COLLECTION
FOLIO HISTOIRE

Ernst Kantorowicz

Les Deux Corps
du roi

Essai sur la théologie politique
au Moyen Âge

Traduit de l’anglais
par Jean-Philippe et Nicole Genet

Gallimard

Ernst Kantorowicz (1895-1963) est considéré à la fois comme un spécialiste d’histoire de l’art, de théologie médiévale et de droit canonique, de philologie et de droit patristique, de littérature et de philosophie médiévales. Nationaliste conservateur, engagé dans la lutte antihitlérienne dès 1933, il occupe plusieurs postes universitaires en Allemagne, aux États-Unis et en Angleterre. Il publie sa biographie L’Empereur Frédéric II en 1927 et Les Deux Corps du roi en 1957.

D. M.

MAXIMI RADIN

(MDCCCLXXX-MCML)

SACRUM

Préface

À l’origine de ce livre se situe une conversation que j’ai eue il y a douze ans, avec mon ami Max Radin (alors professeur de droit à Berkeley) dans son petit bureau de Boalt Hall, bourré à éclater, du plancher au plafond, de la porte à la fenêtre, de livres, de papiers, de dossiers, de notes — et de vie. Lancer l’appât d’un problème pour le détourner vers une conversation toujours amusante et stimulante n’était pas une tâche bien difficile. Je trouvai un jour dans mon courrier un tiré à part d’un périodique liturgique publié par une abbaye bénédictine des États-Unis, qui portait sur la couverture le nom de l’éditeur : l’Ordre de Saint-Benoît, « Inc. ». Pour un intellectuel arrivant du continent européen, non averti des raffinements de la pensée juridique anglo-américaine, rien ne pouvait être plus surprenant que de voir l’abréviation Inc(orporated), généralement attachée aux entreprises commerciales et autres sociétés à responsabilité limitée, appliquée à la vénérable communauté fondée par saint Benoît sur le rocher du Mont-Cassin l’année même où Justinien abolit l’académie platonicienne d’Athènes. Quand je l’interrogeai, Max Radin m’apprit que les congrégations monastiques étaient effectivement organisées en sociétés à responsabilité limitée dans ce pays, qu’il en allait de même pour les diocèses de l’Église romaine et que, par exemple, l’archevêque de San Francisco pouvait être considéré, en langage juridique, comme une « corporation unitaire » — sujet qui fit immédiatement dévier la conversation vers les célèbres études de Maitland sur cette question, la « Couronne » abstraite en tant que corporation, la fiction juridique curieuse des « Deux Corps du Roi » telle qu’elle s’était développée dans l’Angleterre élisabéthaine, le Richard II de Shakespeare, et certains précédents médiévaux du « Roi abstrait ». En d’autres termes, nous eûmes une conversation fructueuse, le genre de conversation que l’on désire toujours et pour laquelle Max Radin était un partenaire idéal.

Quand, peu de temps après, on me demanda une contribution pour un volume d’essais en l’honneur de Max Radin à l’occasion de sa retraite, je ne pus faire mieux que proposer un essai sur les « Deux Corps du Roi » (certaines parties des chapitres I-III, et un fragment du chapitre IV), article dont il était lui-même, en quelque sorte, coauteur ou, du moins, père illégitime. Le Festschrift ne fut malheureusement jamais publié. Les contributions furent renvoyées à leurs auteurs et, bien que mécontent du fait qu’un hommage mérité fût ainsi refusé à mon ami, je n’en fus pas moins heureux de récupérer mon manuscrit, parce que, dans l’intervalle, j’avais précisé mes idées et augmenté ma documentation sur le sujet. Je décidai de publier mon article à part et de le dédier à Max Radin (alors membre temporaire de l’Institute for Advanced Study, à Princeton) pour son soixante-dixième anniversaire, au printemps de 1950. Des affaires personnelles comme ma lutte exaspérante contre les administrateurs de l’université de Californie ainsi que d’autres obligations m’empêchèrent de déposer mon cadeau dans les mains de mon ami. Max Radin est mort le 22 juin 1950, et l’étude, destinée à provoquer ses critiques, ses commentaires, et son rire sonore, sert maintenant à honorer sa mémoire.

Dans sa forme actuelle, définitive, cette étude a considérablement dépassé le plan originel, qui était simplement de relever un certain nombre de précédents ou de parallèles médiévaux à la doctrine juridique des Deux Corps du Roi. Elle s’est transformée peu à peu — comme le suggère le sous-titre — en une « Étude de théologie politique médiévale », ce qui n’était pas du tout l’intention originelle. Telle qu’elle est maintenant, on peut considérer cette étude comme, entre autres choses, une tentative pour comprendre et, si possible, démontrer comment et par quels moyens certains axiomes d’une théologie politique qui allait, mutatis mutandis, demeurer en vigueur jusqu’au XXe siècle commencèrent à se développer dans la seconde partie du Moyen Âge. Ce serait cependant aller beaucoup trop loin que supposer que l’auteur a été tenté de s’interroger sur l’apparition de certaines des idoles des religions politiques modernes simplement à cause de l’effroyable expérience de notre époque, durant laquelle des nations entières, les plus grandes comme les plus petites, sont devenues la proie des dogmes les plus étranges, et les théologies politiques sont devenues de véritables obsessions allant dans bien des cas à l’encontre des principes élémentaires de la raison humaine et politique. Sans doute, l’auteur avait-il conscience de ces aberrations : en fait, plus il a approfondi et accru sa connaissance des développements originels, plus il a réalisé l’extrême fragilité de certaines idéologies. Il semble cependant nécessaire de souligner que de telles considérations sont venues après, en conséquence de la recherche présentée ici, mais qu’elles ne l’ont nullement provoquée, et qu’elles n’en ont en rien déterminé le cours. La fascination exercée comme toujours par les documents historiques eux-mêmes l’a emporté sur tout désir d’application pratique ou morale et, est-il besoin de le dire, a précédé toutes les arrière-pensées. Cette étude traite de certains mots clés de l’État souverain et de son éternité (Couronne, Dignité, Patria, et autres) exclusivement du point de vue de la présentation des doctrines politiques telles qu’on les comprenait au stade initial de leur développement et à une époque où elles servaient de véhicules pour mettre sur pied les premières communautés politiques modernes.

Dans la mesure où cette étude a isolé un fil unique dans une trame très complexe, l’auteur ne peut nullement prétendre avoir exposé de façon totalement satisfaisante le problème de ce que l’on a appelé « le Mythe de l’État » (Ernst Cassirer). Néanmoins, l’étude peut être une contribution à ce plus vaste problème, bien qu’elle soit restreinte à une idée principale, la fiction des Deux Corps du Roi, ses transformations, ses implications, ses rayonnements. En limitant ainsi le sujet, l’auteur espère avoir évité, dans une certaine mesure au moins, certains des dangers habituels aux études trop vastes et trop ambitieuses dans le domaine de l’histoire des idées : la perte de contrôle du sujet, des documents, des faits ; un langage et un raisonnement trop relâchés ; des généralisations non démontrées ; et un manque de tension provenant de répétitions ennuyeuses. La doctrine des Deux Corps du Roi et son histoire ont servi dans ce cas de principe unificateur, facilitant l’assemblage et le choix des faits, ainsi que leur synthèse.

L’origine de cette étude explique comment, une fois de plus (comme dans son étude sur les Laudes), l’auteur s’est écarté du droit chemin de l’historien médiéviste et s’est lancé, cette fois, sur le territoire difficile du droit médiéval, auquel sa formation ne l’avait pas préparé. Il doit des excuses pour cette incursion aux juristes professionnels qui, certainement, trouveront bien des erreurs dans cette présentation — bien que l’auteur lui-même ait conscience de certains défauts les plus probables : une surinterprétation de certains textes, d’une part, l’omission de points importants, de l’autre. Mais ce sont les dangers auxquels l’amateur s’expose en général : il lui faut payer son écot pour avoir empiété sur le territoire d’une discipline proche. Le caractère incomplet des sources est un autre point qui mérite excuse. Tous les chercheurs qui cultivent les vignes du droit médiéval n’ont que trop conscience de la difficulté que l’on rencontre pour se procurer les textes des auteurs même les plus importants, dont les œuvres, dans la mesure où elles ont été publiées — si elles l’ont été (il n’existe, par exemple, aucune édition du principal canoniste de la fin du XIIe siècle, Huguccio de Pise) —, ne peuvent être consultées que dans les éditions aussi rares que surannées du XVIe siècle. L’utilisation des bibliothèques de droit de Berkeley, de Columbia et de Harvard ; l’amabilité et la compréhension du responsable de la Law Collection de la Bibliothèque du Congrès, le docteur V. Gsovski ; les richesses de la bibliothèque Firestone de Princeton, maintenant enrichie de la collection de C.-H. Mcllwain ; finalement des achats faits pour l’auteur par la bibliothèque de l’Institute for Advanced Study et par l’auteur lui-même ont peu à peu comblé certaines des lacunes les plus irritantes. La valeur de l’aide généralement inestimable qu’apporte le système des prêts inter-bibliothèques a, cependant, été considérablement diminuée dans le cas d’une étude qui exigeait une vérification, une revérification et une comparaison permanente de sources documentaires très étendues, avec la réapparition constante des problèmes. Personne mieux que l’auteur ne sait combien de points importants lui ont échappé, combien de textes ne lui ont été accessibles que trop tard pour qu’il pût les utiliser. Le lecteur remarquera très rapidement les auteurs qui étaient constamment accessibles, ceux auxquels l’accès n’était qu’intermittent ou impossible ; alors que le fait que les mêmes œuvres ne sont pas citées uniformément dans la même édition révèle encore autre chose. Heureusement, cependant, une étude qui vise, comme celle-ci, à faire percevoir des problèmes plutôt qu’à les résoudre n’aurait pas, en tout état de cause, tenté d’être exhaustive. Cela est également vrai — bien que pour des raisons différentes — en ce qui concerne la littérature secondaire qui, dans l’ensemble, n’est citée que quand et où l’auteur a eu conscience d’une dette immédiate, procédé qui n’exclut pas que, peut-être, des études pertinentes, et parfois de grande valeur, aient été omises ou portées à la connaissance de l’auteur trop tard pour qu’il pût les apprécier. Le fait que l’auteur ait autant cité ses propres études et articles — peut-être trop fréquemment — n’implique pas une dette envers lui-même, mais de la paresse ; il n’a pas voulu — sauf dans certains cas — répéter ce qu’il avait déjà dit auparavant.

La quantité des citations est restée plutôt élevée et peut parfois paraître excessive. Dans la mesure, cependant, où une grande partie des documents juridiques ne sont peut-être accessibles que dans une demi-douzaine de bibliothèques de ce pays, il a paru bon, en raison des besoins des étudiants de l’histoire des idées politiques, de reproduire des passages de textes généreusement plutôt que parcimonieusement. De plus, les documents portant sur des problèmes connexes, que l’on ne pouvait discuter dans le texte sans mettre en danger son intelligibilité et sans étouffer le raisonnement principal, ont été placés en note où, un jour ou l’autre, ils seront peut-être utiles à d’autres — bien qu’il faille admettre que la tentation de développer des problèmes secondaires ait été grande, et parfois trop grande pour que l’on pût y résister. Il se peut par conséquent que le lecteur trouve plus de documents attrayants pour son goût et ses intérêts dans les notes que dans le texte. L’ambition principale de l’auteur est cependant restée de produire un texte aussi lisible que possible, de tracer un chemin plus ou moins clairement balisé à travers des broussailles rarement explorées et de tenir en éveil — si possible — l’attention de son lecteur, au lieu de l’abandonner dans une quelconque jungle, bourdonnante d’érudites mouches tsé-tsé. Y a-t-il réussi ou non ? C’est au lecteur de trancher.

Ce n’est que rarement et avec beaucoup d’hésitations que l’auteur s’est risqué à tirer des conclusions ou à indiquer la façon dont les différents sujets traités dans ces pages devraient se combiner ; mais il sera assez facile au lecteur de tirer ses propres conclusions et de combiner les différentes pièces maîtresses, opération facilitée par de très nombreux renvois et par un index. En tout cas, la présente étude aura atteint le but fixé, celui d’attirer l’attention sur certains problèmes — si le lecteur décèle beaucoup d’autres exemples ou de passages se rapportant aux Deux Corps du Roi, et beaucoup plus de corrélations avec d’autres problèmes que l’auteur ne l’avait indiqué. On peut regretter aussi de ne pas avoir pu discuter de façon systématique les dualités inhérentes aux offices ecclésiastiques dans un chapitre à part. Certes, cela aurait été un sujet digne d’une étude spécifique, mais l’auteur n’a jamais perdu de vue les aspects ecclésiastiques et pense que, d’une certaine façon, l’aspect ecclésiastique du problème n’a jamais été négligé.

Un livre qui a été en chantier pendant un long laps de temps doit naturellement beaucoup à d’autres. C’est avec plaisir que l’auteur confesse ce qu’il doit pour diverses informations et divers services à des amis, collègues et autres assistants dont il a reconnu la contribution avec ses remerciements dans les notes. Ses remerciements, cependant, devraient aller en premier lieu à ses amis plus jeunes qui, après avoir été ses étudiants à Berkeley, se sont succédé comme assistants de l’auteur à l’Institute for Advanced Study. Chacun, à sa façon, a non seulement aidé à mettre en forme le manuscrit et à le préparer pour l’impression, mais lui a aussi beaucoup apporté par ses avis, ses conseils et ses critiques, et par un vif intérêt qui, à son tour, ranimait l’énergie faiblissante de l’auteur. Pour ces services et d’autres, l’auteur exprime sa reconnaissance au professeur Michael Cherniavsky, à M. Robert L. Benson, au docteur Ralph E. Giesey, et à Mme Margaret Bentley Sevcenko, alors qu’une fraction toute particulière de cette gratitude est due au docteur William M. Bowsky, auquel échut la tâche la plus ennuyeuse et la plus ingrate de toutes, celle de lire et de relire les épreuves, de compiler la bibliographie et d’aider à mettre sur pied l’index. L’auteur est reconnaissant à d’autres de ses anciens élèves, le professeur William A. Chaney et le docteur Schafer Williams, d’avoir attiré son attention sur des points importants, tandis que le professeur George H. Williams a bien voulu lire la première version et a beaucoup apporté à ce livre par l’intermédiaire de son propre ouvrage.

D’autres aussi ont eu la bonté de lire la plus grande partie du manuscrit définitif : les professeurs Dietrich Gerhard, Gaines Post et Joseph R. Strayer auxquels l’auteur doit un nombre considérable de suggestions et d’additions, ainsi que — last not least — leur soutien moral. Sur ce point, la gratitude de l’auteur va, par-dessus tout, au professeur Theodor E. Mommsen, qui a fidèlement lu le manuscrit entier tandis qu’il émergeait — chapitre par chapitre — de la machine à écrire, qui a toujours donné son avis, qui a fait de nombreuses corrections et a donné à l’auteur la chance de discuter avec lui, durant bien des soirées, les problèmes les plus généraux tout comme d’innombrables points de détail. De plus, l’auteur a eu la chance de pouvoir profiter de la science de ses collègues de l’Institute for Advanced Study et de pouvoir les importuner de ses questions : le professeur Harold Cherniss, qui est devenu sa victime principale, essuyant le plus gros des questions de l’auteur en matière de philosophie antique, et qui a répété patiemment ses explications des problèmes les plus complexes, quelles que soient les tortures que lui causaient aussi bien les déformations infligées par Aristote à Platon, que celles infligées à Aristote par les scolastiques médiévaux ; le professeur Erwin Panofsky, auquel l’auteur a toujours pu se fier quand se posaient des problèmes d’histoire de l’art, infatigable une fois qu’il était lancé sur une piste ; le professeur Kurtz Weitzmann, qui a attiré l’attention de l’auteur sur différents points, et qui a toujours été efficace et serviable en matière de photographies et d’illustrations ; et le professeur Andreas Alföldi, qui a mis à la disposition de l’auteur le trésor de sa science des problèmes de la fin de l’Antiquité. À ces noms, il faut ajouter celui de l’ancien collègue de l’auteur à Berkeley, le professeur Leonardo Olschki, avec lequel l’auteur a discuté, pendant une longue période, d’innombrables problèmes concernant Dante, et dont les critiques positives ont apporté beaucoup au chapitre sur Dante, à bien des points de vue. À tous ces amis, l’auteur exprime, non seulement ses remerciements, mais aussi ses excuses pour toute erreur d’interprétation qu’il a pu faire : les erreurs ne sont que de l’auteur, et sont peut-être sa contribution la plus originale.

Une collaboration d’un genre particulier s’est développée avec le docteur Ralph E. Giesey, dont l’étude à paraître sur « Le cérémonial funéraire royal en France sous la Renaissance*1 » recoupait certains problèmes centraux qui sont traités dans le chapitre VII. Comme cela arrive toujours quand il y a échange quotidien d’idées et de documents, il ne serait pas toujours facile de séparer nettement la contribution de chaque partenaire. Les notes, cependant, montreront bien la générosité avec laquelle le docteur Giesey a mis ses propres documents — textes et photos publiés ou inédits — à la disposition de l’auteur qui n’a pas hésité à les utiliser, mais reste, pour ces passages, son débiteur reconnaissant.

Enfin, l’auteur tient à exprimer ses remerciements au docteur J. Robert Oppenheimer qui, au nom de l’Institute for Advanced Study, a généreusement subventionné la publication de ce livre, et à Princeton University Press, pour la complaisance avec laquelle cet éditeur s’est plié, à tout point de vue, aux suggestions et aux souhaits de l’auteur*2.

E. H. K.

Princeton, New Jersey,
2 mars 1957.

*1. The Royal Funeral Ceremony in Renaissance in France, Genève, 1960 ; publié en français en 1987 sous le titre Le Roi ne meurt jamais. (N.d.T.)

*2. Ernst H. Kantorowicz est mort en septembre 1963. Selected Studies, recueil de vingt-cinq de ses articles précédemment publiés, a été édité en 1965 (New York, Augustin Publisher). Une bibliographie complète de ses œuvres se trouve dans ce volume. (N.d.T.)

Introduction

Le mysticisme, transposé de la pénombre chaleureuse du mythe et de la fiction à l’examen froid et scientifique des faits et de la raison, perd généralement beaucoup de son attrait. Son langage, s’il ne résonne dans son propre cercle magique ou mystique, paraît souvent pauvre et même un peu naïf, et ses métaphores les plus troublantes et les plus audacieuses, privées de leurs ailes irisées, ressemblent trop facilement au spectacle pathétique et pitoyable de l’albatros de Baudelaire. Le mysticisme politique, en particulier, est enclin à perdre son charme ou à se vider de sa signification quand il est sorti de son milieu d’origine, de son temps et de son espace. La fiction mystique des « Deux Corps du Roi », telle qu’elle est répandue par les juristes anglais de la période Tudor et des époques suivantes, ne fait pas exception à cette règle. Maitland l’a mise à nu dans une étude extrêmement amusante et stimulante, sur la Couronne en tant que « corporation »1. Avec une forte coloration de sarcasme et d’ironie, le grand historien anglais du droit a révélé les élucubrations auxquelles pouvait mener — et avait effectivement mené — la fiction du roi considéré comme une « corporation unitaire », et il a aussi montré à quel chaos devait forcément conduire, dans une logique bureaucratique, la théorie d’un roi à deux corps et d’une royauté duale. Maitland fait, avec esprit, un jeu de mots sur le roi « parsonifié*1 » et définit la théorie des Deux Corps du Roi comme une « merveilleuse démonstration d’absurdité métaphysique — ou peut-être devrions-nous dire, métaphysiologique ».

De sa collection admirablement fournie d’exempla juridiques, Maitland sut tirer un nombre impressionnant d’études de cas pour illustrer l’absurdité de cette doctrine. Il nous raconte l’histoire de George III obligé d’aller demander au Parlement la permission de détenir une terre en tant que particulier et non en tant que roi, « puisque des droits qui n’étaient refusés à aucun sujet de Sa Majesté lui étaient refusés à lui ». Il ajoute cette autre savoureuse histoire : celle des tenanciers de l’un des traîtres de la rébellion de 1715, dont la baronnie avait été confisquée et transmise au roi ; les tenanciers se réjouissaient de ce changement de seigneur car, puisque « la baronnie était maintenant détenue par Sa Majesté et ses héritiers et successeurs, en sa capacité politique — qui au regard de la loi ne meurt jamais — », ils pensaient que, dorénavant, ils seraient dispensés du paiement du relief coutumier dû à la mort de leur seigneur (jusqu’alors mortel). Le Parlement, pourtant, les déçut en prenant une décision surprenante : dans ce cas, le roi devait être considéré comme une personne privée qui pouvait mourir et, en conséquence, les tenanciers continuèrent à payer leurs taxes comme avant Et Maitland fut même capable de fournir la preuve que la formule célèbre — bien qu’apocryphe — de Louis XIV, « L’État, c’est moi », ou, pour ce qui nous concerne, le papa qui potest dici ecclesia scolastique [le pape qui peut être dit Église], était officiellement admise en Angleterre aussi : un statut de 1887 décrétait que « les expressions “au service permanent de l’État”, “au service permanent de Sa Majesté” et “au service permanent de la Couronne” étaient déclarées par la présente avoir le même sens », ce qui, comme le remarque Maitland, « crée un fameux désordre2 ». La tentation de tourner en ridicule la théorie des Deux Corps du Roi est vraiment grande quand on lit, sans y avoir été préparé, la description à la fois fantasmagorique et subtile du sur-corps — ou corps politique — du roi faite par Blackstone dans un chapitre de ses Commentaires qui résume commodément les résultats de plusieurs siècles de pensée politique et de réflexion juridique. De ses pages ressort le spectre d’un absolutisme exercé, non par un « État » abstrait, comme de nos jours, ou une « Loi » abstraite, comme au haut Moyen Âge, mais par une fiction physiologique abstraite qui reste probablement sans parallèle dans la pensée séculière3. Que le roi soit immortel parce que légalement il ne peut jamais mourir, ou qu’il ne soit légalement jamais mineur, ce sont là des caractéristiques familières. Mais les choses vont plus loin que prévu quand on nous dit que le roi « est non seulement incapable de mal faire dans ses actes, il est même incapable de mal penser : il ne peut jamais avoir l’intention de faire une chose mauvaise ; il n’y a en lui ni déraison ni faiblesse4 ». De plus, ce roi est invisible5, et quoiqu’il ne puisse jamais rendre la justice tout en étant la « Fontaine de Justice », il a cependant une ubiquité légale : « Aux yeux de la loi, Sa Majesté est toujours présente dans tous ses tribunaux, bien qu’elle ne puisse rendre personnellement la justice6. » L’état de « perfection absolue », suprahumaine, de cette persona ficta [personne construite] royale est, pour ainsi dire, le résultat d’une fiction à l’intérieur d’une fiction : il est inséparable d’un aspect particulier des concepts corporationnels, la corporation unitaire. Blackstone attribue entièrement aux Romains l’invention de l’idée de corporation — « mais nos lois ont considérablement raffiné et amélioré l’invention, selon le génie habituel de la nation anglaise : en particulier en ce qui concerne les corporations unitaires, formées d’une personne seulement, dont les juristes romains n’avaient aucune idée7 ».

