Discours d’un homme trans,
d’un corps non-binaire,
devant l’École de la cause freudienne
en France

À Judith Butler

1.

Tout d’abord, le régime de la différence sexuelle que vous considérez comme universel et quasi métaphysique, sur lequel repose et s’articule toute théorie psychanalytique, n’est pas une réalité empirique, ni un ordre symbolique fondateur de l’inconscient. Ce n’est qu’une épistémologie du vivant, une cartographie anatomique, une économie politique du corps et une gestion collective des énergies reproductives. Une épistémologie historique qui se construit en rapport avec une taxonomie raciale à l’époque du développement mercantile et colonial européen, et qui cristallise dans la seconde moitié du xixe siècle. Cette épistémologie, loin d’être la représentation d’une réalité, est une machine performative qui produit et légitime un ordre politique et économique spécifique : le patriarcat hétéro-colonial.

Lorsque je parle du régime de la différence sexuelle comme d’une épistémologie, je me réfère à un système historique de représentations, à un ensemble de discours, d’institutions, de conventions, de pratiques et d’accords culturels (qu’ils soient symboliques, religieux, scientifiques, techniques, commerciaux ou communicatifs) permettant à une société de décider de ce qui est vrai et de le distinguer de ce qui est faux. Pour expliquer le fonctionnement des régimes épistémologiques, je me référerai ici aux études sur les déplacements de paradigmes scientifiques menées par l’historien des sciences Thomas Kuhn et prolongées depuis par Ian Hacking, Bruno Latour et Donna Haraway.

Un paradigme détermine un ordre du visible et de l’invisible, il amène donc avec lui une ontologie et un ordre du politique, c’est-à-dire qu’il établit la différence entre ce qui existe ou ce qui n’existe pas, socialement et politiquement, et instaure une hiérarchie entre des êtres divers. Il détermine une manière spécifique de faire l’expérience de la réalité à travers le langage, un ensemble d’institutions qui régulent les rituels de production et de reproduction sociale. Bruno Latour nous rappelle qu’un paradigme, malgré les exemples empruntés à la psychologie de la Forme, n’est pas une métaphore optique. Un paradigme n’est pas une simple vision du monde. Il n’est pas une interprétation et encore moins une simple représentation subjective. « Il est, explique Latour, la pratique, le modus operandi qui autorise des faits nouveaux à émerger. Il ressemble plus à une route qui permet d’accéder à un site expérimental, qu’à un filtre qui colorerait à jamais les données. Un paradigme agit plutôt à la manière du tarmac d’un aéroport. Il rend possible, si l’on peut dire, “l’atterrissage” de certains faits. On comprend mieux l’importance pour Kuhn de tous les aspects sociaux, collectifs, institutionnels de ces paradigmes. Rien de toute cette matière n’allait affaiblir, à ses yeux, la vérité des sciences, leur commensurabilité, leur accès à la réalité. Au contraire, en insistant sur les aspects matériels de ce qui permet aux faits “d’atterrir”, on allait comprendre aussi, d’après lui, pourquoi les sciences avancent d’une façon aussi conservatrice, aussi lente, aussi visqueuse. Pas plus qu’un hydravion ne peut atterrir à Orly, un quantum1 ne peut “se poser” chez Newton2. »

Une épistémologie est une fermeture de notre système cognitif qui non seulement donne des réponses à nos questions, mais encore définit les questions mêmes que nous pouvons nous poser en fonction d’une interprétation préalable des données sensorielles. Les paradigmes scientifiques sont des engagements partagés par une communauté sociale qui, sans avoir le caractère d’axiomes infaillibles ou pleinement démontrés, sont largement acceptés jusqu’à devenir presque incontestables dans la mesure où ils servent à résoudre toutes sortes de problèmes. Les paradigmes sont des « univers de discours » dans lesquels règne une certaine cohérence, une certaine paix sémiotico-technique, un certain accord. Mais ce ne sont pas des mondes de signification immuable. Ce qui est propre à l’épistémologie, c’est précisément d’avoir une souplesse suffisante pour permettre la résolution d’un certain nombre de problèmes. Jusqu’à ce que les problèmes créés par l’épistémologie soient, pour ainsi dire, plus nombreux que ceux qu’elle résout. De sorte que l’épistémologie, par définition conservatrice, lente et visqueuse, devient alors récalcitrante, nocive voire délétère, jusqu’à ce qu’elle soit remplacée par une nouvelle épistémologie, un nouveau dispositif, capable de répondre aux nouvelles questions.

On pourrait donc dire que le régime de différence sexuelle est une épistémologie historique, un paradigme culturel et scientifico-technique, qui n’a pas toujours existé et qui est sujet, comme toute épistémologie, à la critique et au changement. Les historiens de la science et de la société de la Renaissance s’accordent aujourd’hui pour admettre qu’au Moyen Âge et probablement jusqu’au xviie siècle, une épistémologie « mono-sexuelle » dominait en Occident, où seul le corps masculin et la subjectivité masculine étaient reconnus comme anatomiquement parfaits. Dans les textes hippocratiques et dans ceux de Galeno, dans les traités anatomiques de Vesalius, le corps des femmes partageait la même anatomie que celui des hommes : seule leur absence de chaleur interne signifiait que les organes génitaux des femmes restaient à l’intérieur de leur corps, alors que chez les hommes, le sexe le plus chaud et parfait, les organes génitaux étaient externalisés. On parlait d’hommes et de femmes, mais aussi d’anges et de démons, de monstres et de chimères. Mais, dans cette épistémologie, les hommes et les anges avaient plus de réalité ontologique et politique que les femmes et les chimères. Avant le xixe siècle, la « femme » n’existait ni anatomiquement ni politiquement comme subjectivité souveraine. Le paradigme mono-sexuel fonctionnait selon un « système de ressemblances » dans lequel le corps féminin était représenté comme une variation hiérarchiquement mineure du masculin. Le corps des femmes n’était pas reconnu comme entité anatomique, comme sujet politique, ayant une existence ontologique, autonome et pleine. Avant le xviiie siècle, un vagin était un pénis inversé, le clitoris et les trompes de Fallope n’existaient pas et les ovaires étaient des testicules intériorisés. La gynécologie n’était que de l’obstétrique. Il n’y avait pas de femmes. Il y avait des mères potentielles. Ce sont les menstruations et la capacité de gestation qui définissent la féminité et non la forme des organes génitaux. La génitalité en tant qu’indice anatomico-politique de la différence sexuelle est une invention beaucoup plus récente. Dans le régime patriarcal, seul le corps masculin et sa sexualité étaient reconnus comme souverains. Le corps et la sexualité féminins étaient subalternes, dépendants, minoritaires – non en nombre, bien entendu, mais dans le sens que Deleuze et Guattari donnent à ce terme, en tant que variable d’assujettissement à un rapport de pouvoir.

Tout au long des xviiie et xixe siècles, de nouvelles techniques médicales et visuelles ont progressivement donné naissance à une « esthétique de la différence sexuelle3 » qui oppose l’anatomie du pénis à celle du vagin, les ovaires aux testicules, la production de sperme et la reproduction utérine, les chromosomes X et Y, mais aussi le travail productif masculin et la domesticité reproductive féminine. Une nouvelle épistémologie binaire qui repose sur un « système d’oppositions » entre les sexes s’établit avec les traités biologiques de Carl von Linné, Georges Cuvier et Georges du Buffon, avec les théories génétiques d’Hermann Henking – qui « découvrit » et nomma le « chromosome X » en 1891 –, avec les traités obstétriques d’Alfred Louis Velpeau, Charles Clay, et avec la gynécologie coloniale de J. Marion Sim4.

Différents historiens de la science ont fait différentes lectures des processus de changement et de transition qui ont conduit d’un paradigme mono-sexuel à un paradigme de la différence sexuelle. Pour Thomas Laqueur, ce changement a été brutal, il a eu lieu au xviiie siècle et a coïncidé avec une série de processus d’émancipation politique du corps des femmes. Cependant, selon l’historienne Helen King, il n’y a pas eu de passage drastique d’une épistémologie à l’autre, mais plutôt, tout au long de l’Antiquité et de la Renaissance, le modèle mono-sexuel n’a pas réussi à dominer complètement l’épistémologie anatomico-politique et a coexisté avec des moments de semi-émergence d’un modèle de différence sexuelle, jusqu’à ce que celui-ci prédomine à la fin du xviiie siècle5. Malgré leurs différences de méthodologie et analyse, la plupart des historiens s’accordent pour dire que, pour la fin du xviiie siècle, l’invention de l’esthétique anatomique de la différence sexuelle a servi à étayer l’ontologie politique du patriarcat en établissant des différences « naturelles » entre les hommes et les femmes, à une époque où l’universalisation d’un seul corps humain vivant aurait pu venir légitimer l’accès des femmes aux techniques du gouvernement et à la vie politique6.

Il est intéressant de penser que la psychanalyse freudienne, en tant que théorie de l’appareil psychique et en tant que pratique clinique, fut inventée précisément au moment où se cristallisent les notions centrales de l’épistémologie des différences raciale et sexuelle : races évoluées et races primitives, l’homme et la femme définis comme anatomiquement différents et complémentaires par leur puissance reproductive, comme figures potentiellement paternelles et maternelles respectivement dans l’institution familiale coloniale bourgeoise ; mais aussi l’hétérosexualité et l’homosexualité respectivement comprises comme normales et pathologiques. La psychanalyse, vue sous l’angle de l’histoire des corps abjects, de l’histoire des monstres et de leur rapport à la sexualité normative, est la science de l’inconscient patriarco-colonial, la théorie de l’inconscient de la différence sexuelle.

La psychanalyse ne travaille pas seulement dans et avec cette épistémologie de la différence sexuelle, mais, si j’ose dire, elle a été fondamentale dans la conquête et la fabrication de la « psyché » féminine et masculine, ainsi que des typologies hétérosexuelles et homosexuelles qui forment un des axes majeurs du régime patriarco-colonial. L’épistémologie de la différence sexuelle n’est pas externe à la psychanalyse : c’est la condition interne et immanente de toute la théorie psychanalytique de la sexualité. Les notions psychanalytiques d’organisation de la libido, activité-passivité, envie de pénis, complexe de castration, femme phallique, amour génital, hystérie, masochisme, bisexualité, androgynie, phase phallique, complexe d’Œdipe, position œdipienne, états prégénital et génital, perversion, coït, plaisir préliminaire, scène originaire, homosexualité, hétérosexualité – la liste est presque infinie – n’ont pas de signification en dehors d’une épistémologie de la différence sexuelle. Avec l’invention de nouvelles techniques sécularisées et hygiénisées d’accès au corps vivant (c’est-à-dire, libérées des rituels du toucher et du sang), à cette partie du corps vivant « invisible » et « intouchable » que la psychanalyse appelle l’« inconscient », « la guérison par la parole » réalise ce qu’aucune autre institution du régime de la différence sexuelle ne peut faire : élaborer un langage sur la sexualité, inoculer un sentiment d’identité sexuelle et du genre normal ou pathologique, donner une explication patriarcale et coloniale aux rêves, former peu à peu un noyau d’identification binaire basé sur l’autofiction.

Je vous demande, s’il vous plaît, de ne pas essayer de nier la complicité de la psychanalyse avec l’épistémologie de la différence sexuelle hétéronormative. Je vous offre la possibilité d’une critique épistémologique de vos théories psychanalytiques, l’opportunité d’une thérapie politique de vos propres pratiques institutionnelles. Mais ces processus ne peuvent se faire sans une critique exhaustive de vos présupposés. Ne les refoulez pas, ne les niez pas, ne les réprimez pas, ne les déplacez pas.

Ne me dites pas que la différence sexuelle n’est pas cruciale dans l’explication de la structure de l’appareil psychique en psychanalyse. Tout l’édifice freudien est pensé à partir de la position de la masculinité patriarcale, du corps masculin hétérosexuel compris comme un corps avec un pénis érectile, pénétrant et éjaculant ; c’est pourquoi les « femmes » en psychanalyse, ces animaux étranges avec (parfois) utérus reproducteur et clitoris, sont toujours et encore un problème. C’est pourquoi vous avez encore besoin en 2019 d’une journée spéciale pour parler des « femmes en psychanalyse ».

Ne me dites pas que l’institution psychanalytique n’a pas considéré l’homosexualité comme une déviation par rapport à la norme : Comment expliquer autrement que jusqu’à très récemment il n’y avait pas de psychanalystes qui s’identifiaient publiquement comme homosexuels ? Je vous demande : combien d’entre vous se définissent aujourd’hui, ici même dans cette École de la cause freudienne, publiquement comme psychanalystes et homosexuels7 ?

Vous gardez le silence ? Personne ne dit rien ?

Panique dans la salle. Terreur épistémique sur le divan.

Je ne force pas le dévoilement de positions subjectives privées, mais la reconnaissance d’une position d’énonciation politique dans un régime de pouvoir hétéro-patriarcal colonial. Contrairement à ce que pense la psychanalyse, je ne crois pas que l’hétérosexualité soit une pratique sexuelle ou une identité sexuelle, mais, comme Monique Wittig, un régime politique qui réduit la totalité du corps humain vivant et son énergie psychique à son potentiel reproducteur, une position de pouvoir discursive et institutionnelle. Le psychanalyste est épistémologiquement et politiquement un corps binaire et hétérosexuel… jusqu’à ce que l’on prouve le contraire.

Je ne demande pas aux psychanalystes homosexuels de sortir du placard. Ce sont les psychanalystes hétérosexuels normatifs qui doivent sortir d’urgence du placard de la norme.

La psychanalyse freudienne a commencé à fonctionner à la fin du xixe siècle comme une technologie de gestion de l’appareil psychique « enfermé » dans l’épistémologie patriarcale et coloniale de la différence sexuelle. Freud est reconnu aujourd’hui comme un des penseurs les plus importants de la modernité, à la hauteur de Nietzsche ou de Marx. Mais comme celles de Nietzsche ou de Marx, ses élaborations discursives doivent êtres questionnées et critiquées à la lumière des nouveaux processus d’émancipation politique et de transformation scientifico-technique. Je ne pense pas dévoiler un secret si j’affirme que la psychanalyse freudienne a mis au centre du récit clinique la normalisation de la féminité et la masculinité hétérosexuelles, ainsi que le désir et l’autorité du père. Il est urgent de faire une relecture féministe et queer du complexe d’Œdipe selon Freud. Je ne peux pas faire ici une herméneutique de ses textes8, mais je peux dire, très rapidement, qu’en portant la faute sur Œdipe et en mettant tout le poids de l’analyse sur son supposé « désir incestueux », Freud et la psychanalyse normative ont contribué à la stabilité de la domination masculine, en rendant la victime responsable du viol et en transformant en loi psychique les rituels sociaux de normalisation du genre, de violence sexuelle et d’abus des enfants et des femmes qui fonde la culture patriarco-coloniale.

Il n’y a aucune tentative dans la psychanalyse freudienne de surmonter l’épistémologie hétéronormative, de la différence sexuelle, du genre binaire, mais plutôt d’inventer une technologie, un ensemble de pratiques discursives et thérapeutiques permettant de « normaliser » les positions d’« homme » et de « femme » et leurs identifications sexuelles et coloniales dominantes et déviantes. On pourrait dire que le sujet patriarco-colonial moderne utilise la majeure partie de son énergie psychique à produire son identité binaire normative : angoisse, hallucination, mélancolie, dépression, dissociation, opacité, répétition… ne sont que les coûts psychologiques et sociaux générés par le double dispositif d’extraction de la force de production et la force de reproduction. La psychanalyse n’est pas une critique de cette épistémologie, mais la thérapie nécessaire pour que le sujet patriarcal-colonial continue à fonctionner malgré les coûts psychiques énormes et la violence indescriptible de ce régime. Face à une psychanalyse dépolitisée nous aurons besoin d’une clinique radicalement politique qui commence par un processus de dépatriarcalisation et de décolonisation du corps et de l’appareil psychique.

Je ne suis pas ici pour vous parler avec animosité. J’ai moi-même été psychanalysé pendant dix-sept ans par différents analystes, freudiens, kleinians, lacaniens, guattariens… Tout ce que je vous énonce ici, je vous le dis non pas comme un « étranger », mais comme un corps de la psychanalyse, comme un monstre du divan.

