourné par la volonté humaine (en dialectal : elli mektoub fi el jabîn ma yanhioua el yeddîn). »

Mes tantes m’ont inculqué une forte dose de superstition, la croyance au mauvais œil, la peur de la solitude. Je comprends mieux aujourd’hui pourquoi on nous entassait dans les chambres du haut, laissant vides celles du bas. Elles m’ont inculqué aussi la nécessité de censurer toute source d’information susceptible d’entacher l’image familiale.

La place de ma mère était seconde dans la famille. Comme elle avait le même prénom que ma nourrice, il fut décidé, sans qu’on lui demandât son avis, qu’elle s’appellerait Zehaïra. Elle n’aimait pas les rencontres où la médisance alimentait les conversations, et on lui en voulait de se singulariser en les évitant, ne manquant pas de lui rappeler, à l’occasion, qu’elle n’était pas si « blanche », allusion qui se voulait perfide à son teint chocolaté.

L’évolution forcée et accélérée dans laquelle les Algériens se trouvèrent entraînés avec la colonisation me paraît importante à analyser : c’est la condition qui fut celle de mon père. Brahim était d’une obéissance déférente à l’égard de son père, et se conduisait en fils conformément à ce que lui dictait la tradition. Mais, fils soumis, il fut, en même temps, père libéral autant que l’époque le permettait. Cela fut particulièrement sensible lorsque nous nous installâmes à Skikda (Philippeville).

Ses relations avec nous, et particulièrement avec mes sœurs, évoluèrent à la façon de la famille démocratique que Tocqueville oppose à la famille aristocratique : « Les rapports du père et du fils deviennent plus intimes et plus doux ; la règle et l’autorité s’y rencontrent moins ; la confiance et l’affection y sont souvent plus grandes et il semble que le lien naturel se resserre tandis que le lien social se détend [3] . »

Mon propre rapport avec mes enfants poursuit et achève cette évolution. Le seul lien entre nous est celui de l’affection réciproque qui peut unir des êtres libres. Ainsi, en trois générations, la vie intime de nombre d’Algériens est passée d’un statut pluriséculaire d’obéissance et de crainte, au statut des sociétés les plus avancées. Dans l’espace domestique de celles-ci, on a affaire aujourd’hui à des individus qui, s’ils acceptent encore l’autorité parentale (et la loi, de ce point de vue, est moins avancée que les mœurs), savent bien, quoi qu’ils en disent, que c’est une acceptation volontaire, intérieure et sans légitimité extérieure reconnue. Et, quoi qu’on en pense, cela est vrai aussi dans les familles et dans les couches où, politiquement, on se réfère à la tradition islamique et à ses lois.

Comment s’étonnerait-on, alors, des déchirements et des difficultés d’adaptation qui ont pu en résulter ? C’est ainsi qu’on vit naître et se développer, derrière le maintien apparent des rapports hiérarchiques entre aînés et cadets, une chose qui fit scandale aux yeux des aînés : les cadets se permettaient de leur demander des comptes sur leur comportement. Mon père ne l’a jamais fait avec son propre père ni avec son oncle, et quand j’allais me plaindre à lui d’une injustice commise par un oncle, il me répondait : « Il est plus âgé que toi. »

Il devait finir par changer. Je me souviens d’un jour où mon oncle Abdelaziz m’avait frappé plus que de raison. Je jouais avec des amis quand il arriva avec les siens. Il nous intima l’ordre de quitter le terrain de jeu et de lui laisser le ballon. Je refusai. Il me donna quelques coups de poing et me mit un œil au beurre noir. C’est à cette occasion que mon père décida, avec l’appui de mon grand-oncle Haouès, de quitter le domicile de mon grand-père et d’aller vivre à Skikda. J’avais alors seize ans.

Dois-je souligner que le rapport aîné-cadet était indépendant de la réussite sociale ? La richesse de mes parents était considérée par les autres comme collective. Ce qu’on leur reprochait parfois, c’était de ne pas respecter les devoirs de redistribution inhérents à une bonne situation. Mais Ma Sassia, ma grand-mère, était toujours là pour rappeler leurs devoirs à mon père et à mon grand-père.

La figure qui domine le clan familial est mon grand-oncle Ahmed, Baye Sidi (baye, chez les ruraux, signifie « mon père » ; par extension, ce titre est donné à toute personne que la parenté ou la hiérarchie rend respectable). Né en 1883, Ahmed était, aux yeux de tous, riches et pauvres, le symbole de l’influence et du prestige acquis dans le canton d’El-Arrouch et dont tous bénéficient. Il s’était élevé au-dessus du commun grâce à un enrichissement rapide, auquel son instruction—en arabe et en français—a certainement contribué. Conseiller municipal de 1908 à 1936, date de sa mort, à une époque où le collège électoral musulman [4]  comprenait uniquement les propriétaires fonciers, les retraités civils et militaires et les bénéficiaires d’une patente, il assurera longtemps avec chaouch Tayeb Boukadoum, son ami d’abord, son adversaire politique ensuite, la confection des rôles et l’examen des réclamations des contribuables musulmans, l’établissement de listes de secours aux indigents, etc. Sa fiche signalétique, établie par le Personnel des notables indigènes (1910), souligne qu’il « emploie avec succès les méthodes de culture les plus perfectionnées ».

À cette époque, la scène politique n’était pas un marché ouvert et concurrentiel où les idées et les programmes pouvaient rivaliser entre eux pour la conquête de l’adhésion populaire. Le véritable enjeu était la capacité qu’avait un individu, en fonction d’un entrecroisement de déterminations, de représenter la communauté. Cette fonction dépendait, entre autres, de la manière dont il s’insérait dans la structure sociale, de sa capacité à tisser des liens sociaux et personnels, à imposer des médiateurs algériens, empêchant ainsi l’administration d’avoir ses propres relais, afin de la tenir à distance.

Baye Sidi considérait l’imperméabilité du groupe comme la condition essentielle de sa défense face aux colons. À cet effet, il fit bloc avec Tayeb Boukadoum pour empêcher — en vain — la nomination, en 1920, d’un caïd natif d’El-Arrouch et demanda que le préfet choisisse un « indigène étranger à la commune ». Les colons, qui disposaient d’une majorité automatique, réussirent à imposer pour cette fonction Amar Bouzid, un enfant du village.

Il faut analyser dans son ambiguïté cette volonté d’opacité du groupe. On y trouve une solidarité face à l’environnement colonial. On y trouve aussi la primauté, reconnue comme naturelle, de la collectivité sur l’individu, et l’importance des structures traditionnelles. On considérait celles-ci comme la seule possibilité de survie identitaire dans un monde où la modernité était perçue comme destructrice du seul lien social qui vaille.

C’est dans cet espace que se développeront les diverses concurrences entre personnes et familles, qui marquent la vie politique algérienne d’alors. En compétition avec d’autres réseaux familiaux—les Bouzid, les Boukadoum—Baye Sidi sut se donner les moyens de son ambition. La défense de la religion et de la langue étant un élément essentiel de la notoriété et de la représentativité, il devait prendre avec ses amis, dont le cadi Derdour, l’initiative de la construction d’une mosquée. Inaugurée en présence de cheikh Ben Badis, le leader des oulémas (les docteurs de la loi musulmane), elle ne fut achevée qu’en 1929-1930. Soulignons, en passant, combien la conscience de l’authenticité était, d’abord et avant tout, celle de l’identité religieuse. Le politique devait relayer cette identité, parfois l’occulter, mais elle demeura toujours sous sa dépendance.

La famille étant la structure sur laquelle on peut le mieux s’appuyer, Baye Sidi fit de son cousin germain et beau-frère Haouès — qui avait fréquenté le collège de Philippeville (Skikda) — son bras droit. Il devait l’associer à toutes ses démarches. C’est ainsi que Haouès, président de la djemaa d’El-Arrouch, puis conseiller municipal en 1935, fut élu conseiller général en 1937, dans le sillage de la Fédération des élus du docteur Bendjelloul. Comme Baye Sidi, il démissionnera en 1933 de sa fonction de président de la djemaa pour appuyer les revendications égalitaires de cette Fédération.

Les alliances matrimoniales étaient conclues avec des familles maraboutiques — les Fadel de Jemmapes (Azzaba) et les Kafi de M’souna (un douar d’El-Arrouch) — et des propriétaires fonciers — les Boutebène de Robertville. Ma mère appartenait au réseau familial des Kafi, Hassani et Khayat, qui avaient un ancêtre commun. C’étaient tous des lettrés en arabe, jurisconsultes (fuqaha), imams, muftis, interprètes, maîtres d’école coranique et enseignants, pendant les années cinquante, dans les écoles libres du Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) [5] . Nationalistes ottomans au début du siècle, ils avaient soutenu Bendjelloul et Ben Badis au cours des années vingt.

Mon grand-père maternel, cheikh Saïd Kafi, était de la même génération que Ben Badis. Mais alors que ce dernier suivait l’enseignement de cheikh Hamdane Lounissi, mon grand-père suivit celui de cheikh El Habibatni (Benmerzoug). Marchand de tissu et donc indépendant d’une administration qui gérait alors le culte, cheikh Saïd donnait souvent des consultations juridiques (fetwa) qui allaient à l’encontre de celles des cadis. Il fut, pour cela, inquiété. Il prit une part importante à la collecte des fonds destinée à édifier la mosquée d’El-Arrouch, et fut le guide spirituel de tous les dirigeants nationalistes du village, y compris Messaoud Boukadoum, futur député à l’Assemblée nationale française. Son frère aîné, Ahmed, ami intime de mon grand-oncle, était encore plus fortement engagé dans la vie publique. Imam d’El-Arrouch, il fut assigné à résidence surveillée à M’Sila, en 1915, pour avoir refusé d’accomplir les formalités rituelles d’inhumation de Khodja Ammar, un Algérien naturalisé français, et pour avoir incité la population à ne pas suivre son convoi funèbre : selon cheikh Ahmed Kafi, Ammar aurait tourné le dos à l’islam, de même que son fils aîné, tué lors de l’expédition des Dardanelles dans un combat contre les Turcs, donc contre des musulmans. Khodja Ammar devait donc être considéré comme apostat.

L’ambiguïté de ces « naturalisés » est à la mesure de la confusion des Algériens quant à leur identité, naviguant entre les exigences de l’urgence économique et le sentiment d’être infidèles à leurs origines. J’ai connu l’un d’entre eux, dont le fils, Salah, avait été berger chez nous avant de s’engager pour l’Indochine. Ce naturalisé sans grandes ressources finit sa vie dans la prière et la dévotion. Pourtant, le jour de sa mort, le curé fit sonner les cloches comme pour un chrétien, puisqu’il était « français ». On voit combien le religieux surdéterminait non seulement les musulmans mais la francité elle-même.

Baye Sidi était la référence de toute la famille, des riches comme des pauvres, eux aussi fascinés par le rang, car ils étaient davantage attachés à cette référence qui leur donnait le sentiment d’une reconnaissance sociale que leur pauvreté ne leur aurait pas accordée. C’était là une psychologie analogue à celle de ces « petits Blancs » pieds-noirs, fiers et arrogants.

De Baye Sidi, je garde le souvenir d’une scène de violence : il battait mon père. Nous hurlions, mon frère Mahmoud et moi, en nous agrippant à ses basques. Mes tantes Hosni et Fatima pleuraient. Ma grand-mère, Ma Sassia, appelait sur lui la malédiction de Dieu. Scène digne de l’Antiquité biblique. Plus tard, j’ai interrogé ma mère sur ce souvenir. Elle me raconta que Baye Sidi avait infligé une correction à Brahim parce que, lors de la tonte des moutons, celui-ci avait gardé par-devers lui la laine pour que nous en fassions des matelas. Or, ma grand-tante Leïla (Lelou), sa femme—qui appartenait à la famille des Maoui dont l’aïeul avait été expulsé en 1884 en Tunisie —, réclamait cette laine, estimant que c’était à elle d’en disposer.

Faisons ici une remarque : la tradition codifie les fonctions sociales de chacun des sexes en leur assignant une sphère d’action spécifique. La vie publique est le domaine exclusif de l’homme. Mais la femme règne en maîtresse sur la vie domestique, jauge les besoins de chacun et décide de la manière d’y répondre. En gardant par-devers lui la laine, mon père mettait en cause les pouvoirs de sa tante et, indirectement, ceux de son oncle. C’est ce qui lui valut, à trente ans, une correction.

Quelques jours après cet incident, Baye Sidi décédait des suites d’un diabète, entraînant le fractionnement de l’autorité au sein du clan familial. Mon grand-père Salah, son principal héritier, prit sa succession à la direction de la cultuelle musulmane d’El-Arrouch en plus de sa fonction de conseiller municipal à Gastonville, aujourd’hui Salah-Bouchaour. Mon grand-oncle Haouès, qui devint conseiller général de Philippeville (Skikda) en 1937, représentera le clan au plan politique. Il avait l’avantage sur mon grand-père d’avoir fait des études secondaires au collège où il a connu les futurs leaders de la Fédération des élus, Ferhat Abbas et le docteur Mohammed Bendjelloul.

À partir de 1936, la famille se rassembla autour de Baye Salah : un « musulman » (moslem), disait-on de lui, c’est-à-dire un homme de devoir. Auréolé de respect, objet de respect et de crainte, il nous tenait tous à distance. Avec lui, la communication était médiatisée par Ma Sassia. Les rares paroles qu’il nous adressait apparaissaient, quand il ne s’agissait pas d’admonestations, comme des faveurs.

Croyant très pratiquant, Baye Salah assurait avec rigueur la censure des mœurs. Un jour, à l’exemple du théologien Ghazali (1058-1111) qui estimait qu’en brisant les instruments de musique il accomplissait un acte pieux, Baye Salah jeta à terre un gramophone que mon oncle Abdelaziz avait emprunté à son ami Alain Jacquier. Un autre jour, il faillit me fendre le crâne d’un coup de canne parce que j’avais osé porter un casque colonial. Il interdit à son fils Rachid un mariage mixte avec une fille de colon, Y. T. Acharné au travail, il respectait scrupuleusement les préceptes de la religion, prélevant chaque année sur les récoltes et sur le croît du troupeau la dîme à distribuer aux pauvres. Simple de mœurs et de manières, il n’avait, à l’égard des autres, ni morgue ni condescendance.

Mon père, son fils aîné, qui avait acquis des biens personnels — entre autres une villa avec jardin et deux parcelles de terre situées aux abords immédiats du village et achetés en viager à Vincent, un colon alsacien sans progéniture —, aidait Baye Salah en gérant ses biens.

Ma Messaouda, l’une des deux épouses de Baye Sidi, incarnation de la sérénité et de la dévotion, vécut avec nous jusqu’à sa mort. Blonde aux yeux verts — on la disait d’origine azérie —, elle connaissait les recettes de médecine traditionnelle et délivrait toujours ses soins en invoquant Dieu, le Prophète et ses saints. En violation du droit musulman, sa part d’héritage fut accaparée par la famille.

Ma Sassia régnait sur la maison où vivaient sa bru, ma mère, deux tantes qui n’étaient pas encore mariées, et mes trois oncles : Yazid, Rachid et Abdelaziz. Ma Sassia tenait une place privilégiée dans la patriarchie. Elle appartenait au rameau familial de la descendance d’Ali Harbi [6] . Plus que les autres, ce rameau avait le sens de l’autorité et de la solidarité (‘asabiya). Il comptait douze frères et sœurs, sans parler de leur nombreuse progéniture, ce qui lui conférait un poids particulier dans la famille.

Ma Sassia vivait et agissait conformément aux principes du « matrimoine », transférant à ses frères les moins bien dotés une fraction des ressources familiales. Mes oncles s’en accommodaient mal. Mon père, sur lequel elle exerçait un réel ascendant, l’acceptait mieux. Quand, cependant, elle n’arrivait pas à obtenir de lui quelque chose, elle savait demander l’appui de l’aînée de ses filles, ma tante Djamila, que Brahim adorait.

Rien n’échappait à Ma Sassia, qui avait ses informateurs parmi les contremaîtres, intervenait dans la gestion des conflits et régentait le travail domestique : les femmes s’occupaient de la basse-cour, de la laiterie, de la fabrication de vêtements féminins, surtout au moment de l’achat des tissus pour l’année, après les récoltes d’été. Lorsque le travail des champs exigeait une main-d’œuvre saisonnière, c’étaient elles, les femmes, qui préparaient, pour les ouvriers agricoles, les repas chauds ou froids selon les saisons. Ce qui les obligeait à se lever dès trois heures du matin. Comme elles ne pouvaient suffire à des tâches aussi nombreuses, elles étaient assistées par d’autres femmes, souvent rémunérées en nature.

L’attachement de la famille à la tradition s’exprimait par le souci de maintenir et préserver la stabilité des couples, quoi qu’il en coûtât parfois. Pas question de divorcer. Quant à la polygamie, elle était exceptionnelle comme, du reste, dans toute l’Algérie. Je n’en ai connu que deux cas dans ma famille, dont celui de mon grand-oncle Ahmed, qui prit une seconde épouse parce que la première était censée être stérile, alors que c’était lui. Le second cas est celui d’un autre grand-oncle : son épouse se suicida dès qu’il lui annonça son projet de se remarier parce qu’il n’avait eu avec elle que des filles.

Disposant d’une certaine richesse, Brahim, mon père, échappait aux contraintes les plus dirimantes du système patriarcal, à savoir la dépendance financière permanente, qui fut le lot de mes trois oncles paternels. Mariés, selon la coutume, par leurs parents, au cours des années 1940-1950, ces oncles se virent concéder, avec difficulté, une autonomie financière très relative, mais seulement quand il fallut amortir les tensions cachées, et surtout mettre fin aux détournements de biens en leur faveur, qui se produisaient avec la complicité d’ouvriers appartenant en majorité à la branche pauvre de la famille. Je souffrais profondément de cette situation et du ressentiment que mes frères et moi nous subissions, par ricochet, de la part de nos oncles. C’est que nous n’existions que par mon père. Je n’étais pas Mohammed Harbi mais Mohammed ould (fils de) Brahim.

Aîné du fils aîné, ma situation était paradoxale. L’essentiel de mes relations ne passait ni par mon père ni par ma mère, mais par ma nourrice et mes tantes. Celles-ci avaient un culte de la famille qui les incitait à me prévenir contre toute influence de la famille de ma mère, les Kafi. C’est par elles que je fus initié à la compétition pour les premiers rôles dans le village, notamment celle qui opposait les Boukadoum et les Harbi — compétition qui n’excluait ni l’amitié ni la complicité entre certains membres des deux familles.

Pour conclure cette géographie de mon milieu familial, j’ajoute que j’appartiens à deux lignées. La première s’est élevée socialement et a acquis un pouvoir économique fondé sur la propriété d’un grand domaine agricole et d’un important patrimoine immobilier à El-Arrouch et à Skikda. Au cours des années quarante, dans le centre d’El-Arrouch, nous étions, avec les héritiers Jacquier, Delmato et Granier de Boisson, la famille la plus riche et la mieux dotée en matériel moderne. Des colons, comme les Tracqui et les Schlegel, avaient recours à nos services lors des battages. En fait, dans tous les domaines, la tradition et l’innovation s’appuyaient l’une sur l’autre. La frontière qui les séparait était floue. Les changements étaient perceptibles : on passait de l’agro-pastoralisme aux agrumes et aux cultures industrielles (coton, etc.). Mais plus que la motivation économique, ce qui comptait, pour mes grands-oncles Ahmed et Haouès, notamment, c’était l’influence et le prestige.

La seconde lignée est celle dont ma mère était issue. Autrefois fortunée, elle fut durement atteinte par la colonisation. Mais elle sut maintenir son influence religieuse et — ce qui comptait le plus pour elle — elle contribua à la préservation culturelle de la région par l’enseignement de la langue arabe et du Coran. Pour elle, tout — mœurs, moralité, politique—s’élaborait par référence à la religion.

Du côté paternel, le statut économique mérite d’être souligné. Mon grand-oncle Baye Sidi s’enrichit rapidement. Sa fortune était sans commune mesure avec celle de ses cousins, qui sont restés des propriétaires moyens. La structure du patrimoine de Baye Sidi est difficile à saisir. Il fut prêteur sur gages, pasteur-agriculteur et propriétaire d’immeubles. Pour « faire de l’argent », tous les moyens lui étaient bons. En ce sens, il était plus proche des élites traditionnelles que de la bourgeoisie moderne. Homme de son temps, il intégra la famille à sa stratégie d’ascension sociale, mais il se trouva prisonnier des exigences du népotisme et des solidarités familiales. Car la hiérarchie dans la famille ne s’identifie nullement à celle qu’induit le pouvoir économique.

Quelques exemples : avec ses oncles maternels, mon père ignorait le contrat écrit et devait avoir souvent recours à l’intercession de sa mère pour se faire rembourser les services qu’il assurait (battages, labours, etc.). Dans le même ordre d’idées, il contractait les emprunts en faveur des héritiers Salah Harbi ou cautionnait les oncles, ce qui nous valut à sa mort bien des difficultés financières.

Si les solidarités familiales sont un moyen efficace pour constituer une faction, elles sont un handicap dans la gestion d’un patrimoine et un obstacle à la modernité économique, alors même qu’elles apparaissent comme un levier politique dans la course au pouvoir. D’autant qu’aux solidarités familiales s’ajoute le clientélisme, avec son corollaire, la conversion des ressources économiques en ressources politiques, ce qui suppose un élargissement constant de la richesse.

Ma famille usait de trois instruments — l’argent, le prestige et les services — pour se faire des clients. Ceux-ci se recrutaient parmi les « sans suffrages » et les petits propriétaires qui avaient besoin de matériel pour exploiter leurs terres. Le suffrage censitaire [7]  les mettait dans la dépendance des riches. Pendant les années quarante, le clientélisme commençait, comme nous le verrons plus loin, à atteindre ses limites. L’élargissement de la famille, la diminution des ressources et la fin de l’autosubsistance ne permettant plus redistribution ni largesses, les clients prenaient leurs distances et cherchaient d’autres protecteurs.

De cette description du clientélisme de l’époque, on pourrait déduire que mon grand-oncle, ou mon père, jouaient sur plusieurs registres, dont celui des transactions avec l’administration coloniale. Mais il faut éviter, ici, les mythes simplificateurs du nationalisme.

Les hommes et les factions qui, dans la communauté algérienne, se disputaient, selon les circonstances, le pouvoir local ou régional et l’accès aux richesses, s’opposaient à l’administration ou sollicitaient son appui. Quant à l’administration coloniale, elle pouvait soit rechercher le contrôle direct des populations, soit éviter le face-à-face par le recours à des intermédiaires locaux susceptibles d’avoir une audience et une influence. Si les administrateurs pouvaient conclure un mariage de raison—qui, d’un côté comme de l’autre, cachait une suspicion profonde —, les colons, moins pragmatiques, n’aimaient pas les gens indépendants ni ces accords circonstanciels. C’est ainsi que, selon le Service de « surveillance politique des indigènes », mon grand-oncle Ahmed « a incarné, durant toute sa vie, l’esprit d’opposition à l’administration française ».

De notre maison, je me souviens comme d’un espace de vie, mais aussi de tradition, bien que déjà la modernité s’y fût introduite. C’était une grande demeure de type mauresque construite au tout début du XXe siècle par des ouvriers amenés du Maroc. Elle se composait de deux niveaux. À l’entrée se trouvait un vestibule (sqifa) qui donnait directement, à gauche en y entrant, sur une sorte de salle à manger ; et à sa droite, sur un grand salon auquel les hôtes accédaient directement. Salon et salle à manger donnaient sur un patio (wast eddar) entouré de portiques à arcades ogivales, supportées par des colonnes. Au rez-de-chaussée, il y avait aussi cinq pièces dont une buanderie, des toilettes, une cuisine, un local pour les provisions où l’on stockait la semoule, l’huile, le miel, etc., pour l’année ; et un espace ouvert, mais couvert, où les femmes séjournaient l’été.

Au premier étage, une véranda immense donnait sur le jardin, propriété de mon père. Elle était fermée par des cloisons de verre opaque. On y mangeait en été. Il y avait encore à l’étage sept chambres à coucher, des toilettes et une salle de bains, exceptionnelle pour l’époque. La baignoire était munie de ses deux robinets, l’un pour l’eau chaude et l’autre pour l’eau froide, mais seul le second fonctionnait, l’eau chaude provenant de la cuisine. Seuls les chefs de ménage — mon grand-père et mon père, mais aussi l’aîné de mes oncles, Yazid (alors élève au lycée d’Aumale à Constantine) — avaient accès à la salle de bains et aux toilettes du haut. Femmes et enfants se lavaient en bas.

Les escaliers étaient en marbre, des faïences couvraient les murs, les boiseries des terrasses étaient sculptées. Il y avait, enfin, une cave (dahliz) qui donnait sur une cour par laquelle on accédait aux écuries. Ma grand-mère y élevait lapins et volaille.

Nous vivions là, nombreux. Dans la chambre voisine de celle de Brahim, couchaient les garçons — mes frères, Mahmoud et Noureddine, et moi—mais aussi des cousins qui allaient à l’école d’El-Arrouch et dont les parents habitaient la campagne. Mes sœurs Naziha et Hanifa étaient prises en charge par ma tante Fatima. Quant aux aides, deux ou trois selon les périodes—dont une, Louisa, adoptée par mon père, était considérée comme notre sœur aînée —, elles vivaient avec Ma Messaouda, la première épouse de mon grand-oncle, qui était restée avec nous après le décès de son mari.

L’ameublement de la maison était sommaire. Le luxe apparaissait dans le choix de la vaisselle, des étoffes, des tapis, des cuivres, des couverts. On était là en terrain sûr. Le bon goût était sauvegardé. Il l’était moins dès que l’on innovait et qu’on imitait les mœurs européennes.

Enfants, nous aimions nous réfugier dans les écuries, modernes et bien entretenues. Nous y avions des chevaux, et des vaches importées de France. Ma Sassia, ma grand-mère, et Ma Messaouda les trayaient. On consommait une partie du lait. Le reste était battu. On gardait le beurre qu’on transformait en beurre fondu. On donnait le petit-lait aux nécessiteux qui chaque matin faisaient la queue devant la maison. Des scènes pénibles se déroulaient parfois quand un parent trouvait dans la file une tête qui ne lui plaisait pas et la chassait avec arrogance. J’avais honte, je me sauvais alors et me réfugiais auprès de Ma Messaouda, qui trouvait toujours un moyen détourné pour réparer les affronts faits aux pauvres.

L’éveil à la sexualité était précoce chez les enfants de la campagne. On inventait des histoires, on se masturbait ; certains, parfois, faisaient l’amour avec les animaux. Il faut dire qu’on assistait normalement aux saillies entre vaches et taureaux, chevaux et juments, en présence de nos parents.

J’ai quitté partiellement cet espace à douze ans pour aller au collège, et définitivement en 1949-1950 quand mon père s’installa à Skikda. Je n’avais jamais été à l’aise dans la grande famille. C’était une microsociété où l’on était déchiré entre des affections multiples et pas toujours compatibles ; il y avait souvent des conflits, des tensions. Certes, j’ai eu une enfance protégée mais je n’ai pas eu, à proprement parler, une enfance heureuse. Je fus bien plus heureux quand nous nous retrouvâmes à Skikda. Là, le poids des interdits diminua et mon père se comporta autrement qu’à El-Arrouch.

Comme on ne cessait de me le répéter et que, par ailleurs, on me chargeait de toutes les commissions, j’avais conscience d’être l’aîné du fils aîné. Mais la conscience d’être un homme ne s’est imposée à moi qu’au moment de la puberté, quand on m’a enjoint de faire le ramadan et que, au cours des jeux, les filles ont commencé à prendre leurs distances à mon égard.

À El-Arrouch, la vie était rythmée par le jour du marché, le vendredi. Les notables, ce jour-là, s’endimanchaient et le repas était moins frugal que les autres jours. En général, nous mangions toujours du couscous le soir. De différentes manières, mais du couscous. À midi, c’était l’éternelle chorba et un tajine. Le dessert n’était pas dans nos mœurs. Les fruits arrivaient par cageots entiers. Ma grand-mère procédait à la répartition. On consommait tout en un jour et on attendait la prochaine livraison. Ma mère faisait souvent des gâteaux (baklava, ghribia, etc.). Mais quand ceux-ci revenaient du four, ma grand-mère en envoyait une grande partie à ses frères et neveux, plus nombreux que nous. Ma mère, qui les préparait, s’en plaignait à mon père. Celui-ci nous ramenait alors des pâtisseries de Skikda que nous mangions en cachette. Mais cela se savait et engendrait des frustrations.

Enfin, il y avait les fêtes : fêtes religieuses, circoncisions, mariages, mais aussi veillées funèbres, qui ordonnançaient la vie des femmes. Je n’aimais pas les fêtes. Ma mère était toujours à la tâche. Alors que les autres femmes s’occupaient de leurs enfants, ma mère venait nous faire manger quand il ne restait plus grand-chose. Pour moi, les fêtes, c’était un châtiment. Solitaire par tempérament et rebelle à ces effervescences, je n’arrivais pas à y participer pleinement. En revanche, plus tard, je devais me rendre avec plaisir aux fêtes populaires où il y avait de la musique, des chants et des danses. Mais je n’aimais pas les fêtes en famille ! Elles se résumaient à l’ostentation, à l’étalage de richesse, à des manifestations de jahl (paganisme), à en croire cheikh Saïd Kafi, mon grand-père maternel. Les enfants du village, qui n’étaient pas endimanchés (pas déguisés, devrait-on dire), se moquaient de nous et nous traitaient de « vantards », de « prétentieux », de « fils de riche », de « mercantis ».

Dans ma famille, la religion n’était pas une affaire de conscience. On y entrait en venant au monde. Être musulman n’impliquait ni engagement personnel ni acte de foi libre et délibéré. Les vérités de la foi tenaient moins de place que les règles de vie. L’islam était un héritage auquel on n’avait pas le droit de renoncer, et la vie du Prophète un modèle à reproduire. On avait des formules pour tout. Quand on allait aux toilettes, lieux d’impureté, on énonçait des formules pour chasser les mauvais génies. J’en parle parce que aujourd’hui les islamistes ont remis tout cela en vogue, et ceux qui n’ont pas reçu l’éducation dont nous avons bénéficié sont désemparés devant ces manières.

Avec ma mère, je vivais ainsi dans un espace culturel populaire où la religion était un ensemble de codes, de gestes sans références normatives. Avec cheikh Saïd Kafi, mon grand-père, je passais à un moment réflexif qui est celui de la pensée de l’islam. Quand j’ai commencé à fréquenter l’école française à six ans, mon grand-père m’a pris chez lui et j’ai entamé l’apprentissage du Coran avec ma tante Khadidja Kafi. Un apprentissage intelligent et tout en douceur. Ma tante était très pédagogue et très gentille. Jamais un coup, jamais une taloche.

En revanche, à huit ans, je suis allé à l’école coranique. Ce fut là une grande rupture. D’abord parce qu’il fallait se lever tôt (à 6 h 30) pour y aller avant de me rendre à l’école française. Ensuite parce que le maître, Si Tayeb Kafi, nous lâchait toujours en retard ; sadique, il ne nous autorisait à partir qu’à la dernière minute. Il nous apostrophait ainsi tous les matins : « Shab djahanama dhed el islam, edhabou… (Partisans de l’enfer, adversaires de l’islam, fichez le camp…). » On arrivait en retard à l’école française, on recevait alors des coups de règle sur les doigts et on était submergé de ressentiment contre cheikh Tayeb. Un jour j’ai dit à mon père :

« Je ne veux plus y aller.

— Tu iras », me répondit-il.

Alors je suis allé voir cheikh Saïd et lui ai dit :

« Je ne veux plus apprendre le Coran avec Si Tayeb.

— Bien, répondit-il, tu viendras ici après l’école française. »

C’est ainsi que j’ai suivi des cours particuliers avec mon grand-père, en compagnie de son fils aîné, Chérif, et de son neveu, Lamine : je me suis familiarisé avec l’arabe classique, les commentaires du Coran et de la Sunna, l’histoire de l’islam. C’était plus stimulant. J’ai retrouvé l’enseignement de l’arabe au lycée et j’ai constaté qu’à la fin de ma classe de philo j’avais en arabe le niveau que j’avais acquis avec mon grand-père à l’âge de dix-onze ans. Il faut dire que je n’ai eu que des enseignants incompétents sauf un, Bachir Messikh, de Collo, un ancien médersien, donc de formation bilingue.

Mais soyons juste, c’est au lycée que j’ai découvert la littérature arabe moderne, dans un ouvrage d’Henri Pérès, ce qui fit que, plus tard, je m’inscrivis à l’École des langues orientales.

L’école coranique était un lieu d’assujettissement. On y apprenait, en même temps que le Coran, l’obéissance passive et la soumission. Le maître favorisait les plus serviles et nous les donnait en exemple. Le plus déférent était le favori. On nous habituait à faire des cadeaux au maître, qui en réclamait parfois. Mais surtout il y avait les châtiments corporels. J’ai reçu la falaqa : on m’a garrotté les pieds et on m’a donné des coups de bâton !

À l’école française, c’était tout à fait différent. Le maître pouvait ne pas aimer un élève, mais s’il travaillait bien il le négligeait rarement. Il y avait aussi des punitions, mais d’une autre nature : des devoirs supplémentaires à faire chez soi, le piquet, des coups de règle. Il y avait surtout des normes. J’ai été frappé à l’école française deux fois par mon premier instituteur, Salah Bennikous, un ami intime de mon père qui venait manger tous les soirs à la maison parce qu’il n’y avait pas de restaurant correct à l’époque à El-Arrouch et que, quand il y avait des étrangers, la fonction de la grande maison était de les recevoir. Il m’a frappé une fois parce que j’étais distrait et une fois de manière injuste. Quand je l’ai rapporté à mon père il m’a dit : « C’est pour que les autres ne disent pas que tu es son favori parce qu’il vient manger chez nous. » C’était, en quelque sorte, mon tribut à l’hospitalité familiale.

À l’école coranique, l’enseignement était de pure mémoire. Il était efficace de ce point de vue. Je me souviens encore à présent de tout ce que j’ai appris par cœur. Bien sûr, on y apprenait le Coran sans le comprendre. À neuf ans, en 1942, on m’inscrivit à la medersa (école arabe) où un enseignant, Bachir Yahiaoui, m’initia à l’histoire et à la géographie de l’Algérie et du monde musulman. Cela dura une année, au cours de laquelle on nous invita à fréquenter la mosquée et à assister aux cours portant sur les dogmes. Cet enseignement, alimenté par les relations chaleureuses que je connus dans le scoutisme, sera décisif dans mes choix ultérieurs. J’étais arabe et musulman. Je devenais aussi algérien. Désormais, les leçons d’histoire de l’Algérie dispensées à l’école française devaient glisser sur moi comme l’eau glisse sur un cygne. Je n’ai pas fréquenté la mosquée longtemps ; un copain, El Hachemi Zbaghdi, qu’on appelait Fernandel, y faisait le pitre pendant les prières. Nous, nous riions et nous amusions beaucoup. Un jour, nos aînés en ont eu marre et nous ont virés.

L’école primaire, à El-Arrouch, comprenait deux sections : une indigène et l’autre française. Dans la section française, il y avait les Français, certains fils de notables et aussi des filles musulmanes, car c’était une école mixte. À l’école indigène, il n’y avait que les garçons musulmans. J’ai passé trois ou quatre jours dans la section française, ce qui m’a permis de voir la différence. Tout y était mieux : les salles, les tables, le matériel. Je n’y suis resté que quelques jours parce que mon grand-oncle, dont le fils, Ali, était plus âgé que moi, avait donné ma place à ce dernier : « Mohammed est plus jeune : qu’il aille à l’école indigène et mon fils ira à l’école française pour rattraper son retard », avait dit oncle Haouès à mon père.

Mais l’école était une. Même si Français et musulmans avaient des cours de récréation séparées, il n’y avait rien de comparable à l’apartheid de l’Afrique du Sud. Les instituteurs ne fondaient pas leur attitude sur le racisme. Les réflexions de certains d’entre eux sur la « paresse naturelle » des Arabes, leur absentéisme, le faible statut accordé au travail, leur rapport au temps et j’en passe, me heurtaient et me blessaient. Les uns justifiaient ainsi leur prééminence ; les autres, comme M. et Mme Chabbas, manquaient seulement de compréhension ethnologique. Mais dans ma jeunesse, je ne faisais pas ce distinguo. D’abord parce que je n’en avais pas les moyens intellectuels, ensuite parce que le statut des Européens appelait une attitude manichéenne.

Une ou deux fois, mon institutrice, Mme Chabbas, m’a emmené chez elle jouer avec son fils Jacques, très correct à mon égard. Et sa collègue, Mme Brugirard, me faisait jouer avec sa nièce, Janine Alain. Mais je n’y retournais pas de moi-même. Je préférais jouer avec mon copain Majid Larabi, chez qui je pouvais aller sans crier gare et être accueilli simplement, alors que lui était toujours un peu gêné de venir chez moi, du fait de la différence sociale peut-être.

C’est à l’école indigène que j’ai rencontré la société algérienne dans sa diversité sociale profonde. Là, j’ai pu constater comment vivaient réellement les gens. Les enfants étaient mal nourris et mal vêtus, souvent fouettés jusqu’au sang. Parfois des parents accompagnaient leurs enfants punis en disant à l’instituteur : « Toi tu tues, et moi j’enterre. » Certains élèves ne craignaient même plus les châtiments corporels et, à l’école, ils pouvaient se montrer cruels avec leurs camarades plus faibles.

Dans les maisons où j’ai pu entrer, l’eau courante était un luxe. Les gens vivaient à plusieurs dans une seule pièce. Chez beaucoup les rapports sexuels étaient une obsession du fait de la promiscuité, et les enfants se trouvaient parfois confrontés à la pédophilie des adultes.

L’attitude des parents vis-à-vis de l’école était à la fois paradoxale et rationnelle. Ils tenaient à scolariser leurs enfants, mais en même temps ils favorisaient eux-mêmes l’absentéisme. Par exemple, le vendredi, jour du marché, ils envoyaient les enfants préparer des brochettes, porter des cageots, ou accomplir toute autre tâche même faiblement rémunérée. Par la force des choses, l’école, dont pourtant on attendait beaucoup, passait toujours après.

L’école indigène fut le lieu de mon apprentissage social. J’ai gravé en moi l’image de ma première rentrée ; mon père m’amena, me tenant par la main. Des parents avaient apporté des poules destinées aux instituteurs pour obtenir l’inscription de leurs enfants. L’un d’eux se jeta aux pieds de mon père, qui lui dit : « Aïb’alik, tu ne dois pas faire ça. » Mais l’autre, remettant son fils à mon père, répondit : « Venant de toi, ils l’accepteront. » Effectivement, mon père obtint son inscription. C’est qu’il y avait peu de places, et pas assez de classes. Cet enfant que mon père avait réussi à inscrire grâce à Louis Chabbas, un instituteur originaire de Tarbes, est resté à peu près deux mois à l’école. Et il n’y est plus revenu. Je l’ai dit à mon père, qui m’a répondu : « Peut-être que son père n’a pas trouvé quelqu’un pour garder ses chèvres et ses moutons, il a besoin de son fils, cela passe avant. »

À l’école indigène, nos maîtres étaient tous français, sauf Salah Bennikous, qui d’ailleurs n’y resta pas longtemps. Ces maîtres sortaient tous de l’École normale. Nous eûmes deux couples d’instituteurs métropolitains. Les Chabbas étaient basques et les Brugirard, franc-comtois. Ils ne parlaient pas arabe. M. Chabbas baragouinait un peu, faisait un effort pour apprendre. On respectait ces maîtres, on avait pour eux de la considération, tout particulièrement les Chabbas, parce qu’ils avaient un sens aigu de l’égalité. Certes, ils n’étaient pas épargnés par les préjugés, mais ils étaient dévoués et s’occupaient des enfants, indépendamment du rang social. Le docteur Ahcène Lazreg, ophtalmologue et futur recteur de l’université d’Oran, leur doit sa réussite : ils l’ont porté à bout de bras après l’avoir admis à l’école à un âge avancé.

Sorti des classes indigènes, je suis allé au cours moyen deuxième année et au cours supérieur avec les Français ; je constatais que je n’avais rien à leur envier quant à mes connaissances. Je fus classé parmi les meilleurs, alors même que je venais d’une classe indigène.

J’ai été scolarisé à une époque où la demande d’école était très forte et où, en même temps, les gens cherchaient à donner une extension à l’enseignement libre en arabe. Je n’étais pas confronté, comme les générations précédentes, à l’alternative école française ou medersa libre. On pouvait allier les deux. C’est ce que fit mon oncle Chérif Kafi qui, après le cours supérieur, est allé à la medersa d’El-Kettania à Constantine. L’école française n’était plus perçue comme une menace. À ma connaissance, le dernier à refuser l’école française fut Ali Kafi, futur colonel de l’ALN. Lorsque son oncle, Si Belkacem, inscrivit son fils Ahcène à l’école française, il y inscrivit en même temps Ali, son neveu. Mais le père d’Ali, Si El Hocine, s’y opposa : « Fais de ton fils un Français si tu veux, mais pas du mien. » Ali n’est donc pas allé à l’école française. Il a fait toutes ses études en arabe à El-Kettania, puis à la Zitouna de Tunis.

Beaucoup de gens dans les zones rurales avaient des réticences à envoyer leurs enfants dans les écoles françaises et préféraient des filières traditionnelles, mais cela venait peut-être aussi de l’éloignement de l’école et de la difficulté à trouver des familles où placer leurs enfants.

Je m’interroge pour savoir quel effet avait cette dualité de notre intimité et de notre sociabilité musulmane sur les enseignements que nous recevions enfants.

L’école française et l’attitude de mon père m’incitèrent à rompre avec l’esprit de soumission. J’en prends conscience aujourd’hui. J’ai vécu dans la maison patriarcale où mon père acceptait des choses inacceptables, à cause de son père. Mais il ne me disait pas, alors, que ce qu’il faisait était bien ; il disait : « Je ne peux pas aller contre mon père. » Je trouvais cela insupportable. À l’école, tout devait avoir une justification rationnelle et ne pas être arbitraire. À la maison, il n’y avait rien à faire. On se heurtait à un mur. Les tabous l’emportaient.

Une institutrice, Jeanne Chabbas, personnifiait à mes yeux, plus que toute autre, ce rôle de l’école primaire. Elle m’initia à la lecture et me fit découvrir des dizaines de livres. C’est ainsi que je dévorais toute la « Bibliothèque verte ». Avec ces livres, je pénétrais dans un autre univers, sans rapport avec mon monde quotidien. Oscillant entre les deux, celui de l’idéel et celui du réel, je prenais plaisir à la solitude et je n’avais pas peur d’être seul. Lorsque je déclarai : « Je veux dormir seul », la réaction fut : « Comment va-t-il dormir seul ? Il y a les djinns, les esprits et tout… » Mais tout cela était fini pour moi parce que Mme Chabbas avait su s’attaquer aux superstitions d’une manière très fine. Loin de rendre ces croyances méprisables en les attribuant à l’arriération des « indigènes », elle les transformait en contes, en fictions et, comme elle aimait nous raconter aussi des contes français, nous n’avions pas l’impression d’être les seuls à avoir des superstitions. En France aussi cela existait.

Quand les gens m’ont prévenu qu’au cimetière il y avait des fantômes, j’ai voulu, par provocation, y aller, un soir de fête à Dhaïra—un lieu-dit des environs —, en compagnie de mon cousin Hafid. J’avais treize ou quatorze ans. J’étais évidemment mort de frayeur, mais je me répétais en traversant le cimetière : « Je n’ai pas peur. » Je n’ai jamais su m’ouvrir à la poésie que pouvaient contenir ces croyances ; je les rejetais sans nuances. Cela explique peut-être une certaine sécheresse rationaliste dans mon attitude à leur égard.

Autre chose que j’ai acquise à l’école, c’est la conviction que la nature pouvait être dominée par le travail. Ainsi que le goût — et le courage — de dire la vérité. Je n’avais pas peur de dire : « Voici comment est mon père, comment est mon oncle… » Voilà qui contrevenait aux lois sacrées de la famille ! Quand je m’exprimais librement, ma tante Fatima s’enfuyait en criant : « L’gouer klawah ! (Les Français l’ont mangé !). » Elle estimait que cette brutalité à dire les choses ne pouvait être que française. « Il dit ça de la famille, il va le dire dehors ! » Je crois que je prenais un plaisir pervers à la provoquer…

Concernant l’école, il faut se garder de simplifier. Elle ne poussait pas très loin le sens de l’individualisme, et demeurait communautaire. Ainsi, les élèves des classes indigènes devaient cultiver, le jeudi, le jardin de l’école, alors que les élèves européens n’y étaient pas astreints. Un jour, avec un copain, Youssef Kettouche, j’ai dit : « Il n’y a pas de raison », et je suis parti. Il y avait, pour nous surveiller, un mauvais élève de l’école française, Charlie Réfalo, dont le père tenait un bistrot. Il rapporta mon geste de rébellion et je fus puni. Mme Brugirard vint me chercher, me fit entrer chez elle, seul sans mon copain, et me proposa un goûter que je refusai. Quand je sortis, Kettouche me le reprocha : « Tu aurais dû le prendre, ce goûter, et me l’apporter. » Là-dessus mon père, à qui je racontai cette histoire, répliqua : « Quand on mange de la confiture chez soi, ce n’est pas difficile de refuser. »

Je crois en tout cas qu’El-Arrouch doit à la profonde empreinte de son école d’être devenu par la suite un centre puissant de nationalisme. Des dizaines d’élèves, dans ce petit village, avaient suivi le cours secondaire.