Jacques André

La révolution fratricide

Essai de psychanalyse du lien social

1993 Logo de l'éditeur PUF

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© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130738206
ISBN papier : 9782130451693
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Présentation

A quelles sources pulsionnelles les hommes puisent-ils ce qui les rassemble et ce qui les divise ? Il ne suffit pas de répondre avec Freud : l’amour. Non seulement parce qu’il faut y ajouter la haine, mais surtout parce qu’il reste à se demander : amour/haine entre qui et qui ? La question de l’homosexualité et de l’exclusion des femmes de la res publica est un fil d’Ariane qui court tout au long de ce livre.
Moment fort d’une élaboration de la pensée politique, la Révolution française est indissociablement la mise au jour de sentiments et de comportements archaïques, tant sur le registre unificateur de l’amour – Saint-Just fait de l’inceste une perspective révolutionnaire – que sur le versant destructeur de la haine. Jusqu’à la Terreur, jusqu’à l’autodestruction du corps politique, quand le lien social devient lui-même le vecteur de la déliaison.

L'auteur

Jacques André

Jacques André, psychanalyste et enseignant à l’Université Paris VII, est responsable du Centre de Recherches en Psychanalyse et Psychopathologie.

Avant-propos

L’homme est un animal de horde.

Le mot vient sous la plume de Freud, non dans Totem et tabou, ni dans l’un quelconque de ses écrits « anté-historiques » évoquant la horde originaire, mais alors qu’il réfléchit sur les sociétés qui lui sont contemporaines ; plus précisément à propos d’un phénomène qui, dans les années 1920, promet des lendemains redoutés : la foule [1] .

Il n’est pas difficile de reconnaître dans le condensé d’une telle formule le postulat sur lequel repose l’investigation psychanalytique, que l’objet de celle-ci soit individuel ou collectif : de même que l’adulte est hanté par l’enfant qu’il a été, les sociétés d’aujourd’hui portent le témoignage des premiers moments de l’humanité. Certes le monde change, jusqu’au bouleversement, jusqu’à devenir à lui-même méconnaissable, mais au gré de ces transformations quelque chose demeure, ou se répète. Quelque chose qui tient à l’essentiel, au réquisit de toute formation sociale : au lien entre les hommes, à ce qui les associe. L’originaire, plus que l’historique, constitue l’élément de l’approche psychanalytique.

L’originaire ce n’est pas le commencement en lui-même mais ce qui, de l’origine, par-delà les contingences historiques et géographiques, se maintient et, plus encore, se reproduit.

Sur cette voie Totem et tabou (1912) constitue le texte fondateur. Ouvrage profus, juxtaposant des études relativement indépendantes entre elles, où il est tout à la fois question de la peur de l’inceste, de l’ambivalence à l’endroit des morts, du rapport entre magie et toute-puissance des pensées, de l’interprétation du totémisme… Ouvrage qui, plus que d’autres, a subi les injures du temps [2] . Reste l’audace d’une analyse qui traverse et réunit les âges et les cultures, et la profondeur de certaines intuitions : ainsi le célèbre récit de la horde (associant le père et les frères parricidaires) interroge la genèse de l’état de société en des termes qui débordent largement le cadre paléontologique qui lui sert de référence. Freud lui-même devait se charger de faire le lien entre l’actuel et la description de ces temps reculés : en analysant les relations des masses avec leur meneur, ou encore en réfléchissant sur ce moment de pathologie collective qu’est la guerre. Rappelons également qu’il désignait par ce même mot de « horde » le groupe fondateur de la psychanalyse, signifiant ainsi que ce qui trame toute formation sociale, les liens comme les complots, n’avait aucune raison d’épargner la société analytique elle-même.

De Totem et tabou à L’homme Moïse (1939), le thème de la horde est maintes fois sollicité. Ici simplement répété, le récit subit ailleurs quelque importante modification. Au gré des variantes se dessine peu à peu une théorisation de l’originaire social en décalage, voire en discordance par rapport à la thèse de 1912. L’une ne remplace pas l’autre, elles coexistent, parfois au risque de l’incohérence. La mise au travail de l’œuvre de Freud nous a depuis longtemps appris que ces lieux d’hésitation et de conflits constituent pour l’analyse un matériau privilégié. A condition, toutefois, de ne pas chercher à réconcilier à toute force l’auteur avec lui-même.

La première partie de ce livre, son introduction générale plutôt, s’attache à distinguer les deux théories freudiennes de l’originaire social, l’une et l’autre s’organisant respectivement à partir des deux grands crimes fondateurs : le parricide et l’inceste.

Le corps principal de l’argumentation, la révolution fratricide, se propose quant à lui de confronter les hypothèses métapsychologiques sur le lien social avec un processus historique : la Révolution française.

Qu’il évoque le totémisme, la guerre ou le malaise dans la civilisation, Freud, à plusieurs reprises, s’est exercé à une telle confrontation sans laquelle toute formulation métapsychologique n’engage qu’elle-même. L’écart est sensible entre la variété de ses contributions à une psychanalyse du lien social et la relative rareté des tentatives ultérieures. Il y a bien sûr Reich et quelques autres, mais l’inventaire serait rapidement fait. Les raisons de cet assèchement sont sans doute diverses, mais il en est une qui pèse d’un poids particulier : elle est méthodologique. Ce n’est évidemment pas un hasard si, dans le champ des phénomènes culturels, ce sont les œuvres d’art (et, parmi elles, les productions langagières) qui ont le plus sollicité l’écoute, ou le regard, analytique. Une création artistique n’est pas l’homologue d’une cure mais, moyennant certaines précisions et précautions, le parallèle peut s’établir. Avec les phénomènes sociaux, historiques, il n’en va pas de même tant il est vrai que l’on ne dispose généralement que d’un matériel très partiel et portant de surcroît la marque de différentes rationalisations (historienne notamment) laissant l’oreille analytique à peu près sourde. Certes, on peut toujours s’amuser : tel Freud analysant Napoléon en brodant sur le thème de « Joseph » [3] . Mais c’est dans le secret et la liberté de la correspondance. L’exercice public est autrement périlleux et peut conduire les meilleurs à écrire le pire : Freud n’y échappera pas avec sa psychanalyse du président Wilson [4] .

S’il est difficile d’allonger « les grands hommes » sur le divan, que dire d’une séquence historique comme la Révolution française ? La justification que l’on peut en donner est double : elle tient à la fois au fond (l’émergence de l’originaire) et à la méthode.

La visée de ce travail est moins d’apporter un « éclairage psychanalytique » sur un moment de notre histoire que de contribuer à la psychanalyse du lien social en tant que tel. Ce qui peut s’entendre : à quelles) source(s) pulsionnelle(s) les hommes puisent-ils ce qui les rassemble (et les divise) ? Il ne suffit pas de répondre comme Freud : l'amour, les liaisons d’Eros [5] . Non seulement parce qu’il faut tout de suite y ajouter la haine (ajouter ou faire précéder ?) mais surtout parce qu’il reste à se demander : amour/haine entre qui et qui ? la question de l’homosexualité et de l’exclusion des femmes de la res publica est un fil d’Ariane qui court tout au long de ce livre.

Au regard de ces questions sans âge, la Révolution française constitue une circonstance exceptionnelle. Elle fait partie de ces moments de l’histoire ou quelque chose de l’originaire social se joue à nouveau, se met en scène, jusqu’à s’exhiber — avant de rapidement s’enfouir pour nous redevenir insaisissable. Pour être « française », la Révolution ne se limite pas à un bouleversement borné par la géographie. Elle s’adresse à l’humanité et à son histoire ; un message que Kant et Fichte, notamment, entendront immédiatement. Sont interrogés le pouvoir en son principe, la loi dans ce qui la fonde, la communauté en ce qui la constitue, le socius en son origine.

L’autre dimension qui retient l’attention analytique est méthodologique. La Révolution parle. De 1789 à 1794, ce sont cinq années pendant lesquelles : assemblées, clubs et autres comités se réunissent de façon presque quotidienne, offrant à l’analyse un matériel rare. Aux discours, l’élaboration secondaire a bien sûr imposé sa marque mais le propos révolutionnaire demeure travaillé de part en part par l'affect et le fantasme, la liaison et la déliaison… Le « corps » politique n’est pas simple métaphore, assujetti qu’il est aux mêmes (tout au moins comparables) relations imaginaires que le corps libidinal de l’individu.

Notes du chapitre

[1] ↑ Cf. Psychologie des masses et analyse du moi (1921), in Œuvres complètes, XVI, PUF, 1991, p. 60.

[2] ↑ Rappelons simplement la critique génétique : il n’y a pas de transmission des caractères acquis. Exit la phylogenèse. Et la critique anthropologique de Lévi-Strauss : contrairement à ce que pensait Freud à la suite de Frazer, le totémisme ne constitue pas un ensemble homogène caractérisant la religiosité primitive, mais un éparpillement de croyances qui, là où elles existent, ne se laissent pas ramener à une signification unique.

[3] ↑ Lettre à Thomas Mann du 29.11.1936, in Freud, Correspondance, 1873-1939, Gallimard, 1966, p. 471-473.

[4] ↑ S. Freud (et W. Bullitt), Le président T.W. Wilson (1931), P.B. Payot, 1990.

[5] ↑ Psychologie des masses et analyse du moi, op. cit., p. 41.

Introduction. Les deux théories freudiennes de l’originaire social

On tue réellement les chefs d’Etat, aujourd’hui pas moins qu’hier. Il est vrai qu’on les mange plus rarement — Lumumba est sans doute le dernier homme politique à avoir satisfait cette double condition. Que le meurtre soit accompli à la sauvette, que fasse défaut la solennité de l’Acte par lequel les choses commencent, et le soupçon naît immédiatement que l’ordre ancien n’a pas été aboli. L’exemple roumain est le dernier en date.

Cela ne suffit certes pas à valider l’hypothèse freudienne du parricide fondateur, ce n’en est pas moins un indice qui appelle à la prendre en considération. La question n’est pas de savoir si le récit du chapitre IV de Totem et tabou (associant la horde, le père originaire, les frères, le meurtre et la dévoration, la nostalgie mêlée de culpabilité) est conforme au Commencement mais de se demander ce que ce scénario saisit (ou manque) de la naissance du social — une naissance indéfiniment représentée.

On a fréquemment reproché au récit freudien ses simplifications, ses carences ; encore faudrait-il, avant de conclure ainsi, en mener l’argumentation jusqu’à ses ultimes conséquences. La question de l’inceste et de sa prohibition, relativement délaissée dans la première version (celle de Totem et tabou), autrement centrale dans les versions les plus tardives, cette question guidera notre interprétation.

I - Le père et les fils aînés

Totem et tabou, les toutes premières pages.

Prenons, dit Freud [1] , l’exemple des plus primitifs d’entre les primitifs, ces sauvages-arriérés-misérables habitants de l’intérieur du continent australien — un continent dont la faune a conservé tant de traits archaïques. Il ne bâtissent ni ne cultivent, ils n’élèvent pas d’animaux, pas même un chien. Ne parlons pas de l’art de la poterie, il leur est totalement inconnu. Seule activité : ils se nourrissent — de la chair d’animaux, quels que soient ceux qui leur tombent sous la dent, et de racines arrachées à la terre. Que peut-on attendre de la sexualité de ces « misérables cannibales nus » sinon une vie instinctuelle que rien ne limite… Et bien, non ! C’est même l’inverse :

« Ils s’imposent l’interdiction la plus rigoureuse des rapports sexuels incestueux. Il semble même que toute leur organisation sociale soit subordonnée à cette intention ou soit liée à sa réalisation. ».

(T & T, p. 10)

« Ces sauvages semblent obsédés par une crainte excessivement prononcée de l’inceste et possèdent une très grande sensibilité aux rapports incestueux. ».

(T & T, p. 14)

A bien des égards plus près de la faune que de l’humanité [2] , ce cannibale nu est pourtant un homme : l’inceste lui fait horreur.

Totem et tabou, dernier chapitre.

Après avoir longuement passé en revue un matériel principalement ethnologique, Freud formule son hypothèse, son propre scénario de la naissance de la vie en société. Que sont devenus entre temps l’inceste et la peur qu’il inspire ? « Les deux tabous du totémisme [concernant l’inceste et le parricide] par lesquels débute la morale humaine, n’ont pas la même valeur psychologique. Seule l’attitude respectueuse à l’égard de l’animal totémique repose entièrement [mot (ganz) oublié par la traduction française] sur des mobiles affectifs : le père est mort et puisqu’il en est ainsi, il n’y a pratiquement plus rien à faire. Mais l’autre tabou, l’interdiction de l’inceste, avait aussi une grande importance pratique » [éviter la division, éviter la guerre] (T & T, p. 165 ; mes remarques entre crochets). Au début étaient la crainte et l’horreur, au terme du parcours il y a une disposition surtout pratique, un interdit de moindre valeur psychologique, ne reposant qu’en partie sur des mobiles affectifs. Un crime chasse l’autre, le parricide a pris toute la place.

Que s’est-il passé dans l’intervalle ? Notons seulement pour l’instant cette remarquable coïncidence : c’est à l’endroit même où surgit l’hypothèse de la horde que disparaît l’inceste comme question (comment comprendre que ce qui est objet de désir puisse, dans le même temps, engendrer l’horreur ?). Après avoir passé en revue et écarté un à un les arguments généralement avancés pour expliquer la peur et l’interdit, Freud, loin de nous proposer une analyse enfin satisfaisante, livre l’aveu de n’en rien savoir — jusqu’à une certaine paralysie de l’investigation : « On se voit obligé, à la fin de l’analyse, de souscrire à l’aveu résigné de Frazer : nous ignorons l’origine de la peur de l’inceste et nous ne savons même pas dans quelle direction la chercher. » (T & T, p. 144-145).

En ce lieu précis, Freud échange sa perplexité contre une hypothèse qui va bientôt prendre la forme achevée d’une théorie. L’échange est anodin, subreptice : « je dois encore mentionner… » (T & T, p. 145). Ce qui suit ne l’est guère : la horde et son destin. La peur de l’inceste, en tant que telle, disparaît ; elle n’est plus qu’une peur conséquente : peur du mâle dominant, de ses représailles castratrices. Ce qui barre l’inceste n’est qu’un empêchement de fait qui, peu à peu, avec le temps, s’intériorise en prohibition.

Pourquoi cette dévaluation de l’inceste, à quelle nécessité répond-elle ?

Ni mère ni inceste

A s’en tenir à la thèse centrale de Totem et tabou, celle qui nous mène de la horde originaire à l’état de société en passant par le meurtre du père et le repas cannibale, la mère est absente. Nulle place pour elle. Il y a des femmes, des femelles — Freud emploie indifféremment l’un ou l’autre mot. La pluralité et l’anonymat « définissent » le versant féminin, le père de la horde n’est pas de ceux qui surestiment outre mesure la différence entre une femme et une femme [3] . Il en va des fils comme du père, les femelles sont l’objet de leur besoin sexuel : le mot évoque une sexualité plus instinctuelle que pulsionnelle, une sexualité pré-humaine.

Pas de mère, pas d’inceste non plus. Le seul des deux crimes œdipiens commis dans la mise en scène freudienne des origines, c’est le parricide. Les fils assassins ne parcourent que la moitié du chemin d’Œdipe. On objectera : si le père est tué c’est quand même pour s’emparer de ses femmes. Certes, mais Freud prend bien soin de le préciser : de ce point de vue le crime n’aura servi à rien. « L’acte meurtrier ne pouvait pleinement satisfaire aucun des complices. C’était un acte à certains égards inutile. Aucun des fils ne pouvait réaliser son désir primitif [ursprünglichen, “originel? serait une traduction plus exacte], de prendre la place du père. » (T & T, p. 164, n. 1). [A noter que le désir originel, ce n’est pas exactement posséder la mère mais « prendre la place du père ».]

S’appliquant à montrer que s’il existe une vie psychique en correspondance avec celle des sauvages, c’est moins celle des névrosés que celle des psychanalystes, Lévi-Strauss écrit dans La potière jalouse : « c’est Totem et tabou tout entier qu’avec une bonne avance, les Indiens Jivaro ont anticipé dans le mythe qui leur tient lieu de Genèse (…) l’intrigue du mythe Jivaro apparaît même plus riche et plus subtile » [4] . Plus subtile et plus riche ? elle n’a surtout pas grand chose à voir avec les ingrédients du récit freudien. Porté par une humeur critique et condescendante, Lévi-Strauss commet une erreur étonnante : le mythe jivaro s’ouvre par un inceste maternel (le serpent Ahimbi coucha avec sa mère Mika, la jarre). A qui s’en prend le mari-père trompé ? à sa propre mère qu’il accusa d’avoir favorisé le crime, « la rendant responsable (…) des désirs incestueux qu’il éprouvait lui-même à son égard ». Alors seulement survint le premier meurtre, les enfants nés de l’inceste, afin de venger l’aïeule, décapitèrent l’époux de leur mère.

La mère, l’inceste sont au principe du mythe jivaro. L’un comme l’autre sont absents de la théorisation freudienne de l’origine de la vie sociale telle que la présente le chapitre IV de Totem et tabou.

La prohibition de l’inceste

Sur fond de cette double absence — pas plus de figure maternelle que de crime incestueux — quelle peut encore être la signification de la prohibition de l’inceste ? Il faut rappeler les mots de Freud : d’une moindre valeur psychologique que l’interdit du parricide, elle a d’abord un « fort fondement pratique ». La poursuite de la satisfaction des besoins sexuels divise les hommes, menace de ruine l’état social : la prohibition de l’inceste se charge de mettre bon ordre à tout cela, évitant que ne se reproduise l’accaparement de toutes les femmes par un seul.

Cette approche, plus anthropologique que psychanalytique, n’est pas unique dans l’œuvre. Il arrive à Freud, à plusieurs reprises, de justifier l’interdit par ses seules conséquences (permettre le lien social) en éludant ce qui le précède (le désir) : « L’horreur qu’inspire l’inceste (acte impie) repose sur le fait que, par suite d’une vie sexuelle commune (même à l’époque de l’enfance), les membres d’une famille sont en permanence solidaires et deviennent incapables de se lier à des étrangers. Ainsi l’inceste est un fait anti-social auquel, pour exister, la civilisation a dû peu à peu renoncer. » [5]  Passons sur la difficulté logique de l’argument : c’est une civilisation déjà constituée qui impose la prohibition alors qu’elle ne saurait exister en dehors de celle-ci. Retenons simplement que l’interdit de l’inceste, ainsi entendu, est référé à une exigence sociale, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer des mobiles affectifs. Freud réitère le même raisonnement dans les Trois essais sur la théorie sexuelle : « Le respect [de la “barrière? contre l’inceste] est avant tout une exigence culturelle de la société, qui doit se défendre contre l’absorption par la famille d’intérêts dont elle a besoin pour établir des unités sociales plus élevées » [6] . A noter, cependant, une différence sensible entre ces deux dernières citations et la thèse défendue dans Totem et tabou : il est question cette fois d’une « vie sexuelle commune » ou d’une « absorption par la famille » ; en d’autres termes, d’un temps de promiscuité originelle. Rien de tel dans le récit qui conduit de la horde à l’état de société ; la horde elle-même n’est pas incestueuse — nous y reviendrons — et il n’y a rien avant la horde. Point de vue que Freud confirme explicitement à la même époque dans sa correspondance avec Jung : « La promiscuité originelle semble très improbable à beaucoup d’auteurs. Moi-même rends en toute modestie hommage à une autre conception des temps primitifs — celle de Darwin. » [7]  Qu’en est-il d’un temps originel incestueux ? Inutile de vouloir à tout prix réconcilier Freud avec lui-même, la contradiction a ses mérites ; gardons-nous d’en résoudre les termes pour les reprendre un peu plus loin.

Restons-en pour l’instant à cette façon qu’a Freud de faire naître l’interdit de l’inceste des impératifs de la liaison sociale. Pouvoir se lier les uns aux autres (aux « étrangers »), suppose que l’on ne se lie pas excessivement entre soi. Ce disant, ce n’est pas des Jivaro que Freud est proche mais de Lévi-Strauss — chronologiquement, c’est bien sûr l’inverse qu’il faudrait dire. On sait l’insistance de celui-ci à souligner que l’interdit n’est jamais que l’envers d’une prescription positive, d’une invitation à l’alliance. On ne peut qu’être frappé par ce qui chez Freud anticipe semblable théorie ; dans L’homme Moïse il est dit : « Le commandement de l’exogamie, dont l’expression négative est l’horreur de l’inceste… » [8] . Cette rencontre, après tout, n’est pas si surprenante quand on sait que Freud et Lévi-Strauss puisent en la circonstance à la même source : Tylor. Ce dernier écrivait en 1889 : « A maintes reprises dans l’histoire, des tribus sauvages doivent avoir eu clairement présente à l’esprit l’alternative, simple et pratique, entre se marier au dehors ou mourir au dehors (marrying out or dying out). » [9] 

La proximité entre les pères fondateurs — de la psychanalyse et de l’anthropologie structurale — va même plus loin : la mère est aussi absente de l’œuvre de Lévi-Strauss (« je n’avais pas besoin de cette hypothèse » [10] ) qu’elle l’est de la thèse freudienne, version Totem et tabou. Il convient de souligner cette remarquable conjonction : c’est d’un même mouvement que la prohibition de l’inceste est définie comme une exigence pratique et qu’à la mère il n’est fait aucune place.

Il faut insister sur ce qu’il y a de surprenant de la part de Freud à soutenir pareille position. Dire de la prohibition de l’inceste qu’elle répond au souci d’éviter la dissolution de la communauté, c’est situer le social (« l’exigence culturelle de la société ») et non le psychique à la source de l’interdit.

On est loin de « l’horreur » d’où naît pourtant Totem et tabou, loin de l’attrait de l’inceste chez l’enfant (T & T, p. 27), de la dangereuse virulence des désirs incestueux chez le primitif (T & T, p. 28), loin de ce que Freud affirme par ailleurs : « On ne voit pas quelle nécessité il y aurait à défendre ce que personne ne désire faire, et dans tous les cas ce qui est défendu de la façon la plus formelle doit être l’objet d’un désir. » (T & ?, p. 83-84) [11] . Il n’est de tabou qui ne doive sa sévérité à un désir positif. Cette réalité du désir incestueux — et la valeur psychique de l’interdit —, Freud la défend à la même époque contre les attaques de Jung. Que dit celui-ci : vous vous êtes déjà trompé une fois avec la séduction, vous n’allez pas recommencer avec l’inceste. Tout cela n’est que fantasme et non réalité. Quant à l’interdit portant sur l’inceste maternel, loin de naître du désir, il tend plutôt à restituer de la valeur à ce qui n’en a plus [12] .

Contre Jung, Freud soutient tout à la fois la force du désir incestueux, la mère comme objet de ce désir et la sexualité comme archè de la vie psychique. Le tout ponctué d’une « pilule amère » : vous (Jung) me faites penser à Adler, c’est-à-dire à quelqu’un qui témoigne d’une « incompréhension totale de l’inconscient » [13] .

Comment comprendre, dès lors, la dépréciation de la question de l’inceste dans la thèse finale de Totem et tabou ? Faut-il y voir une simple affaire de point de vue : Freud, devenant un moment anthropologue, adopterait par la même occasion les préalables de celui-ci — la priorité du social sur le psychique. La conclusion serait hâtive, il convient d’abord de saisir la cohérence interne de l’hypothèse défendue, entendez sa cohérence psychanalytique, c’est-à-dire la conjugaison des désirs positifs et hostiles, et de se demander, en fonction de la configuration retenue par Freud, s’il reste encore une place pour la mère et le désir à son endroit.

La mère malgré tout ?

La mère est donc absente, introuvable plutôt. On serait pourtant tenté de dire, comme Freud parlant de la mère des filles du roi Lear, « il devait nécessairement y en avoir une » [14] . Peut-on en relever les traces ?

Il y a bien l’allusion fugitive au droit maternel : « C’est peut-être dans cette situation [les lendemains incertains qui ont suivi le meurtre du père] qu’est né le droit maternel décrit par Bachofen et qui a existé jusqu’au jour où il a été remplacé par l’organisation de la famille patriarcale. » (T & T, p. 166). De quel droit s’agit-il ? Freud ne le précise guère, il mentionne tout au plus la transmission en ligne maternelle du totem (T & T, p. 123, 163) — sans expliquer ni pourquoi ni comment. On songe bien sûr aux systèmes matrilinéaires de parenté mais ce qui est surtout remarquable, c’est que Freud évoque ce « temps » pour n’en rien dire. On a un peu le sentiment d’une concession « en passant » aux thèses ethnologiques prédominantes.

Freud en dit un peu plus quand il écrit au même moment à Jung : « Le droit maternel ne doit pas être confondu avec le gouvernement des femmes. Peu de choses parlent en faveur de ce dernier. Le droit maternel s’accorde particulièrement bien avec l’avilissement polygamique de la femme. » [15] . Le droit maternel ce n’est pas le matriarcat ; loin de signifier l’élévation des mères une fois le père tué, ce temps intermédiaire correspond à un rabaissement supplémentaire des femmes.

Les silences de Freud se transforment en perplexité quand il évoque les divinités maternelles : « Où se trouvent dans cette évolution la place des divinités maternelles, qui ont peut-être précédé partout les dieux-pères ? Je ne saurais le dire. » (T & T, p. 171). Il faudrait d’abord une mère pour qu’il puisse y avoir ensuite une déesse-mère, là est bien le problème.

Freud sort enfin de cette indécision quand il parle de l’agriculture — on est, historiquement, déjà bien loin de la horde : « Avec l’introduction de l’agriculture, l’importance du fils dans la famille patriarcale augmente. Il se livre à de nouvelles manifestations de sa libido incestueuse, qui trouve une satisfaction symbolique dans la culture de la terre maternelle nourricière. » (T & T, p. 175). Voilà enfin la mère, le fils et les « nouvelles manifestations » de la libido incestueuse — il serait pourtant plus exact de parler de manifestations toutes nouvelles. Freud reprend ici une argumentation déjà présente chez Frazer. L’ennui c’est que les maillons nous manquent qui nous permettraient de comprendre le surgissement de cette période incestueuse tardive. Il en va de l’agriculture comme des divinités et du droit maternels, rien ne les relie à la thèse générale et ils apparaissent comme enkystés dans un développement qui ne justifie jamais leur nécessité.

La mère et le repas

Quand la mère n’est pas simplement ignorée, elle fait irruption sans qu’il soit possible d’intégrer sa présence imprévue à la logique de l’argumentation. Mais il y a peut-être mieux à faire qu’à collecter les quelques rares références de Freud lui-même à la dimension maternelle : manifestement absente, la mère ne réapparait-elle pas de façon subreptice, malgré Freud, voire contre son intention explicite ? A quel moment : à l’heure du repas, bien entendu.

Nombreux sont les auteurs qui, à la suite de Geza Róheim — mais on trouverait les premiers indices chez Karl Abraham — vont s’appliquer à déplacer du père vers la mère, l’étape cannibale de la thèse freudienne. Non que la mère soit présente sur les lieux du festin — elle ne participe pas, ne prépare rien —, c’est au niveau de la fantasmatique, des processus psychiques à l’œuvre qu’on tentera d’en repérer la trace. De deux façons, soit en discutant la nature de l’objet incorporé, soit en déplaçant l’accent vers le processus même de l’incorporation :

— Que désire manger le petit Arpad, le « Chanteclair » de Ferenczi, dont Freud fait un maillon décisif de sa propre argumentation ? de la « mère confite » (T & T, p. 151). Si les désirs cannibales sont plus souvent dirigés vers la mère que vers le père, le totémisme peut bien être une défense fournie par la culture contre les désirs cannibales hostiles de l’enfant envers la mère plutôt que contre sa rivalité œdipienne avec son père [16] .

Si l’objet « cannibalise » c’est au fond la mère, l’hypothèse freudienne serait donc un leurre, une représentation déplacée d’un temps plus archaïque. Ce qu’Anzieu formule clairement : « le mythe freudien est une restructuration effectuée après-coup, lors de la phase œdipienne, d’un fantasme de la phase orale » [17] .

— Glissons de la nature de l’objet à celle des processus. Le repas cannibale totémique, tel que Freud l’entend, est inséparable de l’identification (au père) — manger ce n’est pas seulement détruire, c’est aussi faire sien. Or, très peu de temps après Totem et tabou, Freud lui-même remarquera que le « prototype de ce que sera plus tard l’identification » [18]  est constitué par l’incorporation de l’objet, caractéristique de l’organisation sexuelle orale-cannibale, pré-œdipienne donc. Dès lors il devient inutile de reprocher à Freud son erreur (quand on mange c’est toujours de la mère, pas du père) ; le processus de l’incorporation, à lui seul, porte le sceau de la relation à la mère orale, même si l’objet incorporé est connoté comme paternel. Jean Laplanche remarque : « Repas totémique ou communion, l’identification secondaire — et cette fois l’identification à l’homme — est marquée, dans son processus même, de l’identification primaire, de l’identification au sein maternel. » [19]  Le repas cannibale condenserait en un même geste les relations identificatoires des fils au père et à la mère.

Un pas de plus, des identifications vers les désirs originels. André Green écrit : « Si le motif du parricide réside dans ce qui fait le privilège majeur du père, la jouissance de la mère, on peut penser que cette transgression est double, l’incorporation qui suit le meurtre s’incorporant le pouvoir et cette jouissance indirectement. » [20]  Le père est détruit, l’inceste maternel est consommé. Les bouchées doubles en somme, l’acte cannibale résorberait à lui seul les deux crimes œdipiens.

Il est parfaitement légitime, du seul point de vue psychanalytique, de juger insatisfaisante l’argumentation de Freud ; notamment la façon dont celle-ci s’épuise dans l’affrontement du père et des frères. On cherchera, soit à réintroduire la figure maternelle, trop absente, en profitant des quelques ouvertures laissées par l’énoncé de la thèse (l’oralité du repas), soit à réécrire le récit lui-même en y ajoutant quelques ingrédients. La démarche de Geza Róheim est un bel exemple de cette dernière manière de voir, qui situe l’antagonisme premier, non plus entre le père originaire et les frères rassemblés, mais entre les parents sur la scène primitive [21] .

Notre but n’est pas de passer en revue ces différentes versions, d’en évaluer la validité, voire d’en ajouter une autre ; encore moins de mettre à tout prix la thèse freudienne à l’abri de ses détracteurs. La question ici posée serait plutôt celle-ci : en voulant pallier les « carences » de Totem et tabou, ne formule-t-on pas une (ou des) interprétation qui, plus qu’elle ne complète la théorie de Freud, fait écran à ses implications dernières ? L’absence de la mère est une chose, son défaut en est une autre. Le récit de la horde originaire demande à être poussé dans ses derniers retranchements, jusqu’à ses ultimes conséquences. Notre point de vue est qu’il ne manque rien à l’hypothèse de Freud — ce qui ne préjuge pas de sa vérité, c’est-à-dire de sa prétention à rendre compte du lien social originaire : la cohérence interne d’une théorie n’est pas un gage suffisant de sa pertinence.

Reste à démontrer cette complétude.

L’amour entre les hommes

Dans l’exposé final de Totem et tabou, la seule parenté existante est masculine : entre père et fils, entre frères. S’il n’y a pas de « mère » — absente du « système des appellations », pourrait-on dire —, c’est que sont inexistants les relations d’objet, les investissements susceptibles de lui donner corps. Il n’y a en effet rien à attendre de ce point de vue du père de la horde ; ainsi que Freud le précisera plus tard : « son moi était peu lié libidinalement, il n’aimait personne en dehors de lui et n’aimait les autres que dans la mesure où ils servaient ses besoins » [22] . Rien non plus du côté des fils : de leur amour, de leur désir, il n’est jamais question, seulement de leurs « besoins », de leur « exigence ». Que les fils, par le biais des femmes, n’aient que des besoins à satisfaire les dispense d’avoir à établir avec elles des relations.

La seule parenté, mais aussi le seul lien libidinal, est entre père et fils — et plus tard entre frères. Un lien dans la haine, certes, mais pas uniquement ; on sait l’insistance de Freud sur l’ambivalence : à l’égard du père, le respect le dispute à la crainte, « tout en le haïssant, [les fils] l’aimaient et l’admiraient » (T & T, p. 164). Le petit Hans qui, avec son « cousin » Arpad, apporte un « rayon de lumière » à l’interprétation freudienne, ne peut s’identifier au père-cheval qu’une fois la peur apaisée (T & T, p. 150). L’identification, passage de l’avoir à l’être, se substitue au choix d’objet, s’étaye sur l’amour plus que sur la rivalité.

Le repas cannibale, moyen de l’identification, porte lui-même les traces de l’ambivalence : dévorer le père c’est le détruire, c’est aussi le faire sien. Il ressortait de la phrase de Green, citée plus haut, que manger c’est à la fois consommer le meurtre (du père) et l’inceste (avec la mère). Les ethnologues ont largement établi l’équivalence entre les interdits alimentaires et les interdits sexuels [23]  ; la consommation du totem équivaut à un inceste, écrit Marc Augé [24] . Mais si le repas des frères dans Totem et tabou est bien un inceste alimentaire, il ne faut pas se hâter d’en déduire : manger le père c’est jouir de la mère — encore une fois celle-ci n’est pas constituée comme telle. Manger le père c’est d’abord s’en pénétrer.

L’équation toute trouvée entre l’oralité du repas et la fantamatique maternelle est un raccourci qui masque les connotations anales et génitales du festin [25] . Que mange-t-on de préférence au cours du repas commémoratif ? Quelles parties de l’animal s’incorpore-t-on pour devenir l’égal du père (T & T, p. 170) ? S’approprier le phallus paternel, s’en pénétrer… L’équivalence bouche-anus d’une part, le morceau génital de l’autre ajoutent une épaisseur fantasmatique à laquelle la réduction à l’oralité fait écran.

L’inceste alimentaire dans Totem et tabou est homosexuel. On peut dire des fils de la horde ce que Freud écrit par ailleurs du cannibale : « Il chérit ses ennemis jusqu’à la dévoration et il ne dévore pas ceux qu’il ne peut chérir d’une manière ou d’une autre. » [26] 

Ce qui s’éclaire alors un peu plus, c’est l’homosexualité caractéristique de la horde fraternelle, une homosexualité que Freud semble d’abord présenter comme un résultat de la pénurie, de l’exil — faute de mieux, faute de femmes — mais dont il faut remarquer qu’elle se maintient au-delà du meurtre : « Ils [les frères] sauvèrent l’organisation qui les avait rendus forts et qui reposait peut-être sur des sentiments et des pratiques homosexuels qui s’étaient installés chez eux à l’époque de leur exil. » (T & T, p. 165-166). Cette idée d’une complicité de l’amour homosexuel et du lien social (« fait remarquable, dont l’élucidation ne manquerait pas de mener loin » [27] ). Freud la note à plusieurs reprises sans la développer. Son élucidation pourrait nous mener loin, quant à lui il en restera là. Pour une telle homosexualité, dans le récit de Totem et tabou, il est une seule genèse possible : un amour pour le père où se mêlent la crainte et l’admiration avant de se transformer en « idéal de soumission » pour celui dont on entretient la « nostalgie ». De l’amour adressé au père à l’attachement les uns aux autres, c’est d’un même mouvement que s’élaborent l’homosexualité fraternelle et l’état de société.

Au regard de cette homosexualité, les « besoins » sexuels des fils revêtent une autre signification. Ce n’est jamais la mère qui est « exigée » mais les-femmes-du-père. Si chacun veut « les avoir toutes à lui », c’est « à l’exemple du père » (T & T, p. 165). Sur le dos des femmes, se joue ainsi, de façon déplacée, l’amour entre les hommes. Peut-être touche-t-on par la même occasion au principe de l’alliance, base minimale du lien social : réinterprétant l’affirmation de Lévi-Strauss, « ce sont les hommes qui échangent les femmes », Devereux écrit : il y a un rapport étroit « entre le troc des femmes et les pulsions homosexuelles latentes des hommes qui les échangent » [28] .

La mère, la femelle

C’est peut-être maintenant, une fois parcourus les versants opposés de la relation ambivalente entre le père originaire et les fils, que l’on peut retrouver la mère dans Totem et tabou. Elle est femme ou femelle, elle n’échappe à la main basse du père que pour tomber dans « l’avilissement polygamique », le lendemain du meurtre [29] . Une mère sexuée, avilie… L’autre, la mère de l'amour maternel, est moins absente qu’elle n’est écartée. Freud la rencontre à travers l’hypothèse d’Atkinson (Primal law, 1903) : « Atkinson, auquel les données de la psychanalyse n’étaient pas familières et qui ne connaissait pas les études de Robertson Smith, trouve une phase de transition moins violente [que la dévoration du père] entre la horde primitive et le stade social suivant, représenté par une communauté dans laquelle un grand nombre d’hommes vivent paisiblement ensemble. Ce serait d’après lui, l’amour maternel qui aurait obtenu que les fils les plus jeunes d’abord, les autres ensuite restent dans la horde où ils n’étaient d’ailleurs tolérés que pour autant qu’ils reconnaissaient le privilège sexuel du père, en renonçant à toute convoitise à l’égard de la mère et des sœurs. » (T & T, p. 164, n. 2 ; je souligne). L’erreur d’Atkinson : avoir introduit l’amour maternel en lieu et place de la médiation cannibale [30] . Les raisons de cette erreur : une ignorance des thèses de Robertson Smith et une méconnaissance de la psychanalyse. La famille « cyclopéenne » d’Atkinson est certes une « remarquable théorie », en accord sur les « points essentiels » avec celle que nous, Freud, préconisons, mais « on voit aussi les points sur lesquels elle s’en écarte ».

Et pourtant, d’un point de vue analytique, la mère aimante d’Atkinson ne manque pas de consistance. Porte-parole et complice des plus jeunes fils, elle échange cette tendre complicité contre le silence imposé à la « convoitise ». Mais Freud ne la retient pas. Ne reste alors que la mère triviale, la femelle. Les fils de Totem et tabou sont fils d’un père admiré — avant que la haine ne l’emporte — et d’une femelle ; écrivant son roman de culture, Freud renoue avec l’une des voies du roman familial : le roi et la putain.

Si, au-delà du système totémique, c’est l’état de société qui est né des « conditions du complexe d’Œdipe », il convient de préciser : de la forme négative/inversée du complexe. A l’entendre ainsi, il ne manque rien à la thèse freudienne, nulle carence. On ne peut s’en tenir au seul « complexe paternel », la mère est là, avilie, femelle méprisée. La haine des femmes d’un côté, le respect et l’admiration pour le père de l’autre : le lien social se tisse dans l’homosexualité et n’est assuré de la durée que par la mise à l’écart du féminin.

L’amour déçu

Un père craint mais profondément respecté, admiré, bientôt déifié… Il y a un reste au terme de notre analyse : pourquoi tuer ce père tant aimé ? On rappellera, en guise d’objection à notre argumentation, que le parricide est au centre de Totem et tabou ; le crime vise à s’emparer des femmes, il s’inscrit manifestement dans la dynamique de l’Œdipe positif…

C’est négliger toutes les raisons du meurtre qui surgissent sur l’autre versant. Le père provoque l’admiration, il séduit par sa puissance, il contraint que l’on s’attache à lui mais il ne répond pas à la demande d’amour que pourtant il induit. Il ne partage rien, il lui suffit d’être aimé sans rien donner en retour. Il est de la nature des maîtres d’être absolument narcissique [31] .

Le meurtre du père accomplit le geste de l’amour déçu. Il faut y ajouter une condition nécessaire : que la libido homosexuelle se déploie maintenant sur le seul terrain de la « fraternité ». En effet, si la haine des frères l’emporte sur l’amour des fils c’est que ceux-là ont progressé « de l’identification mutuelle à l’amour d’objet homosexuel », acquérant ainsi la liberté de tuer l’objet détrôné [32] .

Ce retournement de l’amour en haine, via la déception, jette un nouvel éclairage sur le repas cannibale. Celui-ci conjugue à la forme active les trois termes : les fils/manger/le père. Mais lorsque Freud rencontre ce fantasme de dévoration dans la clinique (celle du petit Hans, de l’Homme aux loups), c’est sous la forme passive, être mangé par le père : « la représentation de la dévoration du fils par le père est l’expression dégradée par régression d’une motion tendre passive, qui représente le désir d’être aimé par le père comme objet au sens de l’érotisme génital » [33] . Comme l’amour se retourne en haine, la cène des origines inverse le fantasme « originaire » : non plus être mangé-aimé par le père mais dévorer le père haï. Le cheminement des frères dans Totem et tabou peut ainsi être décrit comme une réplique à ce qui résiste à l’accomplissement du désir, à ce qui s’oppose au fantasme ; une formation réactionnelle à l’amour déçu.

II - La mère et le plus jeune fils

A plusieurs reprises, Freud revient sur le récit de la horde originaire, se contentant rarement de le répéter, introduisant le plus souvent certaines variantes. Celles-ci concernent un point bien précis : la question maternelle ; où il faut distinguer deux aspects, par ailleurs inséparables :

la place accordée à l’amour maternel ; et, par voie de conséquence, au plus jeune fils ;

la description de la deuxième période, le temps après-meurtre (après-horde), une fois le père tué/assimilé.

Les principaux textes de référence sont ici Psychologie des masses et analyse du moi (1921) et L’homme Moïse et la religion monothéïste (1939). Il faut y ajouter le manuscrit de Freud tardivement retrouvé et publié sous le titre : Vue d’ensemble des névroses de transfert (1915).

L’amour maternel. Il occupe, on l’a dit, une position médiatrice dans la thèse d’Atkinson : c’est grâce à cet amour que cessent les luttes acharnées mettant aux prises les fils victorieux du père. Cette autre version des premiers temps, Freud ne la découvre pas sur le tard, il l’évoque dans Totem et tabou, mais pour l’écarter, lui préférant une transition plus « violente » : le repas cannibale. Le récit de Freud paraît plus barbare, plus primitif. Il est surtout exclusif de l’intervention maternelle ; et corrélativement de l’inceste.

Freud va retenir dans les variantes ce qui ne trouvait pas de place dans la thèse initiale, mais avec une modification importante par rapport au raisonnement d’Atkinson : l’amour maternel est maintenant présent mais au lieu de suivre le meurtre, il le précède. Freud ajoute une pièce à la vie de la horde sans renoncer à ce qui demeure à ses yeux essentiel : pas question d’échanger le repas cannibale contre l’amour maternel. Ce dernier n’intervient pas en substitution mais en complément : « Pour des raisons culturelles, il existait [au sein de la horde] une situation privilégiée en faveur des plus jeunes fils [les aînés étaient “assommés ou châtrés ou bannis?] qui, protégés par l’amour des mères, pouvaient tirer avantage du vieillissement du père et le remplacer après sa mort. » [34]  Suit le récit de « l’étape décisive » : l’association des frères chassés, la victoire sur le père et sa dévoration crue. Le manuscrit de 1915 dit la même chose, avec quelques précisions supplémentaires : « Grâce à l’intercession de la mère, mais surtout par suite du vieillissement du père et de son besoin d’aide [le plus jeune des fils] avait la perspective d’échapper [au] destin [des aînés] et de devenir le successeur du père. » [35]  La nouvelle version introduit la mère, exclue de Totem et tabou, elle semble ainsi pallier l’incomplétude de la thèse première. A y regarder d’un peu plus près pourtant, c’est la cohérence de l’argumentation qui s’en trouve atteinte : nous avons maintenant un fils mis à l’abri de la jalousie du père par la tendresse maternelle, un fils qui remplace le père le moment venu, c’est-à-dire à la mort de celui-ci. Le père, lui-même, ne ressemble plus guère au tyran castrateur de Totem et tabou qu’il fallait « terrasser » : ce n’est plus qu’un vieillard sénile, réduit à demander de l’aide. A qui ? sinon à la mère. Le pouvoir a changé de main. Dès lors pourquoi tuer, pourquoi dévorer ce moribond qui a déjà cédé la place : le parricide est inutile. Si le groupe social sait attendre le vieillissement, la mort du patriarche, il n’est plus nécessaire de l’« éliminer ».

Ainsi repensée, la vie de la horde évoque un état social achevé. Avec une réserve, cependant : le maintien d’un groupe de fils chassés, privés de femmes. Il est probable, en fait, que telle ou telle société réelle a déjà élaboré un modèle approché d’une semblable discrimination : que l’on songe au sort des cadets dans le Japon traditionnel ou au cas des jeunes hommes Tiwi, contraints d’attendre la trentaine avant de posséder une femme ou plusieurs [36] .

Deux théories

Il n’y a pas, chez Freud, une théorie du lien social originaire mais deux. Les variantes ne sont pas des « remaniements » de la thèse initiale, formulée dans Totem et tabou, elles profilent les linéaments d’une autre socialité. Le premier scénario, entre père et fils aînés, mène à l’ordre patriarcal. Le second, entre la mère et le plus jeune fils, prépare le « règne des femmes ».

La société patriarcale et le règne des femmes ne sont pas non plus deux moments successifs d’une même évolution. L’un ne mène pas à l’autre, ni inversement. Les deux ordres s’excluent, leur antagonisme n’est pas dialectique, l’empire de l’un est la mort de l’autre, tout au moins son silence ou sa soumission.

La première théorie, qui occupe chez Freud une place manifestement prééminente, associe un père admiré-haï-tué/assimilé-déifié et des frères bientôt liés entre eux après avoir été attachés au père puis chassés par lui. De l’attitude passive et admirative du premier moment aux sentiments mutuels à l’intérieur de la horde fraternelle, l’amour homosexuel préside à la naissance et à l’établissement de l’état de société. Quant aux femmes, elles n’ont même pas accès au minimum social de la parenté, elles ne sont pas « appelées », elles restent femmes (femelles), butin du père ou sombrant dans « l’avilissement polygamique » après sa mort.

On peut juger cette présentation trop restrictive et vouloir réconcilier Freud avec lui-même : les frères de Totem et tabou sont des adolescents, voire de jeunes hommes ; en évoquant le plus jeune fils (et sa mère), Freud ne ferait que décrire un âge précoce, négligé par ses premières formulations. Remarquons ceci : que l’on introduise le couple mère/plus jeune fils, ce n’est pas seulement le père qui se trouve mis à l’écart (vieux, appelant à l’aide, bientôt mort — qu’il soit ou non tué) mais aussi les frères aînés, les « adolescents », qui se voient subtiliser le pouvoir au profit de l’élu du désir maternel ; le père tourné en dérision et le droit d’aînesse bafoué. Impossible donc de faire tenir ensemble, dans une ligure de la réconciliation, les deux genèses du lien social : tout se joue soit entre le père et les aînés, soit entre la mère et le plus jeune.

Le sort que subit la question de l’inceste dans Totem et tabou (de l’horreur à une prohibition « pratique ») signifie que l’état social patriarcal ne peut naître que du silence complet imposé au désir incestueux et de la mise à l’écart du féminin. L’inceste est inter-dit, afin d’éviter la division, mais du désir incestueux il ne sera pas question.

Tant que Freud s’en tient à la ligne patriarcale de son interprétation, les références à la dimension maternelle (droit et divinité) restent marquées du sceau de l’incertitude, voire de la plus totale perplexité. Qu’il s’efforce d’être plus précis, ce n’est guère pour faire enfin aux mères une petite place, mais plutôt pour les écarter davantage. Il l’écrit à Jung : le droit maternel ce n’est certainement pas le « gouvernement des femmes », ce serait même le contraire, leur soumission aggravée, le temps de « l’avilissement ».

L’apparition de la mère et du plus jeune fils, non seulement déplace les relations de pouvoir au sein de la horde originaire, mais encore bouleverse la conception des lendemains de la mort du patriarche. « Une bonne part du pouvoir absolu libéré par l’éviction du père passa aux femmes, ce fut la venue du temps du matriarcat. » [37]  Une fois « le pouvoir paternel brisé » s’instaure le « règne des femmes ». Où Freud affirme très exactement le contraire de ce qu’il soutenait dans les années 1912, alors qu’il écrivait Totem et tabou. Dans la première théorie, parce que la mère est absente du temps de la horde (absentée plutôt), Freud ne peut rien dire du droit maternel, supposé être l’étape suivante. Que la mère et le plus jeune fils s’emparent maintenant du pouvoir avant même que le vieillard ne rende l’âme et c’est tout « naturellement » que le temps d’après-horde consacre les privilèges maternels.

La seconde théorie donne corps au droit maternel, elle fait aussi disparaître la perplexité quant aux divinités maternelles. Celles-ci surgissaient sans raison dans la thèse initiale, sans raisons fournies par le déroulé de l’argumentation. Introduisez la mère et le plus jeune fils et la question se résout d’elle-même : une fois mis fin au « règne des femmes », les divinités maternelles suivent, en dédommagement de ce temps aboli : « Les déesses-mères naquirent vraisemblablement [ce n’est plus “je ne le saurais le dire?, c’est aussi affirmatif que le permet l’éloignement des origines] à l’époque du matriarcat comme dédommagement pour les mères repoussées à l’arrière-plan. » [38] 

Brisé, éliminé

A bien des égards, la seconde théorie paraît plus « douce », plus élaborée que la première. Le père vieillit plutôt qu’il n’est tué, la médiation maternelle permet au fils de ne pas être chassé/châtré ; auprès de celui-ci elle porte la parole du père et impose le silence à la convoitise. Ce n’est plus l’archaïque femme-femelle mais la mère de tendresse.

Et pourtant, il y a dans ce trio (un moribond qui appelle à l’aide, une mère et son fils complices, guettant la mort du vieil homme) quelque chose de redoutable qui présage la nature de l’étape suivante : le règne des femmes. Même lorsqu’il ne dénie plus l’existence d’une telle période, Freud en dit peu de chose. Mais ce peu de chose a toujours les accents d’un péril qu’il faut conjurer, d’un « ordre » imprévisible qu’il faut briser : « L’homme redevint chef suprême d’une famille et brisa les privilèges du règne des femmes, qui s’était établi dans la période sans père. » [39]  Autre indice du danger que fait courir à l’état de société naissant ce temps maternel : sa brièveté, son élimination rapide, sans retour possible : « Cet avantage du plus jeune fut fondamentalement éliminé dans la configuration sociale immédiatement suivante, et remplacé par le privilège du plus âgé. » [40]  II reste cependant quelque chose de ce règne éphémère : les légendes en gardent le souvenir, le mythe et le conte en ont conservé la trace « de façon très reconnaissable ». On pourrait y ajouter les divinités en guise de dédommagement.

Il y a, nous semble-t-il, une seule manière de comprendre cette élimination d’un temps qui n’aura que trop duré : quel est ce privilège qu’il faut si impatiemment briser ? Le lien incestueux du plus jeune fils à la mère. Ce qu’il importe de faire disparaître, et vite, c’est un (des)ordre social dont le désir incestueux est la matrice.

Voilà donc une époque qui resterait sans lendemains [41] … mais peut-être pas sans précurseur : il y a le tout premier homme, celui d’avant les glaciations, alors que la terre est encore chaude et profuse : « L’animal-homme originaire a mené son existence dans un milieu excessivement riche, satisfaisant tous les besoins, dont nous avons conservé l’écho dans le mythe du paradis de la prime origine. » [42]  L’élimination sans retour de la période de droit maternel devient alors un peu plus compréhensible : il faut deux scènes (pré)historiques — où la tentation incestueuse rencontre l’objet de son désir — pour engendrer le traumatisme et ses conséquences : le refoulement, l’élimination radicale de ce dont l’excès menace l’équilibre social. Chronologiquement ultérieur à la horde, le règne des femmes lui serait donc « archaïquement » antérieur, faisant revivre la chaleur paradisiaque et délétère de l’aube des temps.

Comment comprendre maintenant, la transition — le mot est trop doux pour ce qui doit être brisé — du règne des femmes à l’ordre patriarcal rétabli ? Totem et tabou n’en dit rien, et pour cause : le moment matriarcal n’y trouve aucune place. Les variantes ne sont guère plus explicites. C’est dans Psychologie des masses et analyse du moi, mais alors que Freud évoque le cadre familial, social et non le monde primitif de la horde, que l’on peut recueillir quelques indications :

« L’enfant aîné voudrait, à coup sûr, refouler jalousement celui qui vient après lui, le tenir à distance des parents et le dépouiller de tous ses droits, mais en présence du fait que cet enfant aussi — comme tous les enfants ultérieurs — est aimé par les parents d’une égale façon, et par suite de l’impossibilité de maintenir sa position hostile sans dommage propre, il est contraint à l’identification avec les autres enfants et il se forme dans la troupe d’enfants un sentiment de masse ou de communauté qui ensuite connaît à l’école son développement ultérieur. La première exigence de cette formation réactionnelle est celle de justice, de traitement égal pour tous (…). Si tant est qu’on ne puisse soi-même être le privilégié, qu’au moins ne soit privilégié aucun de tous les autres (…).

« Le sentiment social repose ainsi sur le retournement d’un sentiment d’abord hostile en une liaison à tonalité positive, de la nature d’une identification. Pour autant que jusqu’à présent nous puissions percer à jour ce déroulement, ce retournement semble s’accomplir sous l’influence d’une commune liaison de tendresse à une personne située hors de la masse. » [43] 

Que l’on fasse se décalquer cet épisode de la jalousie fraternelle avec le récit des origines, on obtient ceci : au temps du règne des femmes, la haine est par excellence fratricide ; l’objet haï du groupe des aînés bafoués ce n’est plus le père de la horde mais le plus jeune fils, le trop-aimé, le privilégié (la mère elle-même est épargnée, comme si le désir incestueux n’était pas également son fait). La haine de l’imposteur, l’impatience à abolir le privilège ne suffisent pourtant pas à ce que naisse une formation sociale autre ; il faut encore le lien de l’amour. Non pas l’amour de la mère, trop singulier, trop exclusif [44]  mais l’amour homosexuel adressé au père, à « la personne située hors de la masse » dont le groupe des frères aînés bat ainsi le rappel.

Plus que la haine des aînés, cependant, ou que quelqu’autre facteur historique, ce qui abolit le privilège incestueux c’est la « décision » de Freud de faire revenir le père. Wladimir Granoff a fortement insisté sur ce moment de la théorisation, sur le péril qu’il s’efforce de conjurer : « après l’éloignement réussi du père, le répit est de courte durée. La situation est pire encore, face à l’image féminine, restée seule maîtresse du terrain » [45] .

La phrase célèbre de L’homme Moïse dit clairement le sens de cette décision : le « passage de la mère au père caractérise (…) une victoire de la vie de l’esprit sur la vie sensorielle, donc un progrès de la civilisation, car la maternité est attestée par le témoignage des sens, tandis que la paternité est une conjecture, est édifiée sur une déduction et sur un postulat » [46] . Inutile d’insister longuement sur l’élection du père chez Freud, elle a fait l’objet de nombreux commentaires, évoquons simplement la version « géologique » de cette argumentation — inspirée de Ferenczi —, telle qu’on la trouve dans Vue d’ensemble des névroses de transfert [47]  :

Au début était l’abondance, la chaleur paradisiaque, le désir accompli ; au début était la terre-mère, généreuse, capable de satisfaire tous les besoins. Le père n’arrive qu’ensuite : inséparable du refroidissement glaciaire contre lequel il protège, complice du dénuement de la terre, de l’abstinence obligée. L’arrachement au témoignage des sens est un passage du chaud au froid, du plaisir à la réalité, d’une sexualité sans entrave à la retenue anxieuse. De la mère au père, du paradis à la glaciation, c’est moins de la transition d’une configuration sexuelle à une autre qu’il s’agit que d’un mouvement de réduction de la sexualité toute entière.

Société parricidaire, socialité incestueuse

Les deux crimes œdipiens sont au principe de la théorisation freudienne du lien social. Mais ce qui se conjugue dans l’ordre individuel — désirer la mère/tuer le père —, se tient séparé dans l’ordre collectif. A chacun des deux crimes, le parricide et l’inceste, correspond un type différent de socialité.

La première théorie, celle que formule Totem et tabou, est le plus souvent présentée comme la théorie freudienne de l’originaire social. Elle est au moins celle pour laquelle Freud se « décide ». Le parricide, ses conséquences coupables en constituent le pivot. L’autre crime est absent. Il y a bien une prohibition de l’inceste mais ce qui est ainsi prohibé, c’est moins le désir qu’une source éventuelle de division ; l'inter-dit est la parole d’une raison sociale pratique [48] .

Le crime c’est donc le parricide. Avant d’être interdit, sa réalisation est prescrite, tel un impératif fondateur de l’état de société : pour fonder l’ordre social (ou un ordre « nouveau »), vous tuerez le père ! Depuis Jules César, précédé et suivi par bien d’autres, l’histoire répète inlassablement la même entreprise. Les temps modernes n’y échappent pas : il y a des meurtres démocratiques — Churchill, de Gaulle en sont de bons exemples [49] .

De l’abondance paradisiaque au dénuement glaciaire, le roman géologique évoqué plus haut indiquait autre chose : la horde n’est pas au début, elle est un état social relativement tardif, contemporain de la rigueur des temps. Le plus sûr indice témoignant de ce degré d’élaboration est que la question de l’inceste ne s’y pose plus ; la horde est un espace social non-incestueux : il y a des femmes, des filles aussi — mais la relation père-fille, remarque Freud, ne sera connotée comme incestueuse que beaucoup plus tard. Il n’y a pas de mère, à commencer par la mère du père : la « mère » est paradoxalement préservée [50]  par l’absolu silence dont elle fait l’objet — peut-on parler d’une phylogenèse du continent noir : « Les destins de la femme, dans ces temps originaires, nous sont voilés par une particulière obscurité. » [51] 

Ce que nous avons décrit jusqu’à présent comme étant l’amour homosexuel entre le père et les fils aînés peut s’entendre autrement : non plus comme un investissement d’objet, si ce n’est secondairement, mais comme un barrage contre les pièges du « paradis ». Le lien social se bâtit comme une affaire « entre hommes », dans le mépris du féminin. A cet égard, rien ne dit qu’il faille présenter les deux types de socialité comme chronologiquement enchaînés — Freud y est contraint par la forme « récit » de sa théorisation. Quel en est le mode d’articulation : la succession, la juxtaposition, l’opposition, l’exclusion ? Comment tout cela tient-il ensemble (ou ne tient pas) ? Gardons ces questions pour la fin, une fois parcourue l’histoire de la Révolution. Le moins que l’on puisse attendre de celle-ci est qu’elle nous permette d’interroger la conception freudienne du Commencement : l’Acte parricide est-il premier ? Quels éléments de réponse apporte l’analyse du régicide du 21 janvier 1793 ?

Absent de la horde, l’inceste est par contre au centre de ce qu’il est hâtif d’appeler la deuxième théorie de Freud, tant celle-ci reste simplement esquissée. Parce que nous sommes dans l’originaire, c’est de l’inceste maternel dont il est ici question : une mère et son jeune fils. L’accent mis sur l’âge n’affaiblit en rien la force du crime, bien au contraire, la violence du désir incestueux chez l’enfant n’a pas son pareil chez l’adulte.

Dans l’ordre social placé sous le signe du père, le parricide, avant d’être interdit, est un commandement fondateur. On ne peut guère poursuivre le parallèle dans l’espace matriarcal — dont l’existence séparée est historiquement introuvable : l’inceste est à la source du dispositif, sans pouvoir se dire pour autant, encore moins être commandé.

Dans le premier cas de figure, l’ampleur du thème parricidaire se traduit par une dévaluation du crime incestueux. Que l’inceste soit en revanche au principe, le parricide s’en trouve moins dévalué qu’inutile — comme un geste tombé en désuétude. Le père meurt, il est remplacé. Insistons sur l’importance de l’écart entre un père qui meurt et un Père Mort (c’est-à-dire éternel) — celui-là même dont les aînés souhaitaient le retour.

Qu’à la mort du père (le moribond et non le titan), le fils protégé/préféré de la mère le remplace, indique une chose : une « bonne partie du pouvoir » passa aux femmes mais non tout le pouvoir. Il n’est, en effet, de société, fût-elle de régence maternelle, qui ne marque comme masculin le fait social du pouvoir [52] .

Evoquant le règne des femmes, Freud laisse entendre la proximité d’un péril, le danger de la confusion. Peut-on traduire dans les termes de la philosophie politique le risque encouru ? La demande des aînés est une demande d’égalité, la prétention du plus jeune est celle du privilège. Le paradigme de tout privilège serait-il la possession de la mère ? « Il est permis de supposer, écrit Freud, que l’attachement de la grande noblesse à la “naissance? n’est qu’un reliquat de cet ancien privilège [l’inceste comme prérogative royale] et nous observons que par suite de ces unions consanguines réalisées dans les plus hautes sphères sociales pendant bien des générations, les têtes couronnées de l’Europe actuelle appartiennent à une ou deux familles seulement. » [53] 

Nous voilà rendus à l’aube de la Révolution.

Qu’est-il permis d’attendre de cette rencontre entre psychanalyse et Révolution française ? S’agit-il d’évaluer, à l’aune d’une séquence historique, la théorisation freudienne du lien social et l’interprétation que nous venons d’en proposer ? Il s’agit aussi de cela, mais pas seulement. En ce point de rencontre se croisent des voies relativement indépendantes entre elles. Les unes conduisent vers l’histoire, les autres font retour vers la psychanalyse :

? S’il est vrai qu’une part de causalité psychique participe à la marche des événements historiques, il n’est pas interdit d’attendre de la psychanalyse, en tant que méthode d’investigation des représentations inconscientes, qu’elle puisse apporter sa contribution, aussi modeste soit-elle, à la réflexion de l’historien. Les échanges qui ont jalonné cette recherche, notamment avec Mona Ozouf, m’ont montré que cet espoir n’était pas vain.

? La théorie de Freud concernant la psychogenèse du lien social n’est pas une simple excroissance de la théorie psychanalytique. Cette dernière prend sa source et puise son matériel dans la clinique individuelle. Freud ne procède pas autrement quand il s’agit du collectif. D’un côté il lit Frazer et les anthropologues, de l’autre il vit — et s’oblige à penser — la Première Guerre mondiale et ses conséquences.

Toute remise au travail des hypothèses freudiennes est amenée à emprunter des voies comparables et ne saurait négliger cela même dont elle prétend rendre compte : la chose sociale, dans ses modes concrets d’existence.

? Mais ce n’est pas tout, et probablement pas l’essentiel. Discuter, compléter, contredire la théorie de Freud, tout cela n’est pas sans importance et, dans cette entreprise, la Révolution offre à l’analyse un matériel passionnant. Il demeure néanmoins que cette théorie freudienne du lien social ne prend signification qu’à l’intérieur de la théorie psychanalytique dans son ensemble, à laquelle elle apporte sa contribution. Il suffit pour l’illustrer de rappeler que le développement de Freud le plus complet, concernant la notion d’identification, se trouve résulter de l’analyse de La psychologie des masses (chap. VII).

? En d’autres termes, notre détour par la Révolution est traversé par des questionnements analytiques touchant la vie psychosexuelle qui sont loin de se laisser réduire à leur inscription historique ou sociale. Les genèses de l’homosexualité masculine, la question du père, les chemins de la sublimation, la spécification de l’angoisse en angoisse de castration, tels sont quelques-uns des fils qui courent tout au long de ce travail ; quand bien même ils n’en constituent pas ouvertement l’objet. Parmi la diversité de ces interrogations, il en est une que l’on souhaiterait mettre en exergue : la féminité. Sa force conjointe d’énigme et d’excitation trouve dans la transformation révolutionnaire un moment privilégié d’expression.