En premier lieu, il ne me serait pas possible de qualifier ces multiples expériences analytiques avec un seul adjectif, qu’il soit bon ou mauvais. Le succès ou l’échec de mes analyses dépendait en grande partie, non de la fidélité des analystes à Freud, Klein ou Lacan, mais plutôt, au contraire, de leur infidélité ou, pour le dire autrement, de leur créativité, de leur capacité à sortir de la « cage ». Au cours de différentes sessions, j’ai pu observer comment tous mes analystes ont dû lutter avec et contre le cadre théorique dans lequel ils avaient été formés pour pouvoir écouter une personne « trans » non-binaire sans mettre en avant le diagnostic, la critique, la réforme ou la guérison. Dans certains cas, ma guérison dépendait précisément de ma capacité à m’enfuir et à échapper à la norme de la psychanalyse, comme lorsque j’ai quitté une analyse dans laquelle l’analyste essayait par tous les moyens de me faire me débarrasser de ce qu’il pensait être « les multiples formes de fétichisme qui menaçaient ma sexualité féminine ». Ce que l’analyste voyait comme des déviations fétichistes constituait pour moi des expérimentations fondamentales vers une nouvelle épistémologie du vivant sexuel, au-delà de la dichotomie homme-femme, pénis-vagin, pénétrateur-pénétré. Dans d’autres cas, j’ai pu faire une partie du chemin accompagné de psychanalystes que je qualifierais de dissidents en pratique mais discrets et silencieux en théorie. Je veux penser que la plupart des psychanalystes qui sont ici aujourd’hui et qui m’écoutent font partie de ce groupe silencieux et potentiellement révolutionnaire. C’est à vous que je m’adresse en premier lieu.

Nul n’a besoin d’être fidèle aux erreurs du passé. Ni vous, ni personne. Je ne dénonce pas ici la misogynie de Freud, ni le racisme ou la transphobie de Lacan. Ce que je dénonce, c’est la fidélité de la psychanalyse, élaborée au cours du xxe siècle, à l’épistémologie de la différence sexuelle et à la raison coloniale dominante en Occident. Ce n’est pas un problème qui se résout avec une bonne intention individuelle, tout comme la bonne intention de Bartolomé de las Casas n’a pas servi à surmonter l’épistémologie raciale et les pratiques politiques coloniales d’extermination des populations indigènes du continent américain. Mais vous avez une responsabilité collective.

Enfin, je voulais vous dire que le malaise que vous ressentez lorsque je parle, l’envie irrépressible de nier mes mots, l’urgence d’expliquer ce que je dis par rapport à mon apparente condition de « dysphorique du genre » fait déjà partie de la crise que suscite en vous la controverse épistémologique qui traverse la psychanalyse contemporaine. Cette crise est vitale, elle est productive.

1. En mécanique quantique, le quantum représente la plus petite unité de mesure indivisible, aussi bien en termes d’énergie qu’en termes de masse ou mouvement. Pour la physique newtonienne, les « quanta » n’existent pas.

2. Bruno Latour, Chroniques d’un amateur de sciences, « Avons-nous besoin des paradigmes ? », Presses des Mines, Paris, 2006, p. 29-30.

3. Thomas Laqueur, Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press, 1992, p. 163.

4. En 2013, le collectif antiraciste Black Youth Project 100 proteste contre la statue de J. Marion Sim à la Faculté de médecine de l’Université de New York. J. Marion Sim achetait des esclaves noires avec lesquelles il pratiquait ses expériences gynécologiques, notamment la vivisection et la stérilisation.

5. Helen King, The One-Sex Body on Trial : The Classical and Early Modern Evidence. The History of Medicine in Context, Farnham Burlington, Ashgate, 2012.

6. Michelle M. Sauer, Gender in Medieval Culture, Bloomsbury, London, 2015.

7. Le silence de la salle n’est interrompu que par une poignée de rires et de huées.

8. Vous trouverez une analyse plus détaillée dans mon prochain livre : Le Parlement des métèques, à paraître.

Je tiens à remercier Virginie Despentes pour la lecture de ce texte et pour son soutien inconditionnel.

ISBN : 978-2-246-82557-9

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2020.

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