Ce genre d’artifice créé par l’homme — en fait cette étrange construction d’un esprit humain qui finit par devenir l’esclave de ses propres créations —, nous sommes plus préparés à le trouver dans la sphère religieuse, plutôt que dans les royaumes présumés sobres et réalistes du droit, de la politique et du constitutionnel ; c’est pourquoi les critiques souvent caustiques faites par Maitland sont compréhensibles et paraissent pleinement justifiées. Cependant, le concept — apparemment absurde et par bien des côtés gênant — des Deux Corps du Roi n’a pas que ces traits amusants sur le plan physiologique. Maitland lui-même était parfaitement conscient que ce théorème, pour le moins, fournissait une importante fiction heuristique qui permettait aux juristes, à une certaine époque, d’« harmoniser le droit ancien et le droit moderne », ou de faire accorder le personnel avec les concepts plus impersonnels de gouvernement8. Grand médiéviste comme il l’était, Maitland savait fort bien que la curieuse fiction de la « majesté duale » avait une très longue tradition et une histoire complexe qui nous « ferait remonter au plus profond de la pensée juridique et politique du Moyen Âge9 ».

Hélas, Maitland n’a pas écrit cette histoire, bien qu’il ait pu laisser échapper plus d’une indication utile à ce sujet. Et la rédaction d’une telle histoire, en particulier pour la période cruciale du XVe siècle, ne cessera pas d’être une tâche intéressante et fructueuse pour l’un quelconque des nombreux et savants scrutateurs du développement juridique et constitutionnel anglais, car les études qui suivent ne prétendent pas combler ce vide. Elles visent simplement à dégager les grandes lignes du problème historique en tant que tel, à esquisser d’une façon bien trop sommaire, superficielle et incomplète le climat historique général des « Deux Corps du Roi » et à replacer ce concept, si possible, dans son cadre spécifique de théories politiques et de pensées médiévales.

*1. Parson : prêtre. (N.d.T.)

Chapitre premier

LE PROBLÈME :
LES RAPPORTS DE PLOWDEN

Dans les Rapports de Plowden, écrits et rassemblés durant le règne de la reine Élisabeth, Maitland trouva la première élaboration claire de ce jargon mystique dans lequel les juristes royaux enveloppaient et déguisaient leurs définitions de la royauté et des capacités royales1. Afin de définir clairement à la fois le problème et la théorie des Deux Corps du Roi, il serait peut-être bienvenu de prendre comme point de départ Plowden lui-même, ancien apprenti juriste du Middle Temple, et de citer certains des passages les plus révélateurs des arguments et jugements rendus dans les tribunaux du roi et résumés dans ses Rapports.

La « cause célèbre » concernant le duché de Lancastre, que les rois lancastriens avaient possédé en tant que propriété privée et non en tant que propriété de la Couronne, fut jugée — et ce n’était certainement pas la première fois — dans la quatrième année du règne de la reine Élisabeth. Édouard VI, prédécesseur de la reine, avait, encore mineur, fait un bail pour certaines terres du Duché. Sur quoi, les juristes de la Couronne, assemblés à Serjeant’s Inn, tombèrent tous d’accord que :

Selon la Common Law, aucun Acte que le roi fait en tant que roi ne sera invalidé par le fait qu’il n’est pas d’âge. Car le Roi a en lui deux Corps, c’est-à-dire un Corps naturel et un Corps politique. Son Corps naturel, considéré en lui-même, est un Corps mortel, sujet à toutes les infirmités qui surviennent par Nature ou Accident, à la faiblesse de l’enfance ou de la vieillesse, et aux déficiences semblables à celles qui arrivent aux corps naturels des autres gens. Mais son Corps politique est un Corps qui ne peut être vu ni touché, consistant en une société politique et en un gouvernement, et constitué pour la direction du peuple et la gestion du Bien public, et ce Corps est entièrement dépourvu d’Enfance, de Vieillesse, et de tous autres faiblesses et défauts naturels auxquels est exposé le Corps naturel, et pour cette raison, ce que fait le Roi en son Corps politique ne peut être invalidé ou annulé par une quelconque incapacité de son corps naturel2.

On peut mentionner tout de suite que le modèle sur lequel a été copié le corps politique du Roi, « dépourvu d’Enfance, de Vieillesse et de tous autres faiblesses et défauts naturels », peut être déduit facilement du traité de Fortescue, Le Gouvernement d’Angleterre, où il écrit :

Ce pouvoir ne peut pécher, ni mal faire, tomber malade, vieillir ou faire se blesser un homme… Car tous ces pouvoirs viennent de l’impuissance… par conséquent le Saint-Esprit et les Anges, qui ne peuvent ni pécher, ni vieillir, ni tomber malades, ni se faire mal, ont plus de pouvoir que nous, qui pouvons souffrir de tous ces défauts. De la même façon, le pouvoir du Roi est plus grand3.

Le passage n’a pas été cité pour prouver que les juristes élisabéthains ont emprunté à Fortescue, ou que son traité était leur « source », bien que, sous d’autres aspects, il ne faille exclure une telle hypothèse. Ce qui importe, c’est que ce passage de Sir John Fortescue montre les liens étroits qui existaient entre les théories politiques et la pensée théologique ou, pour être plus précis, le concept médiéval du character angelicus [marque angélique] du roi4. Le corps politique de la royauté ressemble beaucoup aux anges et à l’Esprit-Saint, parce qu’il représente, comme les anges, l’Immuable dans le Temps. Il a été élevé aux hauteurs angéliques, fait qu’il est utile de garder présent à l’esprit.

Les juges, ayant de la sorte fermement pris pied — pour ainsi dire — sur un terrain céleste solide, continuèrent leurs raisonnements dans l’affaire du duché de Lancastre. Ils firent remarquer que, si des terres achetées par le Roi avant qu’il ne soit Roi, c’est-à-dire « dans la capacité de son Corps naturel », étaient ensuite données par lui, un tel don, même fait avant qu’il ne soit en âge, devait être reconnu comme un acte du Roi. Car, ainsi que le déclarèrent les juges élisabéthains — et ici commence leur « mysticisme » :

Bien qu’il [le roi] ait ou prenne la terre en son Corps naturel, pourtant, à ce Corps naturel est conjoint son Corps politique, qui contient son état et sa dignité royale ; et le Corps politique inclut le Corps naturel, mais le Corps naturel est l’inférieur, et avec lui le Corps politique est consolidé. De telle sorte qu’il a un Corps naturel, paré et investi de la dignité et de l’état royal ; et il n’a pas un Corps naturel distinct et séparé de l’Office et de la Dignité royale, mais un Corps naturel et un Corps politique ensemble indivisibles ; et ces deux Corps sont incorporés en une seule personne, et forment un seul Corps et non plusieurs, c’est-à-dire le Corps incorporé dans le Corps naturel, et e contra [et à l’inverse] le Corps naturel dans le Corps incorporé. De telle sorte que le Corps naturel, par cette conjonction du Corps politique avec lui (lequel Corps politique contient l’Office, le Gouvernement et la Majesté royale) est magnifié, et par cette même consolidation, il contient en lui le Corps politique5.

Les Deux Corps du Roi forment ainsi une unité indivisible, chacun étant entièrement contenu dans l’autre. Cependant, il ne peut y avoir aucun doute quant à la supériorité du Corps politique sur le Corps naturel : « Trois Rois (Henri IV, Henri V, Henri VI) ont détenu le duché de Lancastre en fonction de leur Corps naturel, qui n’est pas aussi ample et grand que l’autre, et le quatrième [Édouard IV] l’a détenu en fonction de son corps politique, qui est plus ample et plus grand que le Corps naturel6. »

Non seulement le Corps politique est plus ample et plus grand que le Corps naturel, mais certaines forces réellement mystérieuses y résident, qui diminuent ou même suppriment les imperfections de la fragile nature humaine.

Son Corps politique, qui est annexé à son Corps naturel, enlève la faiblesse de son Corps naturel, et ramène le Corps naturel, qui est l’inférieur, et tout ce qui en découle, à lui-même, qui est le plus élevé, quia magis dignum trahit ad se minus dignum7.

La maxime juridique latine, selon laquelle « le plus digne tire à lui le moins digne », était répandue chez les juristes médiévaux. Elle était régulièrement invoquée quand une persona mixta [personne mixte] (ou, le cas échéant, une res mixta [chose mixte]) était en cause. Balde, le grand juriste italien et la grande autorité juridique du XVe siècle, par exemple, associait avec beaucoup de justesse cette maxime et les deux sexes d’un hermaphrodite : selon le Digeste, les caractéristiques les plus éminentes devaient déterminer le sexe car, résume Balde, « s’il existe une union de deux extrêmes, tandis que les caractères de chacun des deux extrêmes persistent, alors, la plus éminente et la plus frappante attire à elle l’autre »8. Ce qui convenait aux deux sexes d’un hermaphrodite convenait juridiquement aussi aux deux corps d’un roi. De ce fait, le juriste de l’époque Tudor procédait logiquement et en conformité avec les règles de sa profession quand, dans ce cas, il faisait référence à la maxime juridique appropriée.

Cette idée sous-jacente fut mise en avant tout aussi vigoureusement dans l’affaire Willion contre Berkeley, qui fut plaidée l’année précédente (troisième année du règne d’Élisabeth) au Common Bench. Le problème était le trespass de lord Berkeley sur certaines terres, pour lesquelles il prétendait avoir payé un impôt à la cour du roi Henri VII, et qu’il considérait comme faisant partie de son domaine comme fief hérité. Les juges firent remarquer :

Bien que la loi doive reconnaître que le roi Henri VII l’a pris en son Corps naturel et non en son Corps politique, pourtant ils [les juges] dirent qu’il [le roi] n’est pas dépourvu de sa Prérogative en ce qui concerne les choses qu’il a en fonction de son Corps naturel… Car, quand le Corps politique de Roi de ce Royaume est conjoint au Corps naturel et qu’un seul Corps est fait d’eux, le Rang du Corps naturel, et de ce qui est détenu en cette Capacité, est de ce fait changé, et tout ce qui découle de ce Corps naturel est changé par cette Union avec l’autre Corps et ne demeure pas à son ancien Rang, mais participe des Propriétés du Corps politique… Et la Raison en est que le Corps naturel et le Corps politique sont amalgamés en un seul, et que le Corps politique efface toutes les imperfections de l’autre Corps, avec lequel il est amalgamé, et l’élève à un rang plus élevé que s’il était seul en lui-même. Et la Cause [dans une affaire parallèle] n’était pas que la Capacité de son Corps naturel était immergée dans la Dignité Royale… mais la Raison était que, au Corps naturel en fonction duquel il détenait la terre, le Corps politique était associé et conjoint, et que durant une telle Association ou Conjonction, le Corps naturel participe de la Nature et des Effets du Corps politique9.

Les difficultés pour définir les effets qu’exerce le Corps politique — actif chez l’individu roi comme un Dieu caché — sur le Corps naturel sont évidentes. En fait, les juristes élisabéthains devaient parfois procéder avec la prudence et la circonspection du théologien définissant un dogme. C’était une tâche extrêmement difficile de rester cohérent quand on devait défendre à la fois l’union parfaite des Deux Corps du Roi et les capacités bien distinctes de chaque corps seul. C’est sur une véritable corde raide que dansent les juristes quand ils expliquent :

Par conséquent, quand les Deux Corps dans le Roi sont devenus un seul Corps, auquel aucun Corps n’est égal, ce double corps, dans lequel le Corps politique est le plus grand, ne peut rien détenir conjointement avec aucun corps unique10.

Cependant [en dépit de l’unicité des Deux Corps], sa capacité à prendre en fonction du Corps naturel n’est pas confondue avec le Corps politique, mais persiste11.

En dépit du fait que ces Deux Corps sont, à un moment, conjoints ensemble, pourtant la Capacité de l’un ne se confond pas avec celle de l’autre ; elles demeurent des capacités distinctes.

Ergo, le Corps naturel et le Corps politique ne sont pas distincts mais unis, et comme un seul Corps12.

En dépit de l’unicité dogmatique des deux corps, une séparation entre les deux était néanmoins possible, témoin cette séparation que, concernant le commun des mortels, on appelle généralement la mort. Dans l’affaire Willion contre Berkeley, le juge Southcote, assisté du juge Harper, avance quelques arguments remarquables à ce sujet, comme le montre le Rapport :

Le Roi a deux Capacités, car il a deux Corps dont l’un est un Corps naturel consistant de Membres naturels, comme en ont tous les autres Hommes, et en cela il est sujet aux Passions et à la Mort, comme les autres Hommes ; l’autre est un Corps politique, dont les Membres sont ses sujets, et lui et ses Sujets forment ensemble la Corporation, comme l’a dit Southcote, et il est incorporé à eux et eux à lui, et il est la Tête et ils sont les Membres, et il détient seul le pouvoir de les gouverner ; et ce Corps n’est sujet ni aux passions, comme l’est l’autre Corps, ni à la Mort, car, quant à ce Corps, le Roi ne meurt jamais, et sa Mort naturelle n’est pas appelée dans notre Droit (comme l’a dit Harper) la Mort du Roi, mais la Démise du Roi ; ce mot (Démise) ne signifie pas que le Corps politique du Roi est mort, mais qu’il y a une Séparation des deux Corps, et que le Corps politique est transféré et transmis du Corps naturel maintenant mort, ou maintenant arraché à la Dignité royale, à un autre Corps naturel. De sorte que ce mot indique un Transfert du Corps politique du Roi de ce Royaume d’un Corps naturel à un autre13.

Cette migration de l’« Âme », c’est-à-dire de la partie immortelle de la royauté d’une incarnation à une autre, telle qu’elle est exprimée par le concept de « démise » du roi est sans aucun doute un des éléments essentiels de toute théorie des Deux Corps du Roi. Il a conservé sa validité pour pratiquement toutes les époques suivantes. Il est cependant intéressant de noter le fait que cette « incarnation » du corps politique dans un roi de chair et de sang fait non seulement disparaître les imperfections humaines du corps naturel, mais qu’il donne aussi l’immortalité à l’individu-roi en tant que Roi, c’est-à-dire en ce qui concerne son sur-corps. Dans l’affaire Hill contre Grange (deuxième et troisième années du règne de Philippe et de Marie), les juges argumentèrent de la façon suivante :

Et alors quand l’Acte donne réparation aux patentés… Et qu’Henri VIII est mentionné avant comme Roi, et ainsi la relation est avec lui en tant que Roi, lui en tant que Roi ne meurt jamais, mais le Roi, au nom duquel il y a Relation à lui, continue pour toujours14.

Dans cette affaire, Henri VIII Roi était encore « vivant », bien qu’Henri Tudor fût mort depuis dix ans15. En d’autres termes, alors que la personnalité de l’incarnation individuelle paraissait une question sans importance et négligeable, l’essence éternelle ou la « divinité » du monarque était tout ce qui comptait pour le tribunal de ces juges « monophysites ».

À l’opposé, l’« humanité » ou le corps naturel du roi pouvait devenir aussi d’une extrême importance, comme dans l’affaire Sir Thomas Wroth (quinzième année du règne d’Élisabeth)16. Sir Thomas avait été nommé par Henri VIII chambellan de la Chambre privée pour le service d’Édouard VI alors qu’Édouard n’était pas encore roi. À l’accession d’Édouard au trône, Sir Thomas cessa de recevoir ses annuités, car on considéra que ses services, bien que convenables pour un prince, ne l’étaient plus pour un Roi. Le juge Saunders argua que la continuation du service après l’accession du prince au trône aurait été justifiée par exemple pour :

[…] un docteur ou chirurgien, pour son Conseil et Service au Prince ; et si le Roi meurt, et que le Prince devienne Roi, alors le service ne cesse pas… car il doit être assuré en fonction du Corps naturel, qui a besoin de Médecine et de Chirurgie, et qui est tout aussi sujet aux Infirmités et Accidents après l’Accession à l’État royal qu’avant, de sorte que la Majesté royale ne cause aucun changement dans les services de ce genre. Et il en va de même dans d’autres cas similaires, par exemple l’enseignement au Prince de la Grammaire, la Musique, etc., tous domaines où le service à assurer a trait seulement au Corps naturel et non à la Majesté du Corps politique17.

Le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il y a de la logique dans les arguments des juristes. Non moins logiques, bien que beaucoup moins simples, étaient les arguments dans l’affaire Calvin (1608), rapportée par Sir Edward Coke18. Ici, les juges raisonnèrent que tout sujet qui prête serment au roi prête serment à sa personne naturelle, tout comme le roi lui-même prête serment à ses sujets en sa personne naturelle : « Car la capacité politique est invisible et immortelle, et même, le corps politique n’a pas d’âme, car sa structure vient de la société politique humaine19. » De plus, la trahison, c’est-à-dire « l’intention de provoquer la mort et la destruction du Seigneur Roi, s’applique obligatoirement à son corps naturel, car son corps politique est immortel et n’est pas sujet à la mort ».

Ces arguments reflètent certainement un raisonnement avisé, bien que toute attaque contre la personne naturelle du roi soit, en même temps, une attaque contre le « corps incorporé » du royaume. Le juge Southcote, dans le passage cité (supra, p. 661) tiré de l’affaire Willion contre Berkeley, faisait référence à la comparaison de l’État à un corps humain, une « corporation » dont le roi était la tête et les sujets les membres. Certes, cette métaphore est très ancienne ; elle imprégnait la pensée politique à la fin du Moyen Âge20. Cependant, la façon dont Southcote formulait cette vieille idée — « il est incorporé à eux et eux à lui » — fait directement allusion à la théorie politico-ecclésiologique du corpus mysticum [corps mystique] citée effectivement avec grande insistance par le juge Brown dans l’affaire Hales contre Petit. Dans cette affaire, le tribunal s’intéressait aux conséquences légales d’un suicide, que les juges tentaient de définir comme un acte de « félonie ». Lord Dyer, Chief Justice, y souligna que le suicide était un crime triple : c’était un crime contre la nature, puisqu’il va à l’encontre de la loi de l’autopréservation ; c’était un crime contre Dieu, puisque c’est une violation du sixième commandement ; enfin, c’était un crime « contre le Roi, puisque par cette action, le Roi a perdu un sujet, et (dans les propres termes de Brown), le Roi qui est à la Tête a perdu un de ses Membres mystiques »21.

Les termes « Corps politique » et « Corps mystique » paraissent être utilisés sans grande discrimination. De fait, Coke, parlant du Corps politique du Roi, ajoutait, entre parenthèses : « et en 21 E. 4 [1482] on l’appelle corps mystique »22. Il est clair que la doctrine de la théologie et du droit canon, qui enseigne que l’Église et la société chrétienne en général sont un corpus mysticum, dont la tête est le Christ, a été transposée par les juristes de la sphère théologique à celle de l’État, dont la tête est le roi23.

Il serait facile d’extraire des Rapports de Plowden, ainsi que des écrits de juristes postérieurs, un nombre non négligeable de passages semblables24. De nouveaux exemples, cependant, n’apporteraient pas de nouveaux éclairages au problème général ; et les passages déjà cités, qui expriment l’essence de la doctrine, suffiront à illustrer l’idée dominante, l’orientation des idées et le langage particulier aux juristes de l’époque Tudor, pour lesquels, naturellement, « la couronne d’un roi était un hiéroglyphe des lois »25. Tout lecteur de ces passages des Law Reports sera frappé de la solennité à laquelle s’élève parfois le langage juridique, malgré les apparentes bizarreries logiques de l’argumentation. Le lecteur n’aura d’ailleurs pas l’ombre d’un doute quant à la source originelle de ce langage, qui rend le son le plus familier à l’oreille du médiéviste. En fait, il suffit de remplacer l’image étrange des Deux Corps par le terme théologique plus habituel des Deux Natures pour faire ressortir avec intensité le fait que le discours des juristes élisabéthains emprunte sa substance, en dernière analyse, au langage théologique et que leur discours lui-même, c’est le moins que l’on puisse dire, est cryptothéologique. La royauté, dans cette terminologie semi-religieuse, est en fait expliquée en termes de définitions christologiques. Les juristes, que le droit romain appelait de façon si suggestive les « prêtres de la justice »26, ont développé en Angleterre non seulement une « théologie de la royauté » — cela était devenu la coutume partout sur le continent durant les XIIe et XIIIe siècles — mais ils ont en fait élaboré une véritable « christologie royale ».

Cette observation n’est pas entièrement nouvelle, bien que l’on n’en ait pas jusqu’ici apprécié tout l’intérêt. Maitland a fait observer fort justement que ces juristes anglais édifiaient « un Credo de la royauté, qui tient honorablement sa place à côté du Symbole athanasien »27. La comparaison de Maitland, faite probablement sur un ton mi-ironique, mi-sérieux, est parfaitement correcte et va droit au point essentiel. Indéniablement, dans les raisonnements des juristes des Tudors — « une personne, deux corps » —, on entend l’écho des définitions bien connues du Symbole : « non duo tamen, sed unus… Unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum… Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate personae » [« Non pas deux, pourtant, mais un seul… Un seul, non par conversion de la divinité en chair, mais par assomption de l’humanité en Dieu. Vraiment un seul, non par confusion de la substance, mais par l’unité de la personne ».]. Et on peut rappeler, dans cet ordre d’idées, que le Symbole athanasien était resté extraordinairement populaire parmi les laïcs anglais, puisque, à la suggestion de Cranmer, on l’avait incorporé dans le Livre de prière de l’Église anglicane. À l’opposé, ce Credo ne fut pas adopté par les Églises protestantes continentales et tomba quelque peu dans l’oubli même parmi les membres de l’Église romaine, quand il cessa d’être récité régulièrement le dimanche, et quand le Livre d’heures médiéval, qui généralement le contenait, tomba en désuétude28.

On pourrait, certes, faire référence à d’autres credos. On retrouve avant tout, dans les argumentations juridiques, « l’inconfondu, l’inchangé, l’indivisé, l’inséparé » du Credo de Chalcédoine29. Et, d’une manière générale, il est très intéressant de remarquer que, dans l’Angleterre du XVIe siècle, grâce aux efforts des juristes pour définir effectivement et exactement les Deux Corps du Roi, tous les problèmes christologiques de l’Église primitive concernant les Deux Natures furent de nouveau actualisés et ressuscités dans les débuts de la monarchie absolue. Il est révélateur, également, d’examiner sérieusement ce nouveau Credo royal quant à son « orthodoxie ». On peut exclure presque a priori toute tendance à l’arianisme, puisque la coégalité du corps naturel du roi avec le corps politique durant leur « Association et Conjonction » ne peut être mise en doute ; d’un autre côté, l’infériorité du Corps naturel par rapport au Corps politique n’est pas « arienne » mais est parfaitement en accord avec le minor Patre secundum humanitatem [inférieur au Père quant à son humanité] du Credo orthodoxe et du dogme reconnu. Le danger d’un « nestorianisme » royal fut sans doute grand à toutes les époques. Cependant, on peut dire que les juges se donnèrent beaucoup de mal pour éviter une séparation des deux corps en insistant continuellement sur leur unicité, alors que l’autre écueil caché du « nestorianisme » — le concept d’une progression fondée sur la valeur comme chez le héros de l’humanitas à la divinitas — ne posait pas du tout un problème dans la monarchie héréditaire où la prédestination du sang royal à gouverner n’était nullement mise en doute. L’affirmation fréquente que seul le corps naturel du roi pouvait souffrir des « Infirmités qui surviennent par Nature ou par Accident » et que son corps politique n’est pas « sujet aux Passions et à la Mort », comme l’est son autre corps, supprime toute possibilité d’un « patripassianisme » ou « sabellianisme » royal, comme cela fut prouvé en 1649. L’attitude envers le « donatisme » est aussi tout à fait orthodoxe, puisque les actes du roi sont valables quelle que soit la dignité personnelle du corps naturel, qu’il soit trop jeune ou trop vieux, ces imperfections étant « effacées par le Corps politique » ; d’un autre côté, le problème sacramental du character indelibilis [de la marque indélébile] du roi allait rester un sujet ouvert à la polémique30. On a déjà indiqué une indéniable pointe de « monophysisme » ; elle venait d’une relative indifférence à l’égard de l’incarnation mortelle de l’individualisation du Corps politique. Le cri de guerre des Puritains : « Nous combattons le roi pour défendre le Roi » indique clairement la tendance monophysite, et le concept des juristes concernant la continuité de l’incarnation répétitive du corps politique dans des corps naturels interchangeables suggère de toute façon une interprétation « noétique » de la royauté. Le danger d’un « monothélisme » royal était tout aussi considérable, puisqu’il est difficile de distinguer clairement entre « la volonté de la Couronne et ce que le roi veut » ; on doit néanmoins admettre que les juristes de la Couronne surent parfois trouver l’occasion de faire la distinction entre les deux volontés, et que cette distinction devint la règle du Parlement révolutionnaire au XVIIe siècle31.

Tout cela n’implique pas que les juristes s’inspirèrent consciemment des Actes des premiers conciles, mais que la fiction des Deux Corps du Roi donna naissance à des interprétations et à des définitions qui devaient fatalement rappeler celles formulées à propos des Deux Natures du Dieu-homme. Les lecteurs qui connaissent bien les débats christologiques des premiers siècles de l’ère chrétienne seront frappés par la similitude de discours et de pensée entre les Inns of Court, d’un côté, et les premiers conciles de l’Église, de l’autre ; ainsi que la fidélité avec laquelle les juristes anglais appliquaient inconsciemment, plutôt que consciemment, les définitions théologiques courantes à leur époque à la définition de la nature de la royauté. Considéré en lui-même, ce transfert de définitions d’une sphère à l’autre, de la théologie au droit, n’est ni surprenant ni même remarquable. La méthode du quid pro quo [de l’analogie] — l’emprunt de notions théologiques pour définir l’État — était employée depuis longtemps, tout comme, vice versa, dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, on avait adapté la terminologie politique impériale et le cérémonial impérial aux besoins de l’Église32.

Le courant religieux dans la théorie politique était certainement fort à l’époque de la Réforme, où le droit divin du pouvoir séculier était proclamé avec beaucoup d’emphase et où les paroles de saint Paul, « Il n’y a pas de pouvoir sinon Dieu », prenaient une importance jamais vue jusque-là relativement à la soumission du domaine ecclésiastique au domaine temporel33. Malgré tout cela, il est inutile de rendre la fièvre religieuse du XVIe siècle responsable des définitions des juristes de l’époque Tudor, ou de rappeler l’Acte de Suprématie, qui faisait le roi « pape en son royaume ». Cela n’exclut pas la possibilité que les concepts corporationnels et autres, définissant le pouvoir papal, aient été directement transposés et intentionnellement introduits dans l’Angleterre des Tudors pour affermir le pouvoir royal. Cependant, la coutume qu’avaient les juristes d’emprunter à l’ecclésiologie et d’utiliser le langage ecclésiastique à des fins séculières avait ses propres traditions de longue date, car c’était une pratique aussi légitime qu’ancienne que de tirer des conclusions de similibus ad similia [par analogie].

On peut ajouter que l’usage de l’idiome cryptothéologique ne venait pas de l’obsession personnelle de l’un quelconque des juristes de l’époque Tudor, et que son emploi n’était pas même restreint à une petite coterie de juges. Certains juges, personnellement, comme le juge Brown, étaient peut-être enclins à s’aventurer très loin dans les régions mystiques. Cependant, les Rapports de Plowden révèlent le nom d’un nombre respectable d’hommes de loi cultivant les définitions quasi théologiques des Deux Corps du Roi. Plowden nous raconte, par exemple, qu’à « Spooner’s », c’est-à-dire à Spooner’s Hall dans Fleet Street, les juges, les sergents et les apprentis discutaient avec chaleur de l’affaire du duché de Lancastre, et débattaient pour savoir si Henri VII avait été investi du Duché en sa capacité de roi-corps naturel ou de Roi-corps politique34.

Par conséquent, cela était probablement la terminologie ordinaire et conventionnelle des juristes anglais de cette période et des générations suivantes. Il est vrai que la jurisprudence continentale arrivait elle aussi à des doctrines politiques concernant une royauté double, une maiestas realis [majesté réelle] du peuple et une maiestas personalis [majesté personnelle] de l’empereur, avec bon nombre de distinctions similaires35. Cependant, les juristes continentaux n’étaient pas familiers des institutions parlementaires comparables à celles qui s’étaient développées en Angleterre, où la « Souveraineté » s’identifiait non pas au Roi seul, ni au peuple seul, mais au « Roi en Parlement ». Et alors que la jurisprudence continentale pouvait facilement conduire à un concept abstrait de « l’État », ou identifier le Prince avec cet État, elle ne réussit jamais à concevoir le Prince comme une « corporation unitaire » — être hybride d’ascendance compliquée, sans doute — de laquelle on ne pouvait en aucun cas exclure le corps politique représenté par le Parlement. En tout cas, le continent n’a jamais proposé un parallèle exact au concept « physiologique » anglais des Deux Corps du Roi — ni sur le plan du vocabulaire ni sur celui des concepts.

D’ailleurs, on ne peut écarter facilement de la pensée politique anglaise l’idiome des Deux Corps du Roi. Sans ces distinctions clarificatrices, bien que quelquefois trompeuses, entre l’éternité du Roi et le caractère temporaire du roi, entre son corps politique immatériel et son corps naturel matériel et mortel, il aurait été pratiquement impossible au Parlement de recourir à une fiction semblable et de rassembler au nom de et par l’autorité de Charles Ier, Roi-corps politique, les armées qui devaient combattre ce même Charles Ier, roi-corps naturel36. Par la déclaration des Lords et des Communes du 27 mai 1642, le Roi-corps politique était conservé au et par le Parlement, alors que le corps naturel du roi était, pour ainsi dire, gelé :

Il est reconnu [disait la doctrine parlementaire] que le Roi est la Fontaine de Justice et de Protection, mais les Actes de Justice et de Protection ne sont pas accomplis par sa propre Personne, ni ne dépendent de son plaisir ; ils sont accomplis par ses Tribunaux et ses Ministres, qui doivent faire leur devoir en cette matière, même si le Roi en Personne le leur interdisait : et, par conséquent, même s’ils rendent un Jugement contraire à la Volonté et aux ordres Personnels du Roi, ces jugements sont pourtant les Jugements du Roi… La Haute Cour du Parlement est non seulement une Cour de Justice, c’est également un Conseil, qui a pour objet de préserver la Paix publique et la Sécurité du Royaume, et de faire connaître le bon plaisir du Roi pour tout ce qui est nécessaire à cette protection ; et ce qu’ils font pour cela porte la marque de l’Autorité Royale…, même si Sa Majesté en Personne s’y oppose effectivement ou l’interrompt37.

Peu de temps après les décisions de mai 1642, on frappa des médaillons qui représentaient le Roi en son Parlement. On peut y voir, dans la partie inférieure, du côté pile, les communes avec leurs Speaker ; dans la partie supérieure, les lords ; et tout en haut, sur une estrade de trois marches, le trône royal sur lequel siège le roi, vu de profil, sous un dais38. C’est évidemment le corps politique du Roi, tête du corps politique du Royaume : le Roi en Parlement, qui avait pour tâche de former un tout avec les lords et les communes, fût-ce, si nécessaire, contre le corps naturel du roi. De toute façon, le Roi parlementaire faisait toujours partie du corps du Parlement, et le roi « en sa propre personne » n’en était pas non plus encore exclu. Du côté face de l’un de ces médaillons, on lisait pro religione * lege * rege * et * parliamento [Pour la Religion, la Loi, le Roi et le Parlement], cette légende entourant le visage de Charles Ier, roi-corps naturel. Simultanément, cependant, une inscription révélatrice exhortait ce corps (sur le côté face d’un médaillon similaire) : [vous] devriez écouter les deux chambres maintiens de la vraie religion et de la liberté de vos sujets. Cette inscription était une citation textuelle de la Déclaration des deux Chambres de mai 1642, par laquelle les lords et les communes adjuraient le roi d’« écouter les sages conseils des deux Chambres du Parlement »39. Mais le roi-corps naturel ne pouvait déjà plus profiter de la sagesse parlementaire ; il avait quitté Whitehall et Londres pour aller finalement s’installer à Oxford. Un autre médaillon, émis plus tard la même année, résumait une histoire plus complète40. Le portrait personnel du roi a disparu du côté face du nouveau médaillon ; à sa place, nous voyons l’image d’un navire — non pas le traditionnel « navire de l’État », mais un bateau de guerre : depuis 1642, la Marine s’était rangée dans le camp du Parlement. Le côté pile paraissait inchangé. Nous y voyons de nouveau les deux chambres du Parlement et le Roi. Cependant, le Roi ne siège plus sur une estrade. Visible seulement jusqu’aux genoux, il ressemble à un tableau encadré par les rideaux du dais, tout à fait comme une apparition de l’effigie du Grand Sceau, ou de sa partie centrale41. C’était, après tout, par l’autorité du Grand Sceau que le Parlement pouvait agir contre l’individu Charles Ier. La légende, PRO : religione : grege : et : rege, « pour la Religion, le Troupeau et le Roi », dit assez clairement ce pour quoi luttait le Parlement ; et cela resta vrai, après que le portrait de Charles Ier et le navire eurent été éliminés pour être remplacés par le portrait du général en chef des armées du Parlement, Robert Devereux, comte d’Essex, tandis qu’une fois de plus, le côté pile, le Roi corps politique en Parlement, restait inchangé. En d’autres termes, le roi corps naturel à Oxford était devenu un embarras pour le Parlement, mais le Roi corps politique était encore utile : il était toujours présent au Parlement, bien que seulement sous la forme de son effigie du sceau — illustration appropriée du concept qui justifiait le slogan puritain : « Combattre le roi pour défendre le Roi42. »

Médaille de 1642.

Portrait de Charles Ier.

Glasgow,

Hunterian Museum.

Avers : Pro. Religione. Lege. Rege. et. Parliamento.

Revers : le Roi en son

Parlement.

Médaille de 1642.

Portrait de Charles Ier.

Glasgow,

Hunterian Museum.

Avers : should hear both houses for true religion and subjects freedom stands.

Revers : le Roi en son

Parlement.

Médaille de 1642.

Portrait de Robert

Devereux, 3e comte d’Essex, général en chef de l’armée du Parlement.

Glasgow,

Hunterian Museum.

Avers : should hear both houses of parliament for true religion and subjects freedom stands / pro. religione. lege. rege. et. parliamento.

Revers : le Roi en son

Parlement.

Médaille de 1642.

Charles Ier en son

Parlement. Londres,

British Museum.

Avers : vaisseau de guerre.

Revers : le Roi en son

Parlement. pro : religione : grege : et : rege :

Londres, British

Museum.

Médaille de 1642.

Le roi Charles Ier en son Parlement.

Pas d’image au revers.

New York, The American Numismatic Society.

« Cinquième Sceau » du roi Charles Ier.

Extrait de Trésor de numismatique et de glyptique : Sceaux des rois et reines d’Angleterre,

Paris, 1858, pl. XX.

On ne peut non plus séparer la fiction des Deux Corps du Roi des événements ultérieurs, quand le Parlement réussit à juger « Charles Stuart, étant admis en tant que Roi d’Angleterre, et en tant que tel dépositaire d’un pouvoir limité », pour haute trahison et finalement à exécuter seulement le corps naturel du roi sans toucher sérieusement ou nuire de façon irréparable au corps politique du Roi — au contraire de ce qui s’est passé en France en 1793. Il y avait de grands et sérieux avantages dans la doctrine anglaise des Deux Corps du Roi car, comme l’expliqua en une occasion le juge Brown43 :

Roi est un nom de continuité, qui durera comme le Chef et Gouverneur du Peuple (comme le présume le Droit), autant que le Peuple existera… Et en ce nom, le Roi ne meurt jamais.

Chapitre II

SHAKESPEARE : LE ROI RICHARD II

Ô dure condition, jumelle de la grandeur ! Être en butte au murmure du premier sot venu, qui n’a de sentiment que pour ses propres souffrances ! Que de bonheurs infinis auxquels doivent renoncer les rois et dont jouissent les particuliers ! Quelle sorte de divinité es-tu, toi qui souffres plus de douleurs mortelles que tes adorateurs1 ?

Telles sont, dans la pièce de Shakespeare, les méditations du roi Henri V sur la divinité et l’humanité d’un roi. Le roi est né jumeau : non seulement avec la grandeur, mais aussi avec la nature humaine ; par là, il est donc « en butte au murmure du premier sot venu ».

C’est l’aspect humainement tragique de la gémellité royale que Shakespeare a mis en relief, et non pas les potentialités légales que les juristes anglais avaient concentrées dans la fiction des Deux Corps du Roi. Cependant, le jargon juridique des « deux corps » était loin de n’appartenir qu’aux arcanes de la profession des juristes. Que le roi fût une « Corporation en lui-même, qui vit éternellement », était une banalité que l’on trouvait dans un simple dictionnaire de termes juridiques, comme l’Interpreter du docteur John Cowell (Cambridge, 1607)2 ; et, même à une date antérieure, l’essentiel du concept de royauté reflété dans les Rapports de Plowden était passé dans les écrits de Joseph Kitchin (1580)3 et de Richard Crompton (1594)4. De plus, des idées proches furent agitées sur la place publique quand, en 1603, Francis Bacon suggéra, pour les Couronnes d’Angleterre et d’Écosse, unies en la personne de Jacques Ier, le nom de « Grande Bretagne » comme une expression de « l’union parfaite des corps tant politique que naturel »5. Que les Rapports de Plowden aient été bien connus est démontré avec certitude par l’expression « le cas se trouve transformé, dit Plowden », qui était devenue un proverbe en Angleterre avant et après 16006. La suggestion que Shakespeare a peut-être connu une affaire (Hales contre Petit) qui est rapportée par Plowden ne paraît pas improbable7, et elle prend corps si on se souvient que la pièce anonyme Thomas de Woodstock, dont « les échos résonnaient dans la tête de Shakespeare », et qu’il a peut-être même jouée8, se terminait par la phrase : « Car j’ai creusé Plowden [plodded in Plowden], et je ne peux y trouver la loi9. » D’ailleurs, il serait très étonnant que Shakespeare, qui avait maîtrisé le jargon de presque toutes les professions humaines, ait été ignorant du discours juridique et constitutionnel qu’il entendait autour de lui, et que les juristes de son époque utilisaient si généreusement dans les tribunaux. La familiarité de Shakespeare avec les procès d’intérêt général ne peut être mise en doute, et nous avons d’autres preuves de ses relations avec des étudiants des Inns et de sa connaissance de la procédure juridique10.

Au reste, savoir si oui ou non Shakespeare était familier avec les subtilités du langage juridique ne change pas grand-chose à l’affaire. La vision par le poète de la double nature d’un roi n’est pas liée à un support constitutionnel, puisqu’une telle vision peut s’élaborer très naturellement sur une fondation purement humaine. Il peut donc même paraître futile de poser la question de savoir si Shakespeare a utilisé l’idiome professionnel des juristes de son temps, ou d’essayer de déterminer avec quels coins ont été frappées les monnaies de Shakespeare. Tout cela paraît bien dénué d’importance et de rapports avec le problème, puisque l’image de la nature double d’un roi, ou même de l’homme en général appartenait authentiquement à la vision propre de Shakespeare. Pourtant, le poète ne serait-il tombé que par hasard sur les définitions juridiques de la royauté, comme il n’a probablement pas pu manquer de le faire dans les conversations avec ses amis aux Inns, on imagine facilement combien la comparaison des Deux Corps du Roi lui aurait paru appropriée. C’était en tout cas l’essence vitale de son art de révéler les nombreux plans actifs chez tout être humain, de jouer des uns contre les autres, de les confondre ou de préserver leur équilibre, selon la structure de vie qu’il avait en tête et souhaitait recréer. Il était alors bien pratique de retrouver ces plans toujours en lutte, en quelque sorte légalisés par la « christologie » des juristes royaux et servis tout préparés !

Le concept juridique des Deux Corps du Roi ne peut, pour d’autres raisons, être séparé de Shakespeare. Car si cette curieuse image, qui a disparu pour ainsi dire complètement de la pensée politique moderne, a encore un sens très humain et réel aujourd’hui, c’est en grande partie dû à Shakespeare. C’est lui qui a rendu éternelle cette métaphore. Il en a fait non seulement le symbole, mais la substance et l’essence mêmes d’une de ses plus grandes pièces : La Tragédie du roi Richard II est la tragédie des Deux Corps du Roi.

Peut-être n’est-il pas superflu d’indiquer que l’Henri V de Shakespeare, quand il déplore la dualité de la condition royale, associe immédiatement cette image avec le roi Richard II. Les soliloques du roi Henri précèdent immédiatement ce bref intermède dans lequel il évoque l’esprit du prédécesseur de son père, et à l’essence historique duquel la postérité doit probablement ce magnifique ex-voto connu sous le nom de diptyque de Wilton11.

Pas aujourd’hui, mon Dieu ! Oh, ne songe pas aujourd’hui à la faute que mon père a commise en prenant la couronne ! J’ai fait inhumer de nouveau le corps de Richard, et j’ai versé sur lui plus de larmes contrites que la violence ne lui a tiré de gouttes de sang. (IV, I, 312 sq. [éd. franç., 1, 803].)

Méditant sur son propre destin royal, sur l’être à deux natures du roi, l’Henri V de Shakespeare est enclin à se rappeler le Richard II de Shakespeare qui — au moins dans la vision du poète — apparaît comme le prototype de cette « sorte de divinité qui souffre plus de douleurs mortelles que ses adorateurs ». Il semble pertinent, quant au sujet général de cette étude, et aussi intéressant par ailleurs, d’examiner de plus près les variétés de « dualités » royales que Shakespeare a exposées dans les trois affolantes scènes centrales de Richard II12. Les dualités, toutes unes et toutes fonctionnant simultanément chez Richard — « Ainsi je joue à moi seul bien des personnages » (V, V, 31 [I, 598 sq.]) —, sont celles qui sont potentiellement présentes chez le roi, le fou et le dieu. Elles se dissolvent, par force, dans le miroir. Ces trois prototypes de « naissance jumelle » se recoupent, se chevauchent et agissent constamment l’un sur l’autre. Cependant, on peut penser que le « roi » domine dans la scène sur la côte du pays de Galles (III, II [I, 569 sq.]), le « fou » au château de Flint (III, III [I, 573 sq.]) et le « dieu » dans la scène de Westminster (IV, I [I, 581 sq.]) avec la misère de l’homme comme perpétuelle compagne et antithèse à chaque étape. De plus, dans chacune de ces trois scènes, nous rencontrons la même chute en cascade de la royauté divine au « Nom » de la royauté, et au nom de la misère nue de l’homme. Ce n’est que graduellement, petit à petit, que se développe la tragédie proprement dite des Deux Corps du Roi dans la scène du pays de Galles. Il n’y a pas encore de déchirure en Richard quand, à son retour d’Irlande, il embrasse le sol de son royaume et fait cette célèbre déclaration, presque trop souvent citée, sur la grandeur de sa condition royale. Ce qu’il expose, c’est en fait le caractère indélébile du corps politique du roi, son aspect divin ou angélique. Le baume de la consécration résiste au pouvoir des éléments, « à toutes les eaux de la mer orageuse et rude », puisque « le souffle des humains ne saurait déposer le lieutenant élu par le Seigneur » (III, II, 54 sq. [I, 570]). Le souffle des humains paraît à Richard sans rapport avec la royauté. L’évêque de Carlisle, dans la scène de Westminster, soulignera une fois de plus que l’Oint du Seigneur ne peut être jugé par une « bouche sujette et inférieure » (IV, I, 128 [I, 583]). Ce sera Richard lui-même qui, « de sa propre bouche », abandonne à la fois la royauté et ses sujets (IV, I, 210 [I, 585]), de sorte que, finalement, le roi Henri V, après la destruction de la royauté divine de Richard, peut à juste titre se plaindre que le roi soit « en butte au murmure du premier sot venu »13.

Quand la scène (III, II [I, 569]) commence, Richard est, de la façon la plus exaltée, « le lieutenant élu par le Seigneur » et « le représentant de Dieu… sacré sous ses yeux mêmes » (I, II, 37 [I, 544]). Il est encore celui qui, dans le passé, prêtait l’oreille aux paroles de son compagnon, John Busshy, Speaker des Communes en 1397 qui, en s’adressant au roi, « ne lui attribuait pas les titres d’honneur traditionnels qui lui étaient dus, mais inventait des termes inusités et d’autres noms étranges qui convenaient plutôt à la majesté divine de Dieu qu’à aucun potentat terrestre »14. Il paraît encore être celui-là qui passe pour avoir affirmé que « les lois sont dans la bouche du Roi, ou parfois dans son cœur »15 et exigé que, « s’il regardait quelqu’un, cette personne devait plier le genou »16. Il est encore sûr de lui, de sa dignité, et même de l’aide des armées célestes qui sont à sa disposition.

À chaque homme qu’a enrôlé Bolingbroke, Dieu, défendant son Richard, oppose un ange glorieux, pris à la solde céleste. (III, II, 60 [I, 570].)

Cette glorieuse image de la royauté « par la grâce de Dieu » ne dure pas. Elle s’efface lentement, au fur et à mesure qu’arrivent les mauvaises nouvelles. S’opère alors un curieux changement dans l’attitude de Richard — en quelque sorte un passage du « réalisme » au « nominalisme ». L’Universel appelé « Royauté » commence à se désagréger ; sa réalité transcendante, sa vérité objective et son existence quasi divine, si brillantes peu de temps auparavant, pâlissent et se réduisent à un rien, un nomen17. Et la semi-réalité qui subsiste ressemble à un état d’amnésie ou de sommeil.

Je m’étais oublié… Ne suis-je pas roi ? Réveille-toi, majesté fainéante ! Tu dors. Est-ce que le nom de roi ne vaut pas vingt mille noms ? Aux armes ! Aux armes, mon nom, un chétif sujet s’attaque à ta gloire suprême. (III, II, 83 sq. [I, 570-571].)

Cet état de semi-réalité, d’oubli et de somnolence royale préfigure le « fou » royal du château de Flint. Et, de même, le divin prototype de la gémellité, l’homme-Dieu, commence à annoncer sa présence, quand Richard fait allusion à la trahison de Judas :

Serpents réchauffés avec le sang de mon cœur, qui me percent le cœur ! Trois Judas, dont chacun est trois fois pire que Judas ! (III, II, 131 sq. [I, 572].)

On a l’impression que Richard vient seulement d’entrevoir l’idée que sa position de vicaire du Christ-Dieu pouvait impliquer aussi un vicariat de Jésus-homme et que lui, « royal lieutenant choisi par le Seigneur », devrait peut-être suivre aussi son Maître divin dans son humiliation humaine et porter la croix.

Cependant, ni le fou à double nature ni le Dieu à double nature ne dominent dans cette scène. Seule leur proximité est annoncée, tandis que s’avance au premier plan le corps naturel et mortel du roi :

Causons de tombeaux, de vers et d’épitaphes… (III, II, 145 sq. [I, 572].)

Non seulement l’humanité du roi l’emporte sur la divinité de la Couronne et la mortalité sur l’immortalité ; mais, pis encore, l’essence de la royauté elle-même semble avoir changé. Au lieu de rester insensible à « la Sénilité ou la Vieillesse et autres défauts et faiblesses naturelles », la royauté même en vient à signifier la mort, et rien d’autre que la mort. Et la longue procession des rois torturés qui défilent sous les yeux de Richard est la preuve de ce changement :

Au nom du ciel, asseyons-nous à terre, et disons la triste histoire de la mort des rois : les uns déposés, d’autres tués à la guerre, d’autres hantés par les spectres de ceux qu’ils avaient détrônés, d’autres empoisonnés par leur femme, d’autres égorgés en dormant, tous assassinés ! Car dans le cercle même de la couronne qui entoure les tempes mortelles d’un roi, la mort tient sa cour et, là, la farceuse trône, raillant l’autorité de ce roi, ricanant de sa pompe, en lui accordant un souffle, une petite scène pour jouer au monarque, se faire craindre, tuer d’un regard, lui inspirant l’égoïsme et la vanité avec l’idée que cette chair qui sert de rempart à notre vie est un impénétrable airain ! Puis après s’être amusée, elle en finit ; avec une petite épingle elle perce ce rempart et… adieu le roi ! (III, II, 155 sq. [I, 572].)

Le roi qui « ne meurt jamais » a été ici remplacé par le roi qui meurt toujours et subit la mort plus cruellement que les autres mortels. Disparue, l’unité du corps naturel avec l’immortel corps politique, ce « double Corps dont aucun Corps n’est l’égal » (cf. supra, p. 660). Disparue aussi, la fiction de prérogatives royales de toutes sortes, et ce qui reste, c’est la faible nature humaine d’un roi :

Et n’offrez pas à ce qui n’est que chair et que sang l’hommage d’une vénération dérisoire ; jetez de côté le respect, la tradition, l’étiquette et la déférence cérémonieuse ; car vous vous êtes mépris sur moi jusqu’ici. Comme vous je vis de pain, je sens le besoin, j’éprouve la douleur et j’ai besoin d’amis. Ainsi asservi, comment pouvez-vous me dire que je suis roi ? (III, II, 171 sq. [I, 572].)

La fiction de l’unité du double corps s’effondre. La divinité et l’humanité des Deux Corps du Roi, esquissée chacune clairement en quelques traits, s’opposent l’une à l’autre. Un premier gouffre s’est ouvert. La scène se déplace maintenant au château de Flint.

La structure de la deuxième grande scène (III, III [I, 573-578]) ressemble à celle de la première. La royauté de Richard, son corps politique, a été irrémédiablement ébranlée, certes ; mais il reste encore, cependant, bien que vidée de substance, l’apparence de la royauté. Cela au moins pourrait être sauvé. « Il a toujours l’air d’un roi, pourtant… » déclare York au château de Flint (III, III, 68 [I, 575]). Et, dans l’humeur de Richard, domine d’abord la conscience de sa dignité royale. Il a décidé à l’avance de se comporter en roi au château :

Un roi esclave du malheur doit obéir royalement au malheur. (III, III, 210 [I, 573].)

Il se comporte en conséquence ; il reprend Northumberland qui a oublié la génuflexion coutumière du sujet et du vassal devant son suzerain, représentant le Seigneur :

Nous sommes stupéfait ; nous avons attendu jusqu’ici que tu fléchisses un genou tremblant devant nous qui croyons être ton roi légitime. Si nous le sommes, comment tes jarrets osent-ils oublier de rendre à notre présence leur respectueux devoir ? (III, III, 73 sq. [I, 573-578].)

À partir de ce moment, l’enchaînement en cascade se met en place comme dans la première scène. Les armées célestes sont à nouveau appelées à l’aide, cette fois avec leurs anges vengeurs et leurs « armées de fléaux » que Dieu, dit Richard, rassemble dans ses nues — « en notre faveur » (III, III, 85 [I, 575]). Derechef, le « Nom » de la royauté joue son rôle :

Oh que ne suis-je aussi grand que ma douleur ou moins grand que mon nom ? (III, III, 136 sq. [I, 576].)

Faut-il que [le roi] perde le nom de roi ? Au nom de Dieu, qu’on le lui ôte ! (III, III, 145 sq. [I, 576].)

Du nom vague de royauté part, une fois de plus, le chemin qui mène à une nouvelle désintégration. Richard n’incarne plus le corps mystique de ses sujets et de la nation. C’est la nature mortelle et misérable d’un homme solitaire qui remplace le roi en tant que Roi :

Je donnerai mes joyaux pour un chapelet, mon splendide palais pour un ermitage, mon éclatant appareil pour la robe d’un mendiant, mes gobelets ciselés pour une écuelle de bois, mon sceptre pour un bâton de pèlerin, mes sujets pour une paire de saints sculptés, et mon vaste royaume pour une petite tombe, une petite, petite tombe, une obscure tombe ! (III, III, 147 sq. [I, 576-577].)

Le frémissement de cette construction anaphorique est suivi d’une profusion d’images horribles, d’un « macabre » caractéristique du gothique à sa maturité. Cependant, la deuxième scène, à la différence de la première, ne se termine pas par une de ces explosions d’apitoiement sur soi-même qui rappellent, non une danse macabre, mais une danse autour de sa propre tombe. Ce qui suit, c’est un état d’abjection encore plus grand.

Le nouvel accent, qui indique une aggravation, apparaît quand Northumberland exige que le roi descende dans la cour inférieure pour y rencontrer Bolingbroke, et quand Richard, dont les armes personnelles sont « le soleil surgissant de derrière un nuage », réplique, dans un langage d’un brillant déroutant, avec des jeux de mots terrifiants :

Je descends, je descends, comme l’éclatant Phaéton impuissant à conduire des rosses indociles… Dans la cour basse ? Cour basse où les rois s’abaissent jusqu’à venir à l’appel des traîtres et jusqu’à leur faire honneur. Dans la cour basse ? Aller en bas ? En bas, la cour ! en bas, le roi ! car c’est le hibou nocturne qui crie à la hauteur où devrait chanter l’alouette. (III, III, 178 sq. [I, 577].)

On a remarqué à plusieurs reprises l’importance de la place occupée dans Richard II par le symbolisme du soleil et, à l’occasion, un passage se lit comme la description d’une monnaie romaine, Oriens Augusti (III, II, 36-53 [I, 570])18. L’imagerie du soleil, telle qu’elle est intégrée à la réponse de Richard, reflète la « splendeur de la catastrophe » d’une façon qui rappelle l’Icare de Bruegel et la chute de Lucifer de l’empyrée, reflétant aussi « ces lambeaux d’éclats qui flottent autour des membres des anges déchus ». D’autre part, cet « appel des traîtres » peut rappeler les « trois Judas » de la scène précédente. En général, cependant, l’imagerie biblique occupe peu de place dans la scène du château de Flint : elle est gardée en réserve pour la scène de Westminster. À Flint, il y a une autre vision qu’offre maintenant le poète, avec les Phaétons et Icares insensés.

Insignes personnels du roi Richard II.

À gauche : bannière.

À droite : étendard.

Extraits de lord Howard de Walden, Banners, Standards, and Badges from a Tudor Manuscript in the College of Arms, 1904, fig. 5 et 71.

Oriens Augusti.

Aureus d’Aurélien.

Tiré de Mattingly et Sydenham, Roman Imperial Coinage, V, 2, pl. VIII, fig. 129.

« Je babille follement, et vous vous moquez de moi », remarque Richard (III, III, 171 [I, 577]), soudain gêné et mal à l’aise. Cet embarras subit est aussi remarqué par Northumberland :

Le chagrin et la tristesse de son cœur le font divaguer, comme un homme en délire. (III, III, 185 [I, 577].)

Shakespeare, dans cette scène, évoque l’image d’un autre être humain, le fou, qui est deux-en-un, et que le poète, par ailleurs, nous présente si souvent comme le contretype des seigneurs et des rois. Richard II joue maintenant les deux rôles : il est le fou de sa personne royale, et le fou de la royauté. Par là même, il devient encore moins que simplement « homme » ou (comme sur la plage) « corps naturel du roi ». Cependant, ce n’est qu’en jouant ce nouveau rôle de fou — un fou jouant le roi, et un roi jouant le fou — que Richard est capable d’accueillir son cousin victorieux et de jouer jusqu’au bout, avec Bolingbroke à genoux devant lui, la comédie de sa royauté fragile et incertaine. De nouveau, il a recours à l’échappatoire de la « déraison », c’est-à-dire des jeux de mots :

Beau cousin, vous dégradez votre genou princier en accordant à la terre vile l’honneur de la baiser… Relevez-vous ; si bas que soit votre genou, votre cœur, je le sais, s’élève au moins à cette hauteur. (Il porte la main à la tête.) (III, III, 190 sq. [I, 577-578].)

Les juristes avaient affirmé que le corps politique du roi est absolument dépourvu de « défauts naturels et de faiblesses ». Ici, cependant, la « faiblesse » semble l’emporter. Et pourtant, le fond de l’abîme n’a pas été atteint. Chaque scène, progressivement, marque un nouveau nadir. « Corps naturel du roi » dans la première scène et « fou royal » dans la deuxième : à ces deux êtres géminés est associée, dans la scène d’abdication à moitié sacramentelle, la divinité géminée comme un état encore plus bas. Car le « fou » indique la transition de « Roi » à « Dieu », et rien ne saurait être plus dérisoire, apparemment, que le Dieu dans la misère de l’homme.

Quand s’ouvre la troisième scène (IV, I [I, 581]), l’image de la royauté sacramentelle domine de nouveau — pour la troisième fois maintenant. Sur la plage de Galles, Richard avait été lui-même le héraut de la grandeur de la royauté de droit divin ; au château de Flint, le « programme » qu’il s’était fixé était de sauver au moins la face d’un roi et de justifier le « Nom » bien que le titre ne fût plus adapté à sa condition ; à Westminster, il est incapable de démontrer sa royauté par lui-même. Une autre personne va parler pour lui, et interpréter l’image de la royauté établie par Dieu. De façon très appropriée, c’est un évêque. L’évêque de Carlisle joue maintenant le logothetes ; il force, une fois de plus, le rex imago Dei à apparaître :

Quel sujet peut prononcer une sentence sur son roi ? Et entre ceux qui siègent ici, qui n’est pas sujet de Richard ? Et l’image de la majesté de Dieu, son lieutenant, son intendant, son représentant élu, l’oint du Seigneur, couronné, installé depuis maintes années, sera jugé par une bouche sujette et inférieure, sans être même présent ? Ne permettez pas, ô mon Dieu, que dans une région chrétienne, des âmes civilisées donnent le spectacle d’un forfait aussi odieux, aussi noir, aussi infâme ! (IV, I, 121 sq. [I, 583].)

Ce sont là, en bon style médiéval, les traits du vicarius Dei. Et il est de même tout à fait en accord avec la tradition médiévale que l’évêque de Carlisle envisage le présent en fonction de l’arrière-plan du passé biblique. Certes, il laisse à Richard le soin de tirer les conclusions finales et de rendre manifeste la ressemblance du roi humilié avec le Christ humilié. Pourtant, c’est l’évêque qui, en quelque sorte, prépare le climat biblique en prophétisant des horreurs futures et en prédisant le Golgotha de l’Angleterre :

Le désordre, l’horreur, l’épouvante et la révolte habiteront ici. Et ce pays sera appelé le Golgotha des crânes humains. (IV, I, 142 sq. [I, 584].)

L’évêque est immédiatement arrêté pour ce discours audacieux ; mais, dans l’atmosphère qu’il a préparée, pénètre le roi Richard.

Amené à Westminster Hall, il fait vibrer la même corde que l’évêque, celle du biblicisme. Il désigne l’assemblée hostile, les seigneurs qui entourent Bolingbroke :

Naguère, ne me criaient-ils pas tous : « Salut » ? C’est ce que Judas avait crié au Christ ; mais lui, sur douze, trouva onze fidèles ; moi, sur douze mille, pas un ! (IV, I, 169 [I, 584].)

Pour la troisième fois, le nom de Judas est cité pour stigmatiser les adversaires de Richard. Bientôt, le nom de Pilate suivra et rendra évident le parallèle implicite. Mais avant d’être livré à ses juges et à sa croix, Richard doit se « dé-régaliser » lui-même.

La scène dans laquelle Richard « défait sa royauté » et laisse s’envoler son corps politique coupe le souffle au spectateur. C’est une scène d’une solennité sacramentelle, puisque le rituel ecclésiastique destiné à annuler les effets de la consécration n’est ni moins solennel ni moins important que le rituel qui a édifié la dignité sacramentelle. Sans vouloir mentionner le protocole rigoureux qui était observé lors de la dégradation d’un chevalier de la Jarretière ou de la Toison d’or19, un précédent célèbre avait été créé par le pape Célestin V qui, au Castel Nuovo de Naples, s’était « dé-sacré » lui-même en enlevant de son corps, de ses propres mains, les insignes de la dignité qu’il abandonnait — l’anneau, la tiare, la pourpre. Mais alors que le pape Célestin abandonnait sa dignité aux mains de ses électeurs, le collège des cardinaux, Richard, roi héréditaire, abandonnait son office à Dieu — Deo ius suum resignavit20 [il abandonna son droit à Dieu]. La scène shakespearienne dans laquelle Richard « se démet avec une solennité hiérophantique » a attiré l’attention de tous les critiques, et Walter Pater l’a très correctement définie comme un rite inversé, un rite de dégradation et une longue cérémonie douloureuse dans laquelle l’ordre du couronnement est inversé21. Puisque nul n’a le droit de porter la main sur l’Oint du Seigneur et le porteur royal d’un character indelibilis22 [marque indélébile], le roi Richard, quand il se défroque, joue lui-même le rôle de l’officiant :

Suis-je à la fois le prêtre et le clerc ? Eh bien, soit, amen. (IV, I, 173 [I, 584].)

Pièce par pièce, il dépouille son corps politique des symboles de sa dignité et exhibe son pauvre corps naturel aux yeux des spectateurs :

Regarde maintenant comment je vais me dépouiller : je retire ce lourd fardeau de ma tête, ce sceptre incommode de ma main et de mon cœur l’orgueil du pouvoir royal. De mes propres larmes, je me lave de l’onction sainte ; de mes propres mains, j’enlève ma couronne ; de ma propre bouche j’abjure ma dignité sacrée ; de ma propre voix j’annule tous les serments de fidélité, j’abandonne mes manoirs, rentes et revenus, je rapporte mes actes, décrets et statuts… (IV, I, 203 sq. [I, 585].)

Dépouillé par lui-même de toutes ses gloires passées, Richard semble avoir de nouveau recours au même artifice qu’au château de Flint, au rôle du fou, en exprimant à son « successeur » des félicitations à double tranchant23. Cette fois, pourtant, la marotte du fou sera inutile. Richard refuse de « dévider l’écheveau de ses folies » que son ennemi froid et compétent, Northumberland, exige qu’il lise à haute voix. Il ne peut pas non plus s’abriter derrière son « Nom ». Cela aussi, il l’a perdu sans retour :

Je n’ai pas de nom… et je ne sais de quel nom m’appeler. (IV, I, 254 sq. [I, 586].)

Dans un nouvel éclair d’imagination, il essaie de se cacher derrière un autre écran. Il crée une nouvelle division, une fissure par laquelle sa gloire passée pourra s’échapper et ainsi survivre. Face à sa gloire extérieure perdue, il place une royauté intérieure, et amène sa royauté véritable à se réfugier dans l’homme intérieur, dans l’âme, l’esprit, et « les pensées royales » :

Vous pouvez me destituer de ma gloire et de ma puissance, mais non de mes chagrins ; je suis toujours roi de ceux-là. (IV, I, 192 sq. [I, 585].)

Sa royauté invisible et reléguée dans l’homme intérieur, sa chair visible et offerte au mépris et à la dérision ou à la pitié et la raillerie : il ne reste plus qu’un homologue à sa lamentable personne, le Fils de l’homme, tourné en dérision. Ce n’est pas seulement Northumberland, s’exclame Richard, que l’on trouvera « damné au Livre des Cieux », mais d’autres aussi :

Oui, toi et vous tous qui impassibles me regardez ici, torturé par la misère. Certes il y en a parmi vous qui, comme Pilate, se lavent les mains en montrant un semblant de pitié ; mais c’est vous tous, Pilate, qui m’avez livré à ma croix amère, et nulle eau ne peut laver votre péché. (IV, I, 237 sq. [1, 586].)

Ce n’est pas par hasard que Shakespeare introduit ici, comme antithèse de Richard, l’image du Christ devant Pilate, appelé par dérision roi des juifs, et livré à la croix. Les sources de Shakespeare, contemporaines des événements, avaient montré cette scène sous le même éclairage :

À cette heure, il [Bolingbroke] me souvint Pilate, lequel fist batre notre Seigneur Jhesu Crist à l’estache, et après le fist mener devant la turbe des Juifs disant : « Beaux seigneurs, ve-cy votre roy. » Lesquelz repondirent : « Nous voulons qu’il soit crucifié ! » Alors Pilate en lava ses mains disant : « Je suis innocent du sang juste. » Est ainsi leur délivra notre Seigneur. Assez semblablement fist le Duc Henri quant son droit seigneur livra à la turbe de Londres, à fin telle que s’ils le faisoient mourir, qu’il peust dire : « Je suis innocent de ce fait icy24. »

Le parallèle Bolingbroke-Richard et Pilate-Christ reflète un sentiment très répandu dans les milieux antilancastriens. Ce sentiment trouva une certaine intensité à l’époque des Tudors. Mais cela n’a pas d’importance ici ; car Shakespeare, quand il utilise la comparaison biblique, l’intègre dans le développement complet du malheur de Richard, dont le nadir n’a pas encore été atteint. Le Fils de l’homme, en dépit de son humiliation et des railleries, restait le deus absconditus, restait le Dieu caché quant à l’homme intérieur, tout comme Richard allait, pour un moment, s’appuyer sur sa royauté intérieure cachée. Cependant, cette royauté intérieure aussi s’est dissoute. Car, soudain, Richard se rend compte que, quand il affronte son Pilate lancastrien, il n’est pas du tout semblable au Christ, mais que lui-même, Richard, a sa place parmi les Pilates et les Judas, parce qu’il est tout aussi traître que les autres, ou même plus qu’eux : il est traître à son propre corps politique immortel et à la royauté telle qu’elle a été jusqu’à son époque :

Mes yeux sont pleins de larmes, je n’y vois plus… Et pourtant, ils voient un tas de traîtres ici. Et si je tourne mes regards vers moi-même, je me trouve traître comme les autres : car j’ai donné ici le consentement de mon âme pour dépouiller le corps sacré d’un roi. (IV, I, 244 sq. [I, 586].)

Autrement dit, le corps naturel du roi devient traître au corps politique du roi, « au corps sacré d’un roi ». C’est comme si l’accusation de 1649, l’accusation de trahison portée par Richard contre lui-même annonçait l’accusation de haute trahison commise par le roi contre le Roi.

Cette fracture n’est pas encore le point culminant des dédoublements de Richard, puisque le dédoublement de sa personnalité sera continué sans pitié. Une fois de plus émerge ici cette métaphore de « royauté soleil ». Elle apparaît cependant dans l’ordre inverse, quand Richard se lance dans cette comparaison d’une singulière richesse d’imagination :

Oh, que ne suis-je un dérisoire roi de neige, exposé au soleil de Bolingbroke pour me fondre tout en eau ! (IV, I, 260 sq. [I, 586].)

Mais ce n’est pas devant ce nouveau soleil — symbole de la majesté divine tout au long de la pièce — que Richard « se fond tout en eau » et qu’il réduit aussi à néant, en même temps que sa personne, l’image de la royauté en son sens liturgique primitif25 ; c’est devant son propre visage à lui, tout ordinaire, que se dissolvent à la fois sa majesté en faillite et son humanité sans nom.

La scène du miroir est l’apogée de cette tragédie de la personnalité dédoublée. La glace a les effets d’un miroir magique, et Richard lui-même est le sorcier qui, comme le sorcier des contes de fées, pris au piège et acculé, est obligé d’utiliser son art magique contre lui-même. Le visage physique que reflète le miroir n’est plus en accord avec l’expérience intérieure de Richard, son apparence extérieure n’est plus identique à l’homme intérieur. « Est-ce là ce visage ? » La triple question et les réponses qui y sont données reflètent une fois de plus les trois principales facettes de la double nature — roi, Dieu (soleil) et fou :

Est-ce là le visage de celui qui, chaque jour, sous le toit de son palais, entretenait dix mille hommes ? Est-ce là ce visage qui, comme le soleil, faisait baisser tous les yeux ? Est-ce là ce front qui affronta tant de folies et qui reçut de Bolingbroke l’affront suprême ? (IV, I, 281 sq. [I, 587].)

Quand, finalement, devant la « gloire fragile » de son visage, Richard jette le miroir au sol, ce qui se fracasse n’est pas seulement le passé et le présent de Richard, mais tous les aspects d’un « sur-monde ». Sa catoptromancie s’est achevée. Les traits que réfléchit le miroir révèlent qu’il est dépouillé de toute possibilité d’un second ou sur-corps — du corps politique sacré du roi, de la semblance à Dieu du représentant du Seigneur, des folies du fou et même des douleurs les plus humaines qui se trouvent dans l’homme intérieur. Le bris du miroir symbolise — ou est — la désintégration de toute dualité possible. Toutes ces facettes sont réduites à une seule : le visage banal et la physis [nature] insignifiante d’un homme pitoyable, une physis maintenant dépourvue de toute métaphysique, quelle qu’elle soit. C’est à la fois moins et plus que la mort. C’est la démise de Richard et l’élévation d’un nouveau corps naturel.

BOLINGBROKE : Que quelques-uns d’entre vous le convoient jusqu’à la Tour.

RICHARD : C’est bien un convoi en effet ! Vous savez hâter un convoi, vous tous qui vous élevez si lestement par la chute d’un roi légitime. (IV, I, 316 sq. [1, 587].)

PLOWDEN : Démise est un mot qui signifie qu’il y a une séparation des deux Corps ; et que le Corps politique est transféré du Corps naturel, maintenant mort ou privé de la Dignité royale, à un autre Corps naturel26.

La Tragédie du roi Richard II a toujours été ressentie comme une pièce politique27. La scène de la déposition, bien que jouée un grand nombre de fois après la première représentation de 1595, ne fut pas imprimée, ou son impression ne fut pas autorisée avant la mort de la reine Élisabeth28. Les pièces historiques intéressaient généralement les Anglais, en particulier dans les années qui suivirent la destruction de l’Armada ; mais Richard II suscita une attention exceptionnelle. Sans évoquer d’autres raisons, le conflit entre Élisabeth et Essex apparaissait aux contemporains à la lumière du conflit de Richard et de Bolingbroke. Il est bien connu qu’en 1601, à la veille de sa rébellion manquée contre la reine, Essex fit donner une représentation spéciale de Richard II au théâtre du Globe, pour ses partisans et le peuple de Londres. Au cours du procès d’Essex, cette représentation fut discutée en détail par les juges royaux, parmi lequel il y avait les deux plus grands juristes de cette époque, Coke et Bacon, qui ne pouvaient manquer de discerner les allusions au présent que suggérait la représentation de cette pièce29. Il est également bien connu qu’Élisabeth considérait cette tragédie avec les sentiments les plus hostiles. À l’époque de l’exécution d’Essex, elle se plaignait de ce que « cette tragédie eût été jouée quarante fois en pleine rue et dans les théâtres » ; et elle s’identifiait au rôle principal au point de s’écrier : « Je suis Richard II ; ne comprenez-vous pas cela30 ? »

Richard II resta une pièce politique. Elle fut interdite pendant le règne de Charles II, dans les années 1680. La pièce illustrait peut-être de façon trop évidente les très récents événements de l’histoire révolutionnaire de l’Angleterre, le « Jour du Martyr du Bienheureux Roi Charles Ier » tel qu’il était commémoré à l’époque dans le Rituel de l’Église anglicane31. La restauration évitait ces souvenirs, et d’autres du même ordre, et n’aimait pas cette tragédie qui était centrée, non seulement sur l’idée d’un roi martyr semblable au Christ, mais aussi sur cette idée, des plus déplaisantes, d’une séparation violente des Deux Corps du Roi.

Il ne serait pas du tout surprenant que Charles Ier ait lui-même considéré son destin tragique dans les termes du Richard II de Shakespeare et de l’essence double du roi. Dans quelques exemplaires de l’Eikon Basilike est imprimée une longue lamentation, un long poème autrement appelé Majesté dans la Misère, qui est attribuée à Charles Ier et dans laquelle le malheureux roi — s’il est vraiment l’auteur de cette pièce — faisait une allusion très évidente aux Deux Corps du Roi :

Avec mon propre pouvoir ils blessent ma majesté,

Au nom du Roi, le roi lui-même est déposé

Ainsi la poussière détruit-elle le diamant32.

Chapitre III

LA ROYAUTÉ FONDÉE SUR LE CHRIST

L’ANONYME NORMAND

Bien qu’indubitablement il soit exact que la fiction juridique des Deux Corps du Roi était un trait distinctif de la pensée politique anglaise à l’époque d’Élisabeth et des premiers Stuarts, il ne faudrait pas en déduire que ces spéculations ont été réservées aux XVe et XVIe siècles, ou qu’elles n’avaient eu aucun précédent.

On l’ignorait peut-être en général, mais au moins un élisabéthain éminent, l’archevêque Matthew Parker, le savait probablement : presque cinq siècles auparavant, un auteur médiéval anonyme avait exposé quelques idées curieuses sur la personne « géminée » d’un roi. Car l’archevêque Parker qui, peu de temps avant sa mort, légua sa précieuse bibliothèque à son ancien collège, Corpus Christi à Cambridge, avait parmi ses trésors le seul manuscrit conservé de quelques traités théologiques et politiques du plus haut intérêt écrits aux alentours de l’an 1100 par un ecclésiastique inconnu. Les traités révèlent dans un langage audacieux les sentiments vigoureusement royalistes et passionnément antigrégoriens de l’auteur ; ils brûlent encore du feu allumé par la Querelle des Investitures. Depuis leur première publication il y a quelque cinquante ans, ces traités ont attiré l’attention croissante des historiens ; mais, en dépit de tous les efforts des érudits, il n’a pas été possible de déterminer avec certitude le nom de leur auteur, bien que l’étude la plus récente ne laisse aucun doute sur le fait que l’« Anonyme » était un Normand de Normandie, et peut-être même un membre du haut clergé du duché1.

Il y a peu de problèmes dans le domaine de l’ecclésiologie et de la politique que l’Anonyme normand, qui avait une bonne connaissance de la littérature théologique, de la liturgie et du droit canon, ait omis de traiter à sa manière toujours originale, toujours surprenante et toujours vivante. Parmi les nombreux sujets qu’il a jugés bon de discuter, il y avait aussi ce qui sera défini plus tard comme la persona mixta, la « personne composée » juridique, constituée de capacités ou de strates diverses qui se recoupaient. Des « mélanges » de toute sorte de capacités, bien sûr, peuvent se trouver aujourd’hui, comme en n’importe quelle autre époque et dans presque toutes les conditions. Cependant, l’attelage de deux sphères apparemment hétérogènes présentait un attrait particulier pour une époque anxieuse de concilier la dualité de ce monde et de l’autre, des choses temporelles et éternelles, séculières et spirituelles. Il n’est que de penser au « mélange » de moine et de chevalier postulé dans les ordres de la chevalerie spirituelle pour saisir la structure des idéaux par lesquels cette époque aurait pu être motivée. Et quand on disait d’un abbé de Cluny qu’il était angelicus videlicet et humanus [angélique et humain], c’était plus qu’une simple métaphore, parce qu’il faut nous rappeler que le moine prétendait illustrer, tandis qu’il était encore bien vivant dans ce monde, la vita angelica des êtres célestes2.

Ce qui importe ici, c’est seulement la persona mixta dans la sphère religieuse et politique où elle était représentée principalement par l’évêque et le roi, et où le « mélange » faisait référence au mélange de capacités et de pouvoirs séculiers et spirituels unis en une seule personne. La capacité double en ce sens était un trait habituel et plutôt commun dans le clergé à l’époque féodale, où les évêques étaient non seulement des princes de l’Église mais aussi les feudataires des rois. Il nous est inutile d’aller chercher des cas aussi extrêmes que celui de cet évêque français qui prétendait observer le célibat le plus strict en tant qu’évêque, tout en étant dûment marié en tant que baron, ou le cas d’Odon de Bayeux qui, sur la suggestion de Lanfranc, fut jugé par le Conquérant en sa qualité de comte et non d’évêque3 ; car, peu de temps après 1100, la double capacité des évêques avait été clairement définie en termes juridiques dans une série de concordats que le Saint-Siège conclut avec les pouvoirs séculiers. Il est significatif, cependant, qu’une distinction apparemment aussi évidente que celle entre les fonctions spirituelles et temporelles d’un évêque n’ait pu être établie qu’à grand-peine, et que ce soit principalement grâce aux raisonnements clairs d’une autorité juridique, Yves de Chartres, que la conclusion logique ait finalement pu être atteinte : la reconnaissance du double statut d’un évêque. Sous le patronage d’Yves, le problème de l’investiture épiscopale pour le temporel, accompagnée de la consécration ecclésiastique, fut réglementé. Habet duos status [il jouit de deux statuts], déclarèrent sous Édouard Ier les juges royaux, au sujet de l’évêque de Durham, qui était en même temps comte palatin, et les juges ne firent que formuler ainsi — bien qu’avec plus de précision — ce qui avait déjà été défini dans les Constitutions de Clarendon (1164) ainsi qu’à d’autres occasions4.

Tout comme l’évêque, le roi aussi était considéré comme persona mixta parce qu’une certaine capacité spirituelle lui était attribuée comme une sorte d’émanation de sa consécration et de son onction. Il est vrai qu’en fin de compte la doctrine pontificale refusa au roi tout caractère clérical, ou le confina à quelques fonctions et titres purement honorifiques et sans importance5. Néanmoins, les auteurs de la fin du Moyen Âge continuèrent à insister sur le fait que le roi n’était pas « purement laïc », ou, en termes juridiques, qu’il n’était pas une « personne ordinaire »6. Vers 1100, cependant, quand l’Anonyme normand écrivit ses traités, le concept du roi comme personne pourvue de qualités spirituelles fleurissait encore et commençait à peine à décliner et, par conséquent, une grande partie de ce que discute cet auteur doit être considérée en fonction des idéaux médiévaux de royauté-prêtrise. La doctrine de la persona mixta ne paraît avoir aucun rapport direct avec les Deux Corps du Roi. La dualité exprimée par le concept de persona mixta concerne les capacités temporelles et spirituelles, mais ne fait pas référence aux corps naturel et politique. Ou peut-être le super-corps impersonnel et immortel du roi est-il apparu au haut Moyen Âge, d’une façon ou de l’autre, comme contenu dans cette idée même de son caractère spirituel résultant de la cléricalisation de la fonction royale7 ? En fait, c’est cette direction que l’Anonyme normand, un des plus ardents défenseurs de l’essence spirituelle d’une royauté à l’image du Christ, nous indique, et nous ne pouvons faire mieux que de répondre à son appel et de suivre sa trace.

Le plus connu, et peut-être le plus remarquable, des traités anonymes est De consecratione pontificum et regum [Sur la consécration des évêques et des rois]. Comme le suggère le titre, l’auteur discute essentiellement les effets des onctions d’ordination des rois et des évêques. L’Anonyme normand va très logiquement de l’Ancien au Nouveau Testament et, par conséquent, il commence par le sacre des rois d’Israël. Pour le moment, laissons de côté le fait que l’auteur fait référence non seulement au sacre des rois d’Israël, mais aussi à celui d’Aaron et des grands prêtres d’Israël quand il écrit :

Nous devons ainsi reconnaître [dans le roi] une personne géminée, dont l’une descend de la nature, l’autre de la grâce… L’une par laquelle, par la condition de nature, il se conformait aux autres hommes ; l’autre par laquelle, par l’éminence de sa déification et par le pouvoir du sacrement [de consécration], il surpassait tous les autres. Pour une personnalité, il était, par nature, un individu humain ; pour l’autre, il était, par la grâce, un Christus, c’est-à-dire un Dieu-homme8.

Bien qu’en langage théologique plutôt que juridique, ce passage offre une ressemblance frappante avec les raisonnements des juristes de l’époque Tudor. Ces juristes, bien sûr, ne parlaient pas de la grâce mais du régime politique du peuple anglais, et ils auraient probablement dit « un [corps] procède de la nature, l’autre du régime politique ». Mais l’Anonyme normand et les juristes de l’époque Tudor arrivaient à la même fiction d’un super-corps royal uni d’une façon mystérieuse au corps individuel et naturel du roi. Au reste, les similarités entre les deux concepts ne devraient pas nous conduire à minimiser le fait qu’une différence « physiologique » embarrassante subsiste entre le roi « géminé » médiéval et son descendant Tudor à deux corps.

Les rois auxquels se réfère l’Anonyme sont les christi, les rois oints de l’Ancien Testament, qui ont préfiguré l’arrivée du vrai Christus royal, l’Oint de l’éternité. Après l’arrivée du Christ incarné et après son ascension et son exaltation en tant que Roi de Gloire, la royauté terrestre se transforma très logiquement et reçut sa fonction propre dans le système de salut. Les rois de la Nouvelle Alliance ne peuvent plus passer pour les « annonciateurs » du Christ, mais plutôt pour ses « ombres », les imitateurs du Christ. Le souverain chrétien devint le christomimetes — littéralement l’« acteur » ou le « personnificateur » du Christ — qui, sur la scène terrestre, représentait l’image vivante du Dieu à deux natures, même en ce qui concernait les deux natures non mélangées. Le prototype divin et son vicaire visible étaient censés offrir de grandes ressemblances, puisqu’ils étaient supposés se réfléchir l’un l’autre ; et selon l’Anonyme, il n’y avait peut-être qu’une seule différence — mais capitale — entre l’Oint pour l’éternité et son contretype terrestre, l’oint pour le temps : le Christ était Roi et Christus de par sa nature même, alors que son représentant terrestre était roi et christus seulement par la grâce. Car, alors que l’Esprit « surgissait » dans le roi terrestre au moment de sa consécration pour en faire « un autre homme » (alius vir) et le transfigurer dans le temps, ce même Esprit faisait depuis le début de l’éternité partie du Roi de Gloire pour rester en lui durant toute l’éternité9. En d’autres termes, le roi devient « déifié » pour une brève période par l’effet de la grâce alors que le Roi céleste est Dieu par nature, éternellement.

Cette antithèse est constamment utilisée par l’Anonyme. Il n’en est pas le créateur propre, et elle ne fait que reproduire des concepts familiers sur le plan théologique. L’antithèse de natura et de gratia était couramment utilisée pour indiquer non seulement que la grâce remédiait à la faiblesse de la nature de l’homme, mais aussi que la grâce préparait l’homme à participer à la nature divine même. En ce dernier sens, l’antithèse de natura et de gratia servait de support à la déification de l’homme en général, et pas seulement pour des rois oints et consacrés. L’Anonyme, cependant, appliquait cette déification par la grâce avant tout au roi, comme effluence de son onction et de l’acte rituel du sacre, et il utilisait l’antithèse pour souligner que l’« éminence de la déification » fournissait à son roi un corps de grâce par lequel il devenait un autre homme surpassant tous les autres — une déification qu’il définit comme équivalente de l’apotheosis grecque et de l’antique consecratio romaine10. L’antithèse aidait l’Anonyme, c’est vrai, à observer très strictement la différence inhérente entre Dieu et le roi ; mais elle l’aidait aussi à estomper cette ligne de distinction et à montrer où prenait fin cette différence entre « Dieu par nature » et « dieu par la grâce » ; du moins sous le rapport de la potestas, du pouvoir. L’essence et la substance du pouvoir sont prétendues égales chez Dieu et le roi, que ce pouvoir soit possédé par nature ou acquis par grâce.

Le pouvoir du roi est le pouvoir de Dieu. Ce pouvoir, en effet, est à Dieu par nature et au roi par la grâce. Donc le roi aussi est Dieu et Christ, mais par la grâce, et quoi qu’il fasse, il le fait non pas seulement en tant qu’homme, mais comme quelqu’un qui est devenu Christ et Dieu par la grâce11.

Ainsi le roi apparaît comme le parfait christomimetes en ce qui concerne le pouvoir aussi, puisque son pouvoir est le même que celui du Christ. L’auteur peut ajouter, par conséquent, que l’Unique, qui est Dieu et Oint par nature, agit par l’intermédiaire de son vicaire royal qui est « Dieu et Christ par la grâce » et qui in officio figura et imago Christi et Dei est12 [en son office est la figure et l’image du Christ et de Dieu]. C’est-à-dire que le roi, par ailleurs homme individuel, est, in officio, le modèle et l’image de l’Oint du ciel, et, par là même, de Dieu.

Ces réflexions à la fois sur la bipolarité et l’unicité potentielle de la nature et de la grâce conduisent l’auteur au concept de son roi personnifiant le Christ comme un être géminé. Lui, l’oint par la grâce, est parallèle à la gemina persona [personne jumelle] du Christ aux deux natures. C’est l’idée médiévale de la royauté centrée sur le Christ portée à un extrême rarement rencontré en Occident13. Le roi est un être géminé, humain et divin, tout comme le Dieu-homme, bien que le roi soit géminé et de nature double par la grâce seulement, et dans le Temps ; et non par nature et (après l’Ascension) pour l’éternité : le roi terrestre n’est pas, il devient une personnalité jumelle par son onction et son sacre.

L’expression elle-même, gemina persona, ne correspond pas à une métaphore poétique, mais est un terme technique qui vient de définitions christologiques et qui leur est lié. Que ce terme ait, en fait, rarement été appliqué au Christ est un autre problème. Selon le dogme orthodoxe, le Christ est una persona, duae naturae. « Personne jumelle » était par conséquent une expression à éviter, comme étant dangereuse sur le plan du dogme ; c’était aussi risqué que « deux personnes » puisque cela n’interdisait pas absolument une interprétation nestorienne ou adoptionniste. Il est à noter, cependant, que l’image du caractère jumeau, généralement rare dans ce contexte, se rencontre assez fréquemment dans les actes des conciles hispaniques primitifs. On peut trouver un certain flottement dans les nombreux Credo qu’ont produits les synodes hispaniques, mais leur formulation est correcte sur le plan du dogme. Le IIe concile hispanique (619) soulignait la gemina natura du Christ et ajoutait justement que « cette gemina natura ne forme toujours qu’une personne »14. Le VIe concile de Tolède (638) décida, aussi correctement, que « l’homme et Dieu forment un Christ en deux natures… de peur que la Trinité ne devienne Quaternité si le Christ était une geminata persona »15. En 675, le XIe concile de Tolède retourna au terme de « gémellité », mais le déplaça soigneusement de gemina natura et gemina persona à gemina substantia et expliqua : « Par conséquent, il a en lui une gemina substantia, celle de sa divinité et de notre humanité. » Et dans le même ordre d’idées, le concile forgea la remarquable phrase : Item et major et minor se ipso esse credendus est16 [Il doit être pensé comme plus grand et plus petit que lui-même]. Enfin le XIVe concile de Tolède introduisit une nouvelle variété de gémination. La vérité, déclarèrent les évêques, est que le Christ a une volonté jumelle — gemina in eo voluntas, et operatio — bien qu’il ne soit pas divisé par la gémellité de ses natures — non naturarum geminatione divisus — mais il est pleinement Dieu et pleinement homme17. Par la suite, les termes de nature jumelle, personne jumelle, substance jumelle ou volonté jumelle semblèrent passer de mode dans les Credo. Raban Maur les mentionne encore une fois, bien que ce soit dans un sens négatif18 ; et seul le gigas geminae substantiae [géant à la substance jumelle] apparaît de temps en temps dans les écrits christologiques du XIIe siècle comme moyen de réfuter la thèse selon laquelle le Christ aurait été geminatus avant l’Incarnation19.

L’Anonyme normand connaissait bien les Actes des conciles espagnols, qui formaient une section de certaines rédactions des décrétales pseudo-isidoriennes. Le Normand a utilisé et cité ce recueil à de nombreuses reprises ; il a même fait preuve à l’égard des conciles espagnols d’une certaine circonspection, pour prouver que les rois wisigoths — en tant que rois et non empereurs — avaient coutume de convoquer, diriger et présider les synodes de l’Église de leur territoire, tout comme les empereurs convoquaient, dirigeaient et présidaient les conciles de l’Église universelle. Le modèle wisigothique était donc un précédent important qui pouvait, plus facilement que le modèle impérial, s’appliquer aux conditions anglo-normandes, à une époque où le principe rex est imperator in regno suo [le roi est empereur en son royaume] n’était pas encore formulé20. Et, aux conciles de Tolède, l’Anonyme a probablement aussi emprunté la métaphore de la gémellité royale. Il peut paraître curieux qu’il ait transposé dans sa doctrine manifestement christocentrique de la royauté la seule expression qui avait christocentriquement un parfum nestorien et adoptionniste, gemina persona. Mais il ne pouvait absolument pas attribuer au roi une « nature » divine, après avoir répété sans cesse que le roi n’était pas divin par nature, mais par grâce. L’axiome de la deificatio — devenir dieu au lieu d’être Dieu — amena dans la christologie royale de 1100 certaines affinités avec les formules nestoriennes et adoptionnistes21.

L’auteur a exploré, de manière très complète, les possibilités implicites dans sa conception des capacités duales du roi à l’image du Christ. Ce concept, en fait, devint le véhicule de toutes ses autres interprétations qui n’étaient ni moins cohérentes ni moins habilement construites que celles des juristes de l’époque Tudor. L’Anonyme aime à jongler avec les deux personnes du roi ; mais de la même façon, il joue constamment avec le contraste entre les figures de « Jesus Christus » et de « Jesus christus », l’Oint de l’éternité et l’oint dans le Jourdain pour son ministère terrestre22. L’auteur pousse ses dichotomies encore plus loin, c’est-à-dire jusqu’à l’Antiquité païenne, et il obtient ainsi de très curieux résultats. On peut accepter, tout en la trouvant étrange, sa suggestion selon laquelle les reges christi de l’Ancien Testament, qui préfiguraient le glorieux Christus regnaturus dans les Cieux, devraient être considérés — en tant que rois — comme, en un certain sens, supérieurs à l’humble Christ de Nazareth avant l’Ascension. Mais, il est vraiment déconcertant de trouver une relation similaire entre l’empereur romain et le Dieu incarné ; pour être précis entre Tibère et Jésus23.

C’est Jésus, Fils de l’homme, qui se soumet à Tibère en apportant l’argent du tribut24. Mais à quel Tibère l’argent était-il remis ? Interprétant l’épisode, l’Anonyme crée une autre gemina persona dans l’empereur Tibère :

Il dit : « Rendez à César ce qui est à César », et ne dit pas « à Tibère ce qui est à Tibère ». Rendez au pouvoir (potestas), non à la personne. La personne ne vaut rien, mais le pouvoir est juste. Tibère est inique, mais le César est bon. Rendez, non pas à l’inique Tibère, mais au pouvoir juste et au bon César ce qui est à lui… « Donne », dit-il [à Pierre] « en mon nom et au tien, au pouvoir juste et au bon César dont, dans notre humanité, nous sommes les sujets… » Car il savait qu’il était juste de rendre à César les choses qui sont à César. En tout cela, il se conformait à la justice. Car il était juste que la faiblesse humaine succombe à la divina potestas. En d’autres termes, le Christ, en son humanité, était alors faible, mais la potestas de César était divine25.

Le moins que l’on puisse dire de ce passage, c’est qu’il pousse à l’extrême les conséquences d’un principe, et que tout en restant dans la gamme des concepts habituels, il leur est néanmoins opposé. En soi, l’exaltation de la potestas est autant en accord avec l’enseignement de l’Église que la doctrine de « l’obéissance dans la souffrance »26. Cela rappelle l’histoire émouvante de l’évêque d’une ville aux portes de laquelle frappa le féroce roi des Huns. « Je suis Attila, le Fléau de Dieu. » L’évêque répliqua simplement : « Qu’entre ici le serviteur de Dieu », et il ouvrit la porte pour se faire massacrer en murmurant à l’envahisseur la bénédiction : « Benedictus qui venit in nomine Domini » [« Béni soit celui qui vient au nom du Seigneur. »]. L’évêque avait adoré, même en Attila, la majesté divine27.

Cette légende reflète, sans aucun doute, un cas extrême d’obéissance passive et de soumission chrétienne au pouvoir dans l’esprit du conseil de l’Apôtre : « Les autorités qui existent sont établies par Dieu. » Mais c’est à un semblable extrême que l’Anonyme normand a poussé la divinité du pouvoir per se quand il a placé au-dessus de l’humanité du Dieu-homme la divinité du César manifestée chez l’homme-Tibère. Ici, comme ailleurs, l’auteur part de son « idée fixe » de la gémination du pouvoir souverain en général, que le souverain soit un roi juif, un prince chrétien ou un empereur païen. Il intègre cette personnalité duale de dieux et de rois dans son magistral système et, habilement, fait de la geminatio le pivot de tous ses raisonnements. L’empereur Tibère apparaît comme un être géminé tout autant que le Dieu-homme lui-même. Tibère, en tant qu’homme, est inique : mais il est divin en tant que César, il est divin comme incarnation du pouvoir, il est deus et, par rapport à Jésus, du même coup, dominus. Et la personnalité duale de Tibère devient encore plus complexe, d’une complexité presque désespérée, quand cette gemina persona impériale est placée face à une autre gemina persona, Jésus-Christ, unigenitus [fils unique] dans sa divinité et primogenitus [premier-né] dans son humanité — distinction que l’Anonyme appliquera aussi à son roi par la suite28.

Le plus étrange des chiasmes imaginables résulte ainsi de cette confrontation de deux personnalités duales. C’est comme si la potestas de Tibère, qua César, était auréolée alors que le Christ, dans sa servitude humaine, demeure sans nimbe. Simultanément, cependant, l’inique Tibère en son corps naturel et individuel reste sans nimbe, alors que le Dieu incarné et individualisé, bien qu’un Deus absconditus, est nimbé même en tant qu’homme29.

L’Anonyme normand, cependant, ne s’arrête pas à ce stade. Avec des arguments similaires, il indique que l’évêque, aussi, est une gemina persona, de sorte que, de son point de vue, il n’y a pas de différence entre roi et évêque. Il y a, cependant, une différence de rang, et l’auteur justifie cette différence d’ordo entre roi et évêque au moyen d’une nouvelle gémination ; tout en distinguant le Roi Christ du Prêtre Christ, il transforme cette dualité en antithèse et la compare, non seulement aux natures divine et humaine du Dieu-homme (comme c’était l’usage), mais aussi aux offices royaux et sacerdotaux sur terre :

Tous deux [le roi et l’évêque] sont en esprit Christus et Deus ; et, dans leur office, ils agissent comme reflet et image du Christ et de Dieu : le prêtre du Prêtre, le roi du Roi. Le prêtre représente le reflet de l’office et de la nature inférieure, c’est-à-dire Son humanité ; le roi, celui de l’office et de la nature supérieure, c’est-à-dire Sa divinité30.

Et même cela n’est pas tout, car l’Anonyme enfonce le coin de sa méthode de désintégration des personnalités en tout être, personne, institution, sans exception. Il y avait cette vieille querelle et rivalité entre Canterbury et York quant à la suprématie de l’un ou l’autre des sièges. Qu’est-ce donc, demande l’Anonyme, qui peut revendiquer la suprématie ? Les briques et les pierres de l’église de Canterbury ? Ou est-ce la cathédrale de Canterbury qui revendique la suprématie sur la cathédrale d’York ? Apparemment, ce ne sont ni les pierres ni l’édifice de l’église de Canterbury, mais c’est l’Église immatérielle de Canterbury, l’archevêché, qui revendique la supériorité. Et où pourrait-on trouver la supériorité d’un archevêque sur un autre archevêque ? In eone quod homo est, an in eo quod archiepiscopus est ? [Est-ce en ce qu’il est homme, ou bien en ce qu’il est archevêque ?]

Certes, à la fin, l’auteur en vient à rejeter entièrement ces revendications ; mais le point important est qu’en employant sa tactique habituelle il place l’homo en opposition à l’archiepiscopus, et les « briques » de Canterbury en opposition au « Siège » de Canterbury, tout comme, en une autre occasion, il oppose le firmament « corporel » au ciel « immatériel »31. Et, de la même façon, il met en pièces l’unité du pontife romain, oppose l’office à la personne du pape et confronte, par analogie, pourrions-nous dire, le « corps politique » du pape au « corps naturel » du pape — ajoutant cependant dans ce cas un niveau infrahumain, pour un pape qui se trouverait être peccator32. Quel est le principal problème sous-jacent aux théories politiques de l’Anonyme normand qui traduisent clairement l’influence de la méthode dialectique à la charnière du XIe et du XIIe siècle, et quelle est la signification de ces innombrables « géminations » ? Ce n’est pas vraiment la distinction entre Office et Personne qui est si surprenante, car elle n’était pas vraiment inconnue au début du Moyen Âge. L’auteur lui-même cite saint Augustin, qui dit de l’obligation du roi à servir Dieu : « C’est une chose qu’il serve [Dieu] parce qu’il est homme, et c’en est une autre qu’il le serve parce qu’il est roi33. » L’accent était aussi nettement mis sur la distinction entre office et personne dans une loi du roi Reccesvinth en 653 qui, par le canal des textes espagnols dans les décrétales pseudo-isidoriennes, était bien connue. Dans cette loi, le roi wisigoth indiquait que les honneurs étaient dus, non à la personne du roi, mais au pouvoir royal : non pas à la médiocrité personnelle du roi, mais à l’honneur de sa sublimité : « Les droits, non la personne, font le roi34. » Avec les altérations nécessaires, la même distinction était aussi formulée dans une lettre d’Humbert de Moyenmoutier au patriarche Michel Cérulaire : [Papa] qualis Petrus officio… non qualis Petrus merito — « Le pape est comme Pierre par son office… il n’est pas comme Pierre par ses mérites »35. Et pendant le grand conflit entre l’Empire et la Papauté, l’empereur Henri IV sépara très clairement l’office pontifical de l’individu Hildebrand, quand il prononça sa sentence de déposition contre Grégoire VII36.

Tous ces traits se trouvent aussi ouvertement ou de façon latente dans les écrits du pamphlétaire normand. Mais ce qui semble le différencier des autres, c’est la philosophie qui soutient et édifie sa théorie, et le fait que la duplication de personnes chez le roi n’est pas fondée en droit ou constitutionnellement, mais théologiquement : elle reflète la duplication des natures du Christ. Le roi est la personnification parfaite du Christ sur Terre. Puisque le modèle divin du roi est à la fois Dieu et homme, le christomimetes royal doit correspondre à cette duplication ; et, puisque le modèle divin est à la fois Roi et Prêtre, la royauté et le sacerdoce du Christ doivent se refléter aussi chez ses vicaires, c’est-à-dire chez le roi et l’évêque, qui sont à la fois personae mixtae (spirituelles et séculières) et personae geminatae (humaines par nature et divines par grâce)37. En tout cas, les théories de l’Anonyme ne sont pas centrées sur la notion de l’« office » opposée à l’homme, ni sur des considérations constitutionnelles ou sociales ; elles sont christologiques et christocentriques.

Soutenu par le nouveau mouvement dialectique et influencé, peut-être directement, par Yves de Chartres38, l’Anonyme appliqua ses méthodes de fractionnement d’une unité aux deux natures du Christ, puis il transféra les résultats, par une analogie audacieuse, à l’imago Christi royale sur terre. L’insistance excessive sur l’idée du Rex imago Christi [Roi, image du Christ] (plutôt que Dei !) montre de toute évidence que l’analogie dominante entre le Dieu-homme et son image ne devrait pas être recherchée dans une distinction fonctionnelle entre l’« office » et l’« homme ». Car il serait difficile, sinon impossible, d’interpréter la nature divine du Christ comme un « office », puisque la nature divine est son « Être ». Et l’Anonyme visualise de même dans son roi deux formes différentes d’être : l’une naturelle et individuelle et l’autre consacrée ou, comme le dit l’auteur, déifiée et en apothéose39. En bref, la conception du roi par l’auteur normand comme persona geminata est ontologique et, puisqu’il s’agit d’une émanation d’une action sacramentelle et liturgique accomplie à l’autel, cette conception est aussi liturgique. Sa vision est, dans l’ensemble, plus étroitement liée à la liturgie, à l’action sainte qui elle-même est à la fois image et réalité, qu’à la distinction de capacités fonctionnelles et de compétences constitutionnelles, ou qu’aux concepts de l’office et de la dignité par opposition à l’homme. Que la dialectique de l’auteur risque de briser l’unité ontologique en opposant les deux natures est indubitable. L’Anonyme partage cette dangereuse facilité avec le mouvement intellectuel de son temps. Mais ce serait une erreur d’ignorer le substrat avant tout ontologique sur lequel l’Anonyme normand a fondé la structure de sa philosophie de la royauté, sans ambiguïté centrée autour du Christ et, par là, liturgique40.

Cette philosophie n’était pas celle des temps à venir. On a souvent observé chez l’Anonyme normand, et on lui en a tenu rigueur, que ses écrits, passionnément antihiérocratiques, emportés par une croyance mystique au pouvoir des onctions sacramentelles, n’eurent pas d’effets pratiques sur l’époque où ils étaient écrits. C’est exact. En fait, la victoire de la papauté de la Réforme dans le sillage de la Querelle des Investitures et de la montée de l’empire clérical, conduit par le pape qui fit des strates spirituelles, en les monopolisant, un domaine sacerdotal, anéantit tous les efforts pour continuer ou renouveler ce type de royauté liturgique fondée sur un roi-prêtre que l’Anonyme défendait avec tant d’acharnement. D’un autre côté, les nouveaux États territoriaux qui commencèrent à se développer au XIIe siècle étaient manifestement séculiers, en dépit d’emprunts considérables au modèle ecclésiastique et hiérarchique ; le droit séculier, y compris un droit canon laïcisé, plutôt que les effets du saint chrême, allait désormais justifier la royauté du monarque. Par conséquent, les idées de l’Anonyme normand ne trouvèrent d’écho ni dans le camp ecclésiastique ni dans le camp laïque. Son image de la condition du monarque était inacceptable pour la hiérarchie, et elle n’était plus d’un grand intérêt pour un état laïque. Donc, en dépit du modernisme de sa méthode dialectique et antithétique, le modèle de royauté centrée sur le Christ pour lequel il se battait appartenait au passé. Il est le champion des idéaux de la période des othoniens et des premiers saliens, ainsi que de ceux de l’Angleterre anglo-saxonne, et, dans ses traités, il résume vraiment les idées politiques des Xe et XIe siècles. Mais, comme tous les chantres d’une époque révolue, il force trop et exagère les idéaux passés, et devient ainsi le principal théoricien de la théorie christocentrique de la royauté sous sa forme la plus extrême, la plus cohérente et la plus concentrée. Ses traités doivent être utilisés non pas comme un reflet d’idées valides à son époque ou annonçant l’avenir, mais comme une sorte de miroir qui agrandit, et par là même déforme légèrement, les idéaux en vogue à l’époque précédente41. Les témoignages iconographiques confirmeront cette affirmation.

LE FRONTISPICE
DES ÉVANGILES D’AIX-LA-CHAPELLE

Un type de crucifix roman, connu sous le nom de Volto santo et représentant le Crucifié avec un diadème impérial et la pourpre sur les épaules, constitue peut-être la forme iconographique la plus concise des caractères à la fois royaux et sacrificiels du Dieu-homme42. La concision dense et le caractère laconique de cette formule sont si frappants que l’image ne peut manquer d’impressionner directement : le Volto santo est manifestement una persona, duae naturae. Bien sûr, le thème des deux natures du Christ a souvent été le sujet de représentations artistiques, bien que, normalement, chaque nature soit représentée séparément : Jésus, ou nouveau-né ou portant la croix dans la partie inférieure du panneau, et, dans un registre surimposé, le Roi de Gloire. Dans le Volto santo, cependant, la dualité est si émouvante et exprimée avec une telle puissance que l’effet produit y est beaucoup plus fort que dans les images qui représentent les deux natures séparément43.

Ce n’est que dans le premier élan de la période de christocentrisme absolu de la civilisation occidentale — approximativement la période monastique de 900 à 1100 — que l’on a pu voir les deux natures du christomimetes impérial régnant sur terre représentées d’une façon aussi concise, bien qu’iconographiquement très différente. La célèbre miniature de l’Évangile d’Aix-la-Chapelle, exécutée vers 973 à l’abbaye de Reichenau, montre l’empereur Othon II assis sur son trône44. Il siège sur un trône couvert, comme c’est l’usage, d’un coussin en forme de traversin, tandis que ses pieds reposent sur un tabouret. C’est certainement une image officielle caractéristique, conventionnelle en Occident depuis l’époque carolingienne ; mais il y a une grande indifférence à la tradition et à la convention artistique dans le Codex d’Aix. Le trône n’est pas élevé sur un sol ferme, comme ce serait normalement le cas pour les images officielles dans les précieux manuscrits carolingiens et othoniens. Il flotte apparemment en plein ciel, car le trône ainsi que la silhouette entière de l’empereur sont entourés d’une mandorle. Et, pourtant, le trône se dresse sur terre ; il est porté par un Tellus courbé, la Terre elle-même, dont les mains soutiennent les pieds du tabouret. En même temps, la Main de Dieu se tend vers le bas depuis le haut du tableau, soit pour une imposition, soit pour toucher et bénir la couronne sur la tête de l’empereur. Le nimbe divin qui entoure la Main de Dieu coupe le nimbe royal, permettant ainsi à la tête de l’empereur de se trouver dans l’écoinçon formé par l’intersection des nimbes.

L’image montre trois plans superposés. La partie supérieure de la silhouette de l’empereur est entourée des quatre bêtes de l’Apocalypse, symboles des quatre Évangélistes, tenant une draperie ou banderole blanche. Assez loin sous les pieds de l’empereur, au premier plan de l’image, on voit quatre dignitaires, deux archevêques et deux guerriers, représentant apparemment les princes spirituels et séculiers45. Au centre, à droite et à gauche du tabouret, se tiennent, porte-drapeaux avec des pennons pourpres aux épaules, deux hommes dans une attitude de vénération, sinon d’adoration. Leur couronne suggère qu’ils sont de très haut rang — des ducs feudataires ou peut-être des souverains des regna, dont la pluralité était nécessaire à l’indication de la dignité impériale46. En tout cas, ce sont des princes ou des reguli [rois de second ordre] subordonnés au jeune kosmokrator [maître du monde] qui est lui-même élevé vers le ciel ou dans le ciel. Nous pouvons penser à la description du pouvoir de l’empereur — de son pouvoir en tant que tel — donnée, un siècle plus tard, par l’Anonyme normand. Il définit la potestas impériale comme grandiose et sainte, cooperatrix de la grâce de Dieu et, par conséquent, habilitée à « s’occuper des sacrements de la foi catholique et des matières célestes ». Puis il tire ses conclusions :

Par conséquent, l’empereur, par le Seigneur Jésus-Christ, est dit être élevé même jusqu’au ciel. Même jusqu’au ciel, dis-je, non pas au ciel matériel qui est visible, mais au ciel incorporel qui n’est pas visible ; c’est-à-dire jusqu’au Dieu invisible. Vraiment c’est jusqu’à Dieu qu’il a été élevé, puisqu’il lui est tellement conjoint dans son pouvoir qu’aucun pouvoir n’est plus proche de Dieu ou plus sublime que celui de l’Empereur ; en vérité, tout autre pouvoir est inférieur au sien47.

Ce sont ces mêmes idées que montre la miniature : l’empereur élevé au ciel (usque ad celum erectus), tous les pouvoirs terrestres inférieurs au sien, et lui-même plus proche de Dieu. Ce qui est le plus frappant, quant à la miniature, c’est le concept de l’imperator ad celum erectus, puisque c’est exactement ce que l’artiste peint. Est-il possible qu’il ait connu cette expression ? Chronologiquement, il n’y aurait aucun problème : l’expression est tirée de la collection dite Hispana ou Isidoriana, un recueil de canons composés probablement au VIIe siècle, attribué à Isidore de Séville, et amalgamé plus tard au recueil pseudo-isidorien. Que l’expression provienne de l’Hispana est évident pour une simple raison : dans ce seul recueil se trouve une corruption textuelle des Actes du concile de Chalcédoine où un des évêques dit modestement que Dieu imperatorem erexit ad zelum (c’est-à-dire fidei) [a élevé l’empereur en vue de son zèle (c’est-à-dire de son zèle pour la foi)]. En d’autres termes, le scribe copiant les canons de Chalcédoine fit une erreur de lecture et changea ad zelum [en vue de son zèle] en ad celum [vers le ciel] ; et cette lecture erronée a dû atteindre, peut-être par le canal du Pseudo-Isidore, l’Anonyme normand pour lequel même ce grand faux en faveur de la hiérarchie apportait de l’eau à son moulin royaliste48. La lecture est simplement une erreur, bien que l’erreur soit remarquable en elle-même, car elle révèle avec quelle facilité toute exaltation extravagante du pouvoir impérial pouvait se glisser sous la plume d’un scribe à cette époque.

L’empereur en majesté.

Othon II dans une miniature de l’école de Reichenau.

Aix-la-Chapelle, trésor de la cathédrale : Évangile, f° 16 r° (vers 975).

Pour notre objet présent, nous pouvons oublier le texte de l’Hispana, car il est très improbable que le peintre de Reichenau ait connu cette mauvaise leçon quand il représenta l’imperator ad celum erectus [empereur dressé vers le ciel]. Il n’en reste pas moins que la glorification de l’empereur, telle que la représente la miniature des Évangiles d’Aix, surpasse de loin tout ce qui était traditionnel dans l’art oriental ou occidental. L’image montre l’empereur dans la maiestas du Christ, sur le trône du Christ, tenant sa main gauche ouverte et vide comme celle du Christ, avec la mandorle du Christ, et avec les symboles animaux des quatre Évangiles qui sont presque inséparables des portraits du Christ en Majesté. Une couverture de livre en ivoire de Saint-Gall et une autre du début du Xe siècle, maintenant à Darmstadt peuvent conforter cette affirmation49. Ces parallèles démontrent que l’empereur n’apparaît pas simplement comme le vicarius Christi et le contretype humain du Monarque du Monde au ciel, mais presque comme le Roi de Gloire lui-même — vraiment le christomimetes, personnifiant et jouant le Christ. C’est comme si le Dieu-homme avait cédé son trône céleste à la gloire de l’empereur terrestre, dans le but de permettre à l’invisible Christus au ciel de se manifester dans le christus sur terre.

Des idées du même ordre étaient également transmises iconographiquement par d’autres méthodes. L’attention a été récemment attirée sur la mosaïque de la Martorana à Palerme, représentant le couronnement du roi Roger II des mains du Christ, où l’effet recherché, c’est-à-dire rendre le Dieu manifeste dans le roi, était atteint par une ressemblance de traits entre Roger et le Christ — une duplication qui a son parallèle dans certaines images de l’époque othonienne et ses précurseurs dans des pièces impériales du IIIe siècle et du début du IVe siècle50. Dans les Évangiles d’Aix, cependant, l’assimilation de l’empereur au Christ est indiquée, non par le moyen d’une ressemblance faciale ou physiologique entre le souverain et son prototype divin, mais plutôt par une ressemblance christologique, vraiment métaphysiologique : l’image, disons-le tout de suite, représente les deux natures de l’empereur, humaine et divine, ou plutôt, dans le langage de l’époque, un monarque « humain par la nature et divin par la grâce ».

Christ en Majesté.

Couverture de livre en ivoire de Saint-Gall (vers 900). Extrait de

A. Goldschmidt,

Elfenbeinskulpturen, I, pl. LXXV, fig. 163a.

Christ en Majesté.

Couverture de livre en ivoire. Darmstadt, vers 900. Extrait de A.

Goldschmidt, Elfenbeinskulpturen, I, pl. LXXXIV, fig. 162. Voir Rosalie B.

Green, in Art Bulletin, XXVIII (1946), p. 112 sq.

Bustes accolés :

Postumus et Hercule.

New York, American

Numismatic Society.

Voir Mattingly et

Sydenham, Roman Impérial Coinace, V, 2, pl. XIII, fig. 11, et F. Gnecchi, Medaglioni Romani, pl. CXVI, fig. 7-8.

Bustes accolés :

Probus et Sol Invictus.

Extrait de Joceline

M. C. Toynbee, Roman Medallions, New York,

1944, pl. II, fig. 7.

Bustes accolés :

Constantin et Sol Invictus.

Solidi d’or.

Extrait d’A. Alföldi, dans Journal of Roman Studies, XXII (1932), pl. II, fig. 15-16.

Bustes accolés :

Constantin et Sol Invictus.

Médaille en or.

Coll. Beistegui, Paris,

Bibliothèque nationale,

Cabinet des médailles.

Extrait de Joceline M. C.

Toynbee, Roman Médaillons, pl. XVII, fig. 11. Voir E. Babelon, dans Mélanges Boissier, Paris, 1903, p. 49 sq.

Toute interprétation de l’image doit commencer par la mystérieuse banderole blanche, ou draperie en forme d’écharpe, qui s’impose de façon si éclatante à l’attention du spectateur. Elle est portée par les quatre Évangélistes représentés par les symboles apocalyptiques, et elle est portée de telle manière que les deux bouts de la banderole touchent à peine la couronne des reguli. Un pli de la bande semble diviser le corps de l’empereur : tête, épaules, poitrine sont au-dessus de cette frontière ; bras, tronc et pieds restent en dessous. L’observation que la draperie blanche sépare le ciel de la terre a été faite il y a longtemps51. En fait, non seulement la tête de l’empereur touche le ciel, mais elle est au ciel, ou au-delà du ciel, alors que les pieds sur le tabouret sont portés par le Tellus soumis, un trait caractéristique de domination universelle, qui rappelle le diptyque Barberini, Gandhara et les monuments bouddhistes postérieurs ou, par-dessus tout, un ivoire contemporain sur lequel Terra soutient les pieds du Christ crucifié52. L’interprétation de l’image dépend en réalité de l’interprétation de la banderole et la compréhension à la fois des détails et de l’ensemble sera considérablement simplifiée une fois que nous saurons ce que désigne la banderole.

L’écharpe blanche n’est pas du tout une bande ou une banderole, ce n’est pas non plus une simple draperie ornementale : c’est un voile. C’est en réalité LE VOILE, c’est-à-dire le rideau du tabernacle qui, selon la plus ancienne tradition orientale, symbolise le firmament séparant la terre du ciel. La discussion sur la signification du voile a été de tout temps vivace en Orient, puisque les rideaux de l’iconostase, qui ont une fonction précise dans le rite de toutes les Églises orientales, réclamaient en fait quelques explications53. Cependant, l’interprétation du voile du tabernacle comme « firmament » était très commune en Occident aussi. Bède, par exemple, dans son De Tabernaculo [Sur le tabernacle], explique, en accord total avec les théologiens orientaux, que « le voile représente le firmament ». Quand, une fois par an, ajoute-t-il, le grand prêtre d’Israël traversait le rideau firmament du tabernacle afin de faire offrande (Lévitique, xvi, 12 sq.), comme le Christ, Grand Prêtre éternel, en réalité « il entrait au ciel même » (in ipsum coelum intravit)54. Or, le rideau firmament, selon le livre de l’Exode (xxvi, 31 sq.), était suspendu devant quatre piliers. Ces piliers étaient souvent identifiés aux quatre coins du monde, mais un champ très vaste était offert à d’autres interprétations. Bède, par exemple, identifiait les quatre piliers avec « les pouvoirs des armées célestes, ornés des quatre vertus », et des interprètes postérieurs du tabernacle affirmèrent que les piliers signifiaient les Apôtres55. Dans la miniature de Reichenau, ce ne sont ni les armées célestes, ni les vertus, ni les apôtres que les quatre piliers tenant le voile du tabernacle sont censés représenter, mais les quatre virtutes animales, les Évangélistes — ce qui est logique, dans la mesure où l’image précède un Évangile56.

Il serait plaisant de penser que l’artiste, représentant les quatre bêtes des Évangiles, entendait aussi faire allusion à la tâche missionnaire de l’empereur. Après tout, l’empereur était couronné par Dieu ad praedicandum aeterni regis evangelium, « pour prêcher l’Évangile du Roi éternel ». Cette idée était exposée dans la très officielle « messe pour le Roi », elle était répétée dans bien des messes de couronnement, et les othoniens en avaient fait le programme de leur politique missionnaire57. La combinaison du voile et des animaux, cependant, dérivait directement des modèles carolingiens que suivait l’artiste. Ces détails techniques, pour intéressants qu’ils soient, ne nous retiendront pas ici58. Pourtant, il faut mentionner que, dans plusieurs Bibles carolingiennes, se trouve une image qui représente les quatre bêtes avec, assise sur un trône, la silhouette d’un homme qui tient un voile au-dessus de sa tête. Cette miniature apporte un appui bienvenu à l’interprétation de la banderole comme « firmament », car le voile qui ondule au-dessus de la tête de cette silhouette masculine descend tout droit du voile que l’antique dieu romain Caelus tient au-dessus de sa tête pour indiquer le firmament59.

Symboliquement, le voile du tabernacle était censé séparer le ciel de la terre. La fonction originelle du rideau était de séparer, à l’intérieur du Temple, le sanctuaire du saint des saints (Exode, XXVI, 33). Pour Bède qui, une fois de plus, fait un raisonnement contraire aux traditions, cette division du Temple apparaissait comme un symbole de l’Église, elle-même double : des hommes voyageant en bas sur la terre, et des saints ainsi que des anges gouvernant au-dessus dans les hauteurs. Cette réflexion sur l’Église double, Bède y arriva parce que le voile lui rappelait les deux natures du Christ médiateur qui était, à la fois, sur terre, l’homme Jésus et, dans l’éternité céleste, le cosouverain de Dieu60. Bède, du moins, nous offre un indice pour nous aider à comprendre le rideau de séparation comme une indication des deux natures du Christ.

Terra portant le Crucifié

Ivoire d’Echternach.

Gotha, xie siècle. Extrait de A. Goldschmidt, Elfenbeinskulpturen, II, pl. IX, fig. 23.

Scène eschatologique, époque carolingienne.

Miniature, Bible vivienne, IXe siècle. Paris, Bibliothèque nationale,

Ms. Lat. 1, f°416.

Scène eschatologique, époque carolingienne.

Miniature, Bible, IXe siècle.

Rome, San Paolo fuori le Mura, f° 307 v°.

Maiestas Domini supra Caelum.

Sarcophage de Junius

Bassus (359 apr. J.-C.).

Rome, Grottes du Vatican.

Extrait de F. Gerke,

Der Sarkophag des Junius Bassus, Berlin, 1936, pl. 5.

Voir aussi F. Gerke,

Christus in der Spätantike, Mayence, 1948, pl. 52 et 53.

La comparaison à première vue étrange de Bède devient moins énigmatique si l’on se tourne vers un autre élément particulier de la miniature d’Aix : la stature apparemment gigantesque de l’empereur dont les pieds reposent sur la terre alors que sa tête se trouve au ciel. Entre parenthèses, il existe une miniature du contemporain d’Othon en Orient, l’empereur Basile II, qui, de même, se dresse comme un géant de la terre jusqu’au ciel, tandis que ses ennemis vaincus sont courbés en bas61. La stature géante, naturellement, était une marque distinctive, non seulement des empereurs hellénistiques, Romains ou Byzantins, honorés par des monuments colossaux, mais aussi du Christ. C’était une caractéristique bien connue des croyances populaires du christianisme primitif, particulièrement dans les milieux docétiques et gnostiques, qui peut même s’être inspirée d’une tradition rabbinique concernant Adam : « Le premier homme allait de la terre jusqu’au firmament62. » Cependant, la vision d’un Christ géant était également orthodoxe. Elle était maintenue vivace dans l’Église par le psaume XVIII : « Il s’est réjoui comme un géant de prendre sa course. » Et bien que, dans le psaume, la stature géante de Dieu — Justin le compare à l’Héraclès mythique — n’ait pas de relation évidente avec les deux natures, saint Ambroise parle néanmoins, à ce propos, du Christ comme gigas geminae substantiae [géant à la substance jumelle (ou double)]. Le psaume a été considéré par la suite comme allusion soit à l’incarnation, soit à la résurrection et l’ascension du Christ63. Et peut-être faudrait-il relier le « géant aux deux substances » d’Ambroise à une interprétation classique de la tête et des pieds du Christ, courante en Orient. « La tête signifie la divinité du Christ ; les pieds, son humanité », écrit Cyrille de Jérusalem64 ; et il était très commun, en particulier à propos des « pieds pareils à du beau cuivre » de la Révélation (I, 15), d’expliquer que les pieds du Christ indiquaient l’incarnation65.

Le climat intellectuel de la période othonienne nous autoriserait probablement à prendre en considération les textes grecs. Cependant, nous n’avons besoin du secours ni des auteurs gnostiques ni des théologiens orientaux pour expliquer la miniature de Reichenau. A priori, il paraîtrait improbable que le maître des Évangiles d’Aix ait été inspiré par autre chose que des textes conventionnels pour son image si peu conventionnelle. Une source qui n’a rien d’obscur s’avère décisive : les Enarrationes in Psalmos d’Augustin [Exposés sur les Psaumes], qui peuvent aussi servir à illustrer le gigas geminae substantiae d’Ambroise. Quand il interprète le psaume XCI, Augustin s’exclame : « Ô Christ, toi qui sièges au ciel à la droite du Père, mais qui luttes de tes pieds et de tes membres sur la terre66. » Augustin, ici, ne fait que reprendre une idée qu’il avait traitée plus complètement dans son commentaire sur le psaume précédent, le psaume XC, où il discute le mot « tabernacle » (v. 10) et il remarque que le mot était utilisé pour désigner la chair humaine67 : « Le tabernacle de Dieu est la chair. Dans la chair, le Verbe a demeuré, et la chair est devenue un tabernacle pour Dieu. » Augustin continue ensuite : « Dans ce tabernacle même, l’Empereur [c’est-à-dire le Christ] a milité pour nous » — « In ipso tabernaculo Imperator militavit pro nobis ». Une fois de plus, il remarque à cette occasion : « Il est loin au-dessus de tous les cieux, mais ses pieds, il les a sur terre : la tête est au ciel, le corps sur la terre. » Et, afin d’empêcher toute possibilité de dichotomie et de préserver le « une personne, deux natures » du dogme, il ajoute : « Mais il ne faudrait pas croire que la tête est séparée du corps ; il y a solution de continuité dans l’espace, mais conjonction dans l’amour68. »

Il faut mentionner que l’exégèse augustinienne de ce psaume fut répétée bien des fois et qu’elle était généralement bien connue. Elle passa dans la glose ordinaire du Psautier ; on la trouve dans le commentaire des psaumes attribué à Bède ; elle apparaît plus tard dans les gloses marginales du Psautier de Canterbury et dans le commentaire sur les psaumes de Pierre Lombard, et elle se trouve probablement aussi dans beaucoup d’autres écrits69.

L’artiste de Reichenau n’est pas tombé sur ces passages par hasard. Ayant apparemment reçu commande de réaliser un portrait triomphal de l’empereur, il se tourna tout naturellement vers le psaume XC et consulta le commentaire de saint Augustin. Celui-ci était en effet le grand psaume de victoire, le psaume « impérial » par excellence selon la plus ancienne tradition, car il contient le verset célèbre (v. 13) : « Tu écraseras la vipère et le basilic, le lion et le dragon, tu les piétineras [sous tes pieds]70. » En fait, ce psaume était pour de nombreuses raisons si irrésistiblement impérial que les très rares et assez exceptionnelles représentations du Christ en grand uniforme d’empereur romain — armure dorée et fibule d’épaule impériale à trois pendants — sont toutes en rapport avec le psaume XC, 13, bien que, par ailleurs, des « dieux en uniforme » soient un sujet représenté avec une certaine fréquence à la fin de l’Antiquité71. Il ne peut y avoir le moindre doute, par conséquent, que l’exégèse augustinienne du psaume XC ait poussé l’artiste à représenter l’empereur vivant à la manière du Christ, comme Imperator in tabernaculo militans [Empereur en armes sous la tente (et sur le tabernacle)]. En conséquence, il fit repasser le mot ambivalent tabernaculum de son sens figuré (« chair ») à son sens primitif de tabernacle ; de là, dans son tableau, le « voile du tabernacle » qui devint aussi pour lui un accessoire essentiel pour diviser le corps de l’empereur et en indiquer la nature géminée — pedes in terra, caput in coelo [les pieds sur la terre, la tête au ciel].

Pour comprendre la fonction spécifique du voile, il faut considérer un autre motif iconographique : l’image de l’ascension du Christ montrant les pieds de l’Incarné alors que le corps et la tête ont déjà disparu au ciel72. Peut-être, sans que cela soit indispensable, le concept de Christus Gigans a-t-il aussi exercé une influence.

Maximus ecce gigans scandit super astra triumphans

(Voici le plus grand géant qui enjambe les étoiles dans son triomphe),

peut-on lire sur une inscription en vers qui commente une représentation de l’ascension dans les Évangiles de Bamberg, au début du XIe siècle73. En tout cas, le nouveau type d’illustration de l’ascension, très répandu au XIIIe siècle et vers la fin du Moyen Âge, fit sa première apparition aux alentours de l’an 1000, dans deux manuscrits anglo-saxons ainsi que dans les Évangiles de Bernward à Hildesheim74. Elle marque une rupture totale avec toutes les traditions occidentales aussi bien qu’avec l’iconographie orientale. Jusque-là, l’ascension avait été dépeinte sous la forme d’une apothéose antique ou d’une épiphanie ; ici, cependant, le Christ ne devient pas manifeste, il disparaît au ciel75. C’est-à-dire, alors que caput et corpus Christi [Tête et Corps du Christ] sont au ciel, les pieds seuls — symboles de l’incarnation — restent comme signe visible du fait historique que le Dieu incarné est passé sur terre. De plus, c’est le firmament qui partage le corps du Christ et suggère les deux natures76, tout comme le « firmament » divise, dans le portrait de Reichenau d’Othon II, le corps de l’empereur.

Le Christ triomphant.

Mosaïque, VIe siècle.

Ravenne, chapelle archiépiscopale.

D.R.

La disparition du Christ : L’ascension. Miniature, Évangiles de Saint-Bernward, XIe siècle. Hildesheim, trésor de la cathédrale, Ms. 18, f° 175 v°.

Extrait de S. Beissel, Des Hlg. Bernward Evangelienbuch,

Hildesheim, 1891, pl. XXIV.

Le ciel — c’est-à-dire le voile du tabernacle — dans l’image de l’empereur exige encore quelques commentaires. Le voile est tenu par l’aigle de Jean et l’ange de Matthieu de telle manière que la tombée du pli laisse la tête, la poitrine et les épaules ainsi que les attaches de la poitrine de l’empereur « au-dessus », c’est-à-dire au ciel, alors que le corps, y compris les mains, reste en dessous. Il faut se rappeler que la tête, la poitrine, les épaules et les attaches de la poitrine étaient les endroits où l’empereur était oint d’huile sainte. Ces parties de son corps font donc référence, pour ainsi dire, au christus domini [l’oint du Seigneur] alors que tronc et membres sont ceux d’un homme ordinaire. On pourrait être surpris de voir les mains au-dessous du voile, puisque les mains de l’empereur étaient ointes, elles aussi. Mais il se trouve que ce détail est exact : l’onction des mains n’était pas pratiquée au couronnement impérial, et elle n’était pas encore utilisée au moment du couronnement allemand d’Othon II à Aix (961), bien qu’elle ait été introduite un peu plus tard, dans un ordo de couronnement qui date d’entre 980 et 100077.

L’explication des parties restantes du voile est plus difficile. Le lion de Marc et le bœuf de Luc laissent pendre les bouts du rideau si habilement que son extrémité effleure la couronne des deux reguli qui encadrent le tabouret de l’empereur, c’est-à-dire ses pieds qui « militent sur terre ». Cet élément a été emprunté aux modèles carolingiens, où nous remarquons que les extrémités du voile effleurent juste le mufle du bœuf et la gueule du lion qui, jouant comme des petits chiens, essaient de happer les bouts pendants [voir l’illustration page 711]78. Dans les Évangiles d’Aix, cependant, l’effleurement de la couronne des reguli a apparemment une signification plus précise. On ne saurait trouver meilleure explication que les mots de l’Évangile de Pierre, où l’auteur relate les événements de la résurrection du Christ : les soldats, en sentinelle devant la tombe, voient deux anges descendre des hauteurs et entrer dans le sépulcre ; puis ils voient « trois hommes [au lieu de deux] qui reviennent de la tombe ; et les deux en soutiennent Un ; la tête de ces deux touche au ciel ; mais la tête de Celui qu’ils soutiennent se dresse au-delà des cieux »79. Cela correspondrait presque parfaitement à la scène comme l’a dépeinte le maître de Reichenau. La tête des deux reguli « touche au ciel », c’est-à-dire le bout du voile représentant le firmament ; mais la tête du personnage central, c’est-à-dire l’empereur, « se dresse loin au-delà des cieux ».

Malheureusement, il est impossible que le peintre des Évangiles d’Aix ait pu étudier l’Évangile apocryphe de Pierre, dont rien ne prouve qu’il ait été connu en Occident80. Mais, même s’il nous faut exclure l’Évangile de Pierre comme source d’inspiration possible81, il peut cependant nous aider à comprendre les intentions de l’artiste. En accord avec l’interprétation augustinienne du psaume XC, l’artiste devait montrer que la tête de l’empereur était longe super coelos [bien au-dessus des cieux]. Il pouvait, cependant, démontrer très facilement que la tête était « loin au-delà des cieux » en laissant le firmament effleurer la couronne des princes subordonnés à l’empereur ; leur tête atteint jusqu’au ciel ou jusqu’au firmament, mais la tête de l’empereur se dresse au-delà des cieux. C’est un expédient purement artistique qui ne paraît pas appeler d’interprétation textuelle supplémentaire ; il était censé s’expliquer de lui-même.

Une fois ce point éclairci, un autre détail de la miniature se met en place : les quatre personnages du dessous, les princes spirituels et séculiers. Si la partie supérieure représente une sphère « au-delà des cieux », et la partie centrale une sphère sous le ciel mais qui atteint « jusqu’au firmament », le tiers inférieur représenterait donc clairement la « terre » subcéleste. En fait, ce sens particulier de la tripartition est confirmé par des manuscrits carolingiens. L’Apocalypse de Trèves, par exemple, ou la Bible de San Paolo montrent la Maiestas Domini d’une façon semblable : dans le tiers supérieur, on voit le Christ avec les quatre symboles animaux ; dans le tiers médian, il y a les vingt-quatre Anciens, leur corps au niveau des genoux et des pieds du Sauveur, et leur nimbe effleurant le ciel ; et dans le tiers inférieur, la foule sans nimbe avec Jean ou Isaïe respectivement dans le coin droit où, dans les Évangiles d’Aix, le clergé a sa place82.

Les modèles carolingiens sont importants pour nous, parce qu’ils sont un commentaire, là où l’artiste de Reichenau les suit, et ils sont surtout révélateurs quand il choisit de s’en éloigner. Une comparaison de la miniature d’Aix avec les célèbres images de trône carolingiennes — par exemple Charles le Chauve dans la Bible vivienne et dans le Codex Aureus83 — l’illustre très clairement. Certes, il y a aussi un voile dans les miniatures carolingiennes ; il est attaché aux piliers du dais-ciborium qui surmonte le trône. Mais le voile ne passe pas en travers du corps du souverain et ne le divise pas en deux ; il sépare sa tête de la Main de Dieu. Dans la miniature de Reichenau, cependant, la tête de l’empereur passe à travers le rideau ou « ciel », de sorte que la dextera Dei [la dextre de Dieu] est maintenant en contact direct avec la tête d’Othon ; de plus, la ligne du firmament même divise maintenant le corps de l’empereur en deux sections, l’une supercéleste, l’autre subcéleste. La comparaison explique aussi le rôle des quatre symboles animaux comme porteurs du voile : le rideau attaché aux piliers du dais du trône ne suggère pas le mot de « tabernacle », et il ne communique pas non plus le sens de « firmament » et de « loin au-dessus des cieux » que le peintre de Reichenau voulait évidemment exprimer. De plus, la présence même des animaux ainsi que de la mandorle entourant l’empereur indique qu’il est à la place du Christ, l’Empereur « militant pour nous dans le tabernacle ». Enfin, le voile partageant le corps souligne que l’empereur sur terre a en commun avec le Christ les deux substances — humaine par nature, mais divine par grâce et par consécration.

Tout cela résulte d’une philosophie de l’État qui est très différente de celle que suggèrent les représentations de trône carolingiennes. Il est vrai que, pour les monarques carolingiens, c’est aussi de la Main de Dieu le Père qu’émanent la bénédiction et la grâce divines, et il y a aussi une relation entre le souverain sur un trône et le très éloigné Père au Ciel, mais le Christ est absent de ces scènes. Le concept carolingien d’une royauté semblable à celle de David était catégoriquement théocentrique : « Tu es le vice-régent de Dieu, et l’évêque est à la deuxième place, seulement le vice-régent du Christ », comme l’écrivait le savant Cathwulf à Charlemagne84.

Rien n’aurait pu être plus opposé au peintre de Reichenau. Son empereur est à la place du Christ, et la main qui s’étend vers le bas depuis le haut du tableau est entourée d’un nimbe en forme de croix : ce n’est probablement pas la Main du Père, mais plutôt Celle du Fils85. En bref, le concept othonien de la royauté que montrait l’artiste de Reichenau n’était pas théocentrique ; il était catégoriquement christocentrique. Une centaine d’années ou plus de piété monastique centrée sur le Christ86 ont affecté aussi l’image de la souveraineté. En fait, la miniature unique de Reichenau est l’expression picturale la plus puissante de ce que l’on peut appeler la « royauté liturgique » — une royauté fondée sur le Dieu-homme plutôt que sur Dieu le Père87. En conséquence, l’artiste de Reichenau a pris le risque de transférer aussi les « deux natures en une seule personne » du Dieu-homme à l’empereur othonien. Tout aussi clairement que l’Anonyme normand dans ses traités, le maître des Évangiles d’Aix a exposé le concept de la gemina persona du souverain.

Le Christ en Majesté avec vingt-quatre sages.

Miniature carolingienne, IXe siècle. Rome, San Paolo fuori le Mura, Bible, f° 116 v°.

Photo Princeton University.

Le Christ en Majesté avec vingt-quatre sages.

Miniature carolingienne, IXe siècle. Apocalypse de Trèves, Stadtbibliothek, ms. 31, f° 61.

Photo Princeton University.

Intronisation de Charles le Chauve.

Miniature carolingienne, Bible vivienne, IXe siècle.

Paris, Bibliothèque nationale, ms. lat. 1, f° 423.

Extrait de W. Köhler, Die Schule von Tours, 1930, pl. 76.

Intronisation de Charles le Chauve.

Miniature carolingienne, Évangiles de Saint-Emmeram (Codex aureus).

Munich, Staatsbibliothek, Clm. 14000, Cim. 55, f° 5 v°.

Extrait de G. Leidinger, Codex aureus, 1921, I, pl. 10.

LE NIMBE D’ÉTERNITÉ

Des choses difficiles et trop détaillées à décrire en paroles sont quelquefois exprimées plus clairement et de façon plus concise par une formule iconographique. Il a été dit ci-dessus que, dans le traité de l’Anonyme normand, Tibère qua « César » apparaissait, pour ainsi dire, avec un nimbe, alors que l’« inique Tibère », l’homme privé, était certainement sans nimbe. Cette métaphore, choisie à dessein, peut en fait nous aider à expliquer encore un autre aspect du concept médiéval de la gemina persona du souverain.

Dans l’art de la fin de l’Antiquité, nous voyons souvent le nimbe conféré à certains personnages qui pourraient incarner une idée dépassant l’individu même ou une notion générale. Cette marque spéciale de distinction indiquait que le personnage était censé représenter à tous points de vue un continuum, quelque chose de permanent et d’éternel au-delà des contingences du temps et de la corruption. Des provinces romaines comme l’Égypte, la Gaule, l’Espagne et autres étaient parfois représentées nimbées — par exemple dans la Notitia dignitatum de la fin de l’Antiquité88. Dans ce cas, nous appelons généralement ces figures féminines nimbées des « abstractions » et des « personnifications », ce qui est correct ; mais nous devons rester conscients que le trait le plus important de toutes les personnifications et abstractions, c’est leur caractère supratemporel, leur continuité dans le temps. En fait, le nimbe ne mettait pas tant en évidence la personnification que le Genius de chaque province particulière, c’est-à-dire son pouvoir fécond et créatif éternel, puisque genius vient de gignere. Beaucoup de ce que nous avons aujourd’hui tendance à associer avec des slogans du genre de Roma aeterna ou la France éternelle89 était exprimé très précisément par l’Aegyptus, la Gallia, l’Hispania quand ces figures étaient décorées de leur nimbe. La même chose était vraie en ce qui concernait des idées ou des vertus. Iustitia ou Prudentia, qui étaient des déesses de l’Antiquité païenne, étaient censées représenter des forces perpétuellement efficaces ou des formes d’existence perpétuellement valides quand elles étaient figurées, dans l’art chrétien, avec le nimbe90. En d’autre termes, chaque fois que nous écrivons une idée avec une majuscule et qu’en anglais, par exemple, nous changeons même le genre du neutre au féminin, nous entourons en réalité l’idée ou la notion d’un nimbe et indiquons son éternité en tant qu’idée ou que pouvoir.

Dans ce sens, et tout à fait dans le sens de l’Anonyme normand, les empereurs byzantins jusqu’à la chute de Constantinople et même après étaient représentés nimbés. L’origine du nimbe impérial et sa transformation du symbole païen de divinité en symbole chrétien de sainteté ne nous occuperont pas ici91. Le nimbe de l’empereur byzantin, qui, même à l’époque chrétienne, faisait encore référence à la τὐχη [Tyche], le genius imperatoris [le génie de l’empereur], faisait référence dans les périodes postérieures principalement au pouvoir impérial en tant que tel, qui était considéré comme perpétuel et éternel et, de ce fait, vénérable et saint aussi dans le sens chrétien, sans rapport bien sûr avec la présence ou l’absence de qualités saintes ou vénérables chez le porteur de la couronne en personne. Certes, un empereur pouvait aussi être adoré personnellement et indépendamment en tant que saint, comme, par exemple, Constantin le Grand92 ; le nimbe, cependant, ne dépendait pas de l’inscription d’un empereur sur les catalogues des hagiarques. Il indiquait le porteur et l’exécutant d’un pouvoir perpétuel venu de Dieu, et il faisait de l’empereur l’incarnation d’une sorte de « prototype » qui, étant immortel, était sanctus [saint], quel que soit le caractère personnel ou même le sexe de son dépositaire. Par exemple, l’impératrice Irène, pendant qu’elle gouvernait l’Empire en tant que régente pour son fils Constantin VI, était mentionnée dans les documents officiels non comme l’« impératrice », mais comme l’« Empereur » — Eίρηεη πιστὸς ϐασιλεύς93 [Irène, le pieux empereur].

De plus, le Moyen Âge était peut-être plus conscient que nous ne le sommes des différentes catégories ou mesures du temps. Amalaire de Metz, par exemple, dans ses acclamations à l’empereur Louis le Pieux, distingue, avec beaucoup de perspicacité, entre l’individu empereur et le prototype éternel ; il souhaite « longue vie » au « divin Louis », mais souhaite l’« éternité » au « nouveau David » qu’incarne l’empereur carolingien :

Divo Hludovico vita !

Novo David perennitas !

En d’autres termes, Louis était nimbé, non pas sous l’influence de l’épithète divus, mais par la perennitas du pieux roi d’Israël en qui l’idée impériale carolingienne culminait et se manifestait94.

C’est peut-être pour concurrencer l’empereur byzantin que le pape Grégoire VII revendique le nimbe pour tous les papes, en quelque sorte ex dignitate officii [en raison de la dignité de la fonction], parce que le poète de cour de Théodoric le Grand, Ennode de Pavie, avait dit : « Qui peut douter qu’il soit saint, celui que la hauteur d’une si grande dignité a grandi95 ! » Le sens exact de ce genre de sainteté ex officio [dérivée de la fonction] a été très bien exprimé par Pierre Damien : « C’est une chose d’être saint de par les mérites de sa vie, et c’en est une autre d’être appelé saint en raison du ministère de son rang96. » On peut se demander si le nimbe médiéval carré, ou nimbus perfectionis [nimbe de perfection] qui décore si souvent des évêques, des prêtres, ou des diacres anonymes en tant que représentants de leur ordo ecclésiastique, ne se réfère pas à la perfection et à l’éternité de l’office consacré per se ou de la dignitas, sans prendre en considération son dépositaire97.

De plus, le polémiste normand, quand il opposait les « briques de Canterbury » au « siège » de Canterbury, était peut-être beaucoup moins original qu’il n’y paraît. Les Byzantins, longtemps avant lui, avaient affirmé que l’essence pour ainsi dire « nimbée » de l’ancienne Rome sur le Tibre, ou son genius éternel, avait été transférée à la nouvelle Rome sur le Bosphore, et que tout ce qui restait sur les rives de la rivière italienne n’était que des briques, des pierres et les ruines de bâtiments d’où le genius loci, la vie pérenne, s’était évaporé98. Les prétendus Versus Romae, poème antiromain datant probablement de la fin du IXe siècle, reflètent très distinctement ces sentiments :

Tes empereurs t’ont depuis si longtemps désertée, Rome,

Et ton nom et ton honneur se sont enfuis chez les Grecs…

La florissante Constantinople est maintenant appelée la nouvelle Rome,

L’effondrement moral et mural est, antique Rome, ton lot.

Et le poète conclut la première moitié des distiques avec un vieux palindrome : Roma tibi subito notibus ibit amor, « Rome, l’amour te quittera soudain »99. Le corps nimbé de Rome quittera son corps matériel, ou, comme l’auraient dit les juristes d’une époque très postérieure, « sera transféré et transmis du Corps naturel » : et c’est ainsi que Rome est passée d’incarnation en incarnation, allant d’abord à Constantinople et plus tard à Moscou, la troisième Rome, mais aussi à Aix-la-Chapelle, où Charlemagne construisit un « Latran » et fit apparemment le projet d’établir la Roma futura100. Il ne faut pas nous y tromper : ce n’étaient pas là des comparaisons ou des allégories du genre de « Genève, la Rome protestante »101. Constantinople, Aix et d’autres prétendaient chacune être une nouvelle Rome, tout comme un roi hellénistique ou un empereur romain pouvait affirmer être un εεος Διοευσος [nouveau Dionysos] ou un εεος Hλιος [nouvel Hélios] et un monarque carolingien un novus David et un novus Constantinus — des incarnations temporelles de l’image du dieu ou du héros, sa substance et son pouvoir de vie perpétuels. Ils étaient les détenteurs temporaires du nimbe de leur prototype divin ou héroïsé102.

Tout cela semble encore plus vrai en ce qui concerne Jérusalem, bien que la Jérusalem transcendantale signifie une éternité atemporelle plutôt que la continuité dans le temps. La cité originelle du Christ, le corps matériel de Jérusalem, avait été détruite par Titus ; Aelia Capitolina, la nouvelle ville fondée par Hadrien sur les ruines de la cité de David, était dépourvue de metaphysis. Pourtant, la Jérusalem « nimbée » pouvait descendre sur terre à tout moment, ne fût-ce que pour l’heure de fête où l’on consacrait un nouveau sanctuaire, et elle conférait alors le lustre de l’éternité à toute la ville anodine ou même à l’église de village103.

En conséquence, le nimbe indiquait toujours, d’une façon ou de l’autre, un changement de la nature du temps. Il signifiait que l’individu nimbé, qu’il s’agisse d’un lieu ou d’une personne, participait aussi d’une catégorie de « temps » qui était différente de celle déterminant la vie naturelle sur terre, comme l’esprit médiéval la comprenait. Certes, le nimbe ne transportait pas son porteur dans l’aeternitas Dei [éternité de Dieu] qui est sans continuité parce qu’elle contient tous les temps, passé et futur. Pourtant, le nimbe déplaçait aussi son porteur : il le transportait, scolastiquement parlant, du Tempus à l’aevus, du Temps à la Perpétuité, en tout cas à un quelconque continuum de temps sans fin ; la personne nimbée, ou plutôt la personne parce que nimbée, son ordo, « ne mourait jamais ». Le nimbe signifiait de plus que son porteur individuel représentait un « prototype » plus général, quelque Immuable dans le temps muable de cette terre, et que, conjoint et associé avec lui, il y avait un certain pouvoir ou une image dont la vraie place était ce continuum sans fin que le Moyen Âge en vint à appeler aevum. Et puisque l’aevum était l’habitat des Idées, Logoi ou Prototypes, ainsi que des anges de la philosophie chrétienne alexandrinisée, il devient compréhensible qu’en dernier ressort, le « corps politique » du roi des juristes Tudor ait laissé transparaître une telle ressemblance avec les « saints esprits et anges » et que le rex christus de l’Anonyme normand ait été aussi doué de la nature supérieure de Médiateur, un roi humain par nature et divin par grâce104.

Il serait difficile de trouver plus appropriée et en même temps plus plaisante illustration du problème général des Deux Corps du Roi dans son contexte du début du Moyen Âge que la petite histoire insérée dans une homélie attribuée à tort à Jean Chrysostome. C’est un sermon du dimanche des Rameaux, et le prédicateur inconnu discute, fort à propos, le rôle important qu’a joué, dans l’économie du salut, le petit âne qui a porté l’Attendu à travers la ville de Jérusalem ce jour-là105. La fidèle créature est assez souvent mentionnée dans les écrits des Pères, qui croyaient généralement que l’animal messianum [animal du Messie] avait été finalement rendu à son précédent propriétaire ; et le prédicateur du dimanche des Rameaux ne faisait pas exception à la règle quand il en vint à parler de l’âne :

Il est vrai (disait-il) que l’animal, après avoir fait son entrée à Jérusalem de Judée, fut rendu à son propriétaire ; mais la prophétie concernant l’animal resta vivace en Judée. Car le Christ avait eu besoin non pas de la nature visible mais de la nature intelligible de cet animal ; c’est-à-dire non pas de la chair, mais de l’idée. Par conséquent, la chair fut rendue, mais l’idée gardée : caro remissa est, ratio autem retenta est106.

En d’autres termes, le corps naturel du petit âne, après avoir accompli sa tâche pour accomplir à la lettre les prophéties d’Isaïe (LXII, 10) et de Zacharie (IX, 9), fut renvoyé à son précédent propriétaire ; car le Seigneur n’avait plus besoin de son corps visible et matériel. Le corps messianique perpétuel de l’âne, cependant, sa ratio ou idée ou prototype, ainsi que la vision prophétique qu’il représentait et contribua à accomplir, ces éléments étaient indispensables au déroulement du salut et inséparables de l’idée de messie. Ainsi le « corps politique » immortel de l’animal resta dans la Ville sainte avec le Messie, il fut « nimbé », enveloppé de la lumière divine de son Cavalier.

Caro remissa, ratio retenta ! En ce sens, Charles Ier en chair et en os pouvait être renvoyé à Oxford, mais sa ratio nimbée sous la forme de son effigie sur son sceau restait au Parlement — ce qui ne veut pas dire que l’âne temporel sans nimbe doive toujours être cherché à « Oxford », ni l’âne perpétuel nimbé toujours au « Parlement »…

APPENDICES

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Notes

ABRÉVIATIONS

A.H.R.

American Historical Review

A.K.K.R.

Archiv für katholisches Kirchenrecht

Arch. U.F.

Archiv für Urkundenforschung

B.Z.

Byzantinische Zeitschrift

C.

Codex Justiniani (voir Corpus Iuris Civilis [1584], vol. V et VI)

C.S.E.L.

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum

D.

Digesta (voir Corpus Iuris Civilis [1584], vol. I-III)

D.A.

Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters

D.A.C.L.

Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie

E.H.R.

English Historical Review

Erg. Bd.

Voir Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Ergänzungsband

Feud.

Libri Feudorum (voir Corpus Iuris Civilis [1584], vol. IV)

Glos. ord.

Voir Glossa ordinaria

H.Z.

Historische Zeitschrift

Inst.

Institutiones Justiniani (voir Corpus Iuris Civilis [1584], vol. IV)

J.R.S.

Journal of Roman Studies

Lib. aug.

Voir Liber augustalis

M.G.H.

Monumenta Germaniae Historica

Les séries citées en abrégé sont :

Epp. sel.

Epistolae selectae (octavo)

L.d.L.

Libelli de Lite

SS. r. Germ.

Scriptores rerum Germanicorum (octavo)

Const.

Constitutiones et acta publica

M.Ö.I.G. [M.I.Ö.G.]

Mitteilungen des Österreichischen Instituts für Geschichtsforschung

Nov.

Novellae (voir Corpus Iuris Civilis [1584], vol. IV)

P. Gr.

Migne, Patrologia graeca

P.L.

Migne, Patrologia latina

Q.F., Q.F.i.A.B.

Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken

R.E.

Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschqft, éd. Pauly, Wissowa, Kroll, et al.

Rev. bénéd.

Revue bénédictine

R.M.

Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts : Römische Abteilung

Sitz. Ber.

Sitzungsberichte

VI

Liber Sextus (voir Corpus Iuris Canonici [1588], vol. III)

Warburg Journal

Journal of the Warburg and Courtauld Institute

X

Liber Extra (voir Corpus Iuris Canonici [1588], vol. II)

Z.f.K.T.

Zeitschrift für Katholische Theologie

Z.f.R.G.

Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte

INTRODUCTION

1. F. W. Maitland, Selected Essays, Cambridge, 1936, pp. 104-127, paru in Law Quarterly Review, XVII, 1901, pp. 131-146.

2. Ibid., p. 117. Qu’un tel désordre n’ait pas été réservé à l’Angleterre n’était bien sûr pas ignoré de Maitland, puisque Otto von Gierke, Deutsches Genossenschaftsrecht, Berlin, 1891, III, p. 294, n. 148, cite un parallèle frappant. Antonius de Butrio, un canoniste du XIVe siècle, prétend qu’il n’y avait aucune différence en ce qui concerne la propriété ecclésiastique « sive dicas Christum, sive praelatum, sive ecclesiam universalem, sive particularem possidere, sive episcopum, sive alium praelatum, sive Papam vicarium Christi ».

3. Sir William Blackstone, Commentaries on the Laws of England, I, c. 7 (1re éd., 1765), p. 237 sq.

4. Ibid., I, p. 246.

5. L’invisibilité royale n’est pas expressément mentionnée par Blackstone, mais elle appartient aux définitions habituelles du corps politique ; voir infra, chap. I, n. 2, à propos de Plowden : « … le Corps politique est un Corps qui ne peut être vu ou touché », ou Calvin’s Case (1608) in Sir Edward Coke, The Reports, éd. par G. Wilson, Londres, 1777, VII, 10-10a : « … car la capacité politique est invisible et immortelle » (cf. 12a).

6. Blackstone, Comm., I, p. 270.

7. Ibid., I, c. 18, p. 469 ; Maitland, Sel. Ess., p. 75.

8. Voir les remarques de Maitland in F. Pollock et F. W. Maitland, The History of English Law, 2e éd., Cambridge, 1898 et 1923, I, p. 512, ainsi que 495, et Sel. Ess., p. 105 sq. Également son étude « The Corporation Sole », Sel. Ess., pp. 73-103 avec (p. 264) une précieuse liste de cas extraits des Year Books (réimprimé de L.Q.R. XVI [1900], pp. 335-354), dans laquelle Maitland, avec sa maîtrise unique, révèle les influences de l’Eigenkirchenrecht du haut Moyen Âge sur les conceptions ultérieures, à commencer par le concept de corporation unitaire.

9. Maitland, Sel. Ess., p. 105.

I

LE PROBLÈME : LES RAPPORTS DE PLOWDEN

1. Maitland, Sel. Ess., p. 109 : « Il ne serait pas facile de dire si ce genre de langage était véritablement nouveau vers l’année 1550, ou si on ne l’avait jamais rapporté jusqu’à l’arrivée de Plowden ; mais les Year Books ne nous y ont pas préparés. »

2. Edmund Plowden, Commentaries or Reports, Londres, 1816, 212 sq. Référence est faite à l’affaire par Coke, Reports, VII, 10 (Calvin’s Case).

3. Sir John Fortescue, The Governance of England, chap. VI, éd. Charles Plummer, Oxford, 1885, p. 121 ; cf. p. 218, et la citation de la Song of Lewes (p. 217). Voir aussi Fortescue, De Natura Legis Naturae, chap. XXXVI, que S. B. Chrimes cite in extenso dans son admirable édition du De Laudibus Legum Angliae, Cambridge, 1942, p. 154. Voir aussi De Laudibus, chap. XIV, éd. Chrimes, 34, 27, pour des idées connexes.

4. Le character angelicus du roi a été mentionné assez fréquemment dans la littérature moderne — voir, par exemple, Eduard Eichmann, « Königs-und Bischofsweihe », Sitz. Ber. bayer Akad., Munich, 1928, no 6, p. 8 ; Max Hackelsperger, Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke, thèse, Munich, 1934, p. 28, n. 35 ; E. Kantorowicz, Laudes Regiae, mais il n’y a pas encore eu d’étude du problème dans son ensemble. Les passages décisifs quant à cette idée ne se trouvent pas seulement dans la Bible, par exemple Sam., II, XIV, 17 et 20 ; le courant de pensée hellénistique est tout aussi important, sinon plus. Pour le concept selon lequel le roi et le sage représentent une troisième classe distincte, intermédiaire entre les dieux et les hommes, voir Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, p. 98 sq., et, du même auteur, « The Political Philosophy of Hellenistic Kingship », Yale Classical Studies, I (1928), pp. 55-102, en particulier 76 sq., 100 sq. ; les traités étudiés par Goodenough ont été plus récemment édités et commentés par Louis Delatte, Les Traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Bibliothèque de la faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège, XCVII (Liège, 1942) ; voir aussi Artur Steinwenter, « νομοσ εμψυχοσ : Zur Geschichte einer politischen Theorie », Anzeiger der Akademie der Wissenschaften in Wien, phil.-hist. KI., LXXXIII (1946), pp. 250-268, en particulier 259 sq. Pour le concept primitif chrétien, voir, par exemple, Günther Dehn, « Engel und Obrigkeit », Theologische Aufsätze Karl Barth zum 50. Geburtstag, Munich, 1936, p. 90 sq. ; voir aussi la critique de Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin, 1938, p. 58 sq.

5. Plowden, Reports, 213 ; voir infra, chap. VII, n. 302 sq., pour l’affaire du duché de Lancastre.

6. Plowden, Reports, 220a, une affaire à laquelle se réfère de même Coke (ci-dessus, n. 2). Pour le duché de Lancastre, voir infra, chap. VII, n. 302 sq.

7. Plowden, Reports, 213a. La maxime latine (voir note suivante) fut reprise plus tard, par exemple par Sir Edward Coke, The Second Part of the Institutes of the Laws of England, Londres, 1681, p. 307 : « Omne maius dignum trahit ad se minus dignum. » La maxime elle-même devait être connue en Angleterre depuis le XIIIe siècle au plus tard ; voir Matthieu Paris, ad a. 1216, éd. Luard (Rolls Series), II, p. 657, qui reproduit l’opinion du pape Innocent III contre les barons français qui osaient condamner le roi Jean : « … per barones, tanquam inferiores, non potuit ad mortem condemnari, quia maior dignitas quodam modo absorbet minorem. » Pour les maximes juridiques dans le langage juridique anglais en général, voir David Ogg, Joannis Seldeni « Ad Fletam Dissertatio », Cambridge, 1925, Introduction, pp. XLII-XLVI.

8. Sur l’hermaphrodite, voir D. 1, 5, 10. Balde fait allusion à cette décision d’Ulpien dans sa discussion de la décrétale grégorienne sur le droit de présentation qui, ayant à la fois un caractère laïque et un caractère ecclésiastique, semblait un quid mixtum comparable à l’hermaphrodite — ou aux Deux Corps du Roi. Voir la glose de Balde sur c. 3 X 2, 1, n. 7, In Decretalium volumen, Venise, 1580, f° 152 v°, avec beaucoup d’autres citations et la conclusion : « Item quando ex duobus extremis fit unio, remanentibus qualitatibus extremorum, magis principale et magis notabile aliud ad se trahit. » Voir également l’opinion juridique (qui a aussi un intérêt médical) sur l’hermaphrodite dans la maison de Malaspina ; Balde, Consilia, Venise, 1575, III, 237, n. 1, f° 67 v°. La Glossa ordinaria (Bernard de Parme) sur c. 3 X 2, I, fait aussi allusion à cette maxime : « Nota quod causa mixta inter spiritualem et civilem magis sequitur natura[m] spiritualis quam civilis… et sic quod est minus dignum in sui substantia, maioris est efficaciae quo ad iurisdictionem. » Balde lui-même a fait référence à cette maxime souvent ; voir, par exemple, sur C. 9, I, 5, n. 4, Commentaria in Codicem, Venise, 1586, f° 194 v°, ou sur C. 6, 43, 2, n. 1, f° 157 v°, qui correspond assez bien à la théorie anglaise postérieure : « Nota quod in unitis ad invicem, dignius trahit ad se minus dignum. Item quod plurimum potest, trahit ad se quod nimium potest et communicat illi suam propriam dignitatem et privilegia. » Voir aussi la Glossa ordinaria sur les décrétales (Johannes Teutonicus), sur c. 3 X 3, 40, où la maxime est appliquée aux saintes huiles : « Item oleum non consecratum potest commiceri oleo consecrato et dicetur totum consecratum », ce qui suggère au glossateur, v. consecratum : « Et ita sacrum tanquam dignius trahit ad se non sacrum. » Je dois la connaissance de ce passage, ainsi que de celui tiré de Lucas de Penna (infra) à l’intérêt bienveillant du professeur Gaines Post. De plus — et une fois de plus à propos de l’avouerie —, Johannes Andreae, Novella in Decretales, sur c. un. VI 3, 19. n. 12 (Venise, 1612), f° 126 ; et, à propos de juges délégués, Hostiensis (Henri de Segusia), Summa aurea, sur X 1, 29, n. 9 (Venise, 1586), col. 297 ; voir aussi Oldradus de Ponte, Consilia, XVII, n. 1 (Lyon, 1550), f° 7 v°. Pour les civilistes, voir par exemple le juriste napolitain Lucas de Penna, Commentaria in Tres Libros, sur C. 10, 5, 1, n. 17 (Lyon, 1597), p. 33 : « Quotiens enim maius minori coniungitur, maius trahit ad se minus… » Voir aussi, pour l’idée connexe du juge supérieur absorbant le pouvoir de l’inférieur, Frédéric II, Liber augustalis, I, 41 (éd. Cervone, Naples, 1773, qui contient la glose), p. 93 : « … minori lumine per luminare maius superveniens obscurato », passage à propos duquel le glossateur du XIIIe siècle Marinus de Caramanico (ibid., p. 93), remarque : « maior causa trahit ad se minorem », avec une référence à D. 5, 1, 54 ; voir aussi, pour la même idée exprimée par un hexamètre, Nicolas de Braies, Gesta Ludovici Octavi, v. 643, in Bouquet, Recueil des historiens, XVII, p. 323 : « Ut maiore minus cecetur lumine lumen. » Voir également, dans la glose de Marinus de Caramanico, Matthaeus de Afflictis, In utriusque Siciliae… Constitutiones novissima praelectio, Venise, 1562, I, f° 167. La maxime semble venir originellement de Paulus, Sententiae, 1, 12, 8 : « maior enim quaestio minorem causam ad se trahit » ; voir Fontes iuris romani anteiustiniani, éd. S. Riccobono et al., Florence, 1940, II, p. 330, et D. 5, 1, 54.

9. Plowden, Reports, 238, une affaire à laquelle Coke fera plus tard référence, Reports, VII, 32. Il était généralement admis que le corps politique « efface les imperfections » ; voir, par exemple, Bacon, post-Nati, in Works of Sir Francis Bacon, éd. J. Spedding et D. D. Heath, Londres, 1892, VII, p. 668 : « The body politic of the Crown indueth the natural person of the King with these perfections :… that if he were attainted before, the very assumption of the Crown purgeth it. » Voir aussi Blackstone, Comm., I, c. 7, 248 : « If the heir to the crown were attainted of treason or felony, and afterwards the crown should descend to him, this would purge the attainder ipso facto. » La théorie s’était complètement développée en Angleterre en 1485 quand, au tribunal de l’Échiquier, les juges tombèrent d’accord, quant à Henri VII, « que le Roy fuist personable et discharge dascun attainder eo facto que il prist sur le Raigne et estre roy… » Voir Chrimes, Const. Ideas, Appendice 74, p. 378, cf. p. 51. Cette doctrine n’est en fait que la sécularisation des pouvoirs purificateurs des sacrements. Voir, pour Byzance, l’opinion de Théodore Balsamon (P. Gr., CXXXVII, 1156), qui soutenait que la consécration de l’empereur avait les mêmes effets que le baptême, si bien que, dans le cas de l’empereur Jean Tzimiscès (969-978), cet acte effaçait tous les crimes et tous les péchés de sa vie passée. La même idée fut défendue en France, sous Charles V, par Jean Golein : le roi, par son onction, est « telement nettoié de ses pechiez » qu’il est semblable à quelqu’un qu’on vient de baptiser ; voir Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, Strasbourg, 1924, p. 483 ; aussi George H. Williams, Norman Anonymous (infra, chap. III, n. 1), p. 159 sq. Voir, pour quelques cas connexes (le mariage, la prêtrise), Kantorowicz, « The Carolingian King in the Bible of San Paolo fuori le Mura », Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, jr., Princeton, 1954, p. 293.

10. Plowden, Reports, 283a.

11. Ibid., 242.

12. Ibid., 233, 242a.

13. Ibid., 233a, cité par Blackstone, Comm., I, 249. Dans le langage ordinaire, l’expression, la demise du roi, signifiant dans un sens technique « un déplacement du corps politique… d’un corps naturel à un autre », précède à peine l’ère de la guerre des Deux Roses au XVe siècle, où chaque transfert de pouvoir de Lancastre à York et vice versa était juridiquement interprété comme la demise du roi vaincu. Le mot, cependant, était utilisé avant, par exemple en 1388, date à laquelle une plainte fut déclarée perdue « sans avoir eu son jour » (c’est-à-dire au tribunal) par demys le Roy (Édouard III). Voir ci-dessous, chap. VII, n. 195.

14. Plowden, Reports, 177a. La mention du titre était essentielle et souvent décisive, parce que, juridiquement, il y avait une grande différence si les gens celebrati sunt nomine dignitatis ou par leur nom, voir Balde, Consilia, III, 159, n. 5 (Venise, 1575), f° 45 v°, ou, pour l’Angleterre, Maitland, Sel. Ess., p. 77, où un chapelain utilise seulement son nom corporatif, c’est-à-dire celui de sa fondation. Voir infra, chap. VII, n. 298 sq. Voir aussi Year Books, 8 Edward II (1315), Y. B. Series, XVIII (Selden Society, XXXVII ; 1920), p. 202 sq.

15. Cela fait penser à Léon le Grand, Ad Flavianum (ep. XXVIII, c. 3), P.L., LIV, 765 : « … et mori posset ex uno, et mori non posset ex altero. »

16. Plowden, Reports, 455a.

17. Voir, pour un cas parallèle, Bacon, Post-Nati, p. 657 sq. : Sir William Paulet, en raison de ses fonctions, aurait eu le droit d’avoir treize chapelains : « Il n’avait qu’une âme, bien qu’il eût trois offices. »

18. Coke, Reports, VII, 10-10a.

19. C’était pour les juristes un argument courant que d’affirmer que le corps politique n’avait pas d’âme ; voir, par exemple, Coke, Reports, VII, 10a (« of itself it hath neither soul nor body »). L’argument est très ancien et remonte à la naissance des doctrines corporatistes ; voir Gierke, Gen. R., III, p. 282, n. 112.

20. Gierke, Gen. R., III, pp. 517, 546 sq. ; Maitland, dans l’introduction à sa traduction de Gierke (Political Theories of the Middle Age, Cambridge, 1927, p. XI, n. 1), définit les citations empruntées à Plowden comme « un exemple tardif de cet ancien concept ».

21. Plowden, Reports, 261 ; cf. Maitland, Sel. Ess., p. 110.

22. Coke, Reports, VII, 10 (Calvin’s Case). Voir infra, chap. VII, n. 312.

23. Sur l’État en tant que corpus mysticum, voir ci-dessous, chap. V.

24. On trouve beaucoup d’informations dans les Reports de Coke, en particulier dans Calvin’s Case ; voir aussi Reports, VII, 32 ; il est cependant à noter que, dans la plupart de ces affaires, Coke s’appuie sur les Reports de Plowden.

25. Coke, Reports, VII, 11a.

26. D. 1, 1, 1 (« … quis nos sacerdotes appellet. Justitiam namque colimus ») était, bien sûr, un passage souvent cité ; pour l’Angleterre, voir, par exemple, Bracton, De legibus et consuetudinibus Angliae, f° 3, éd. G. E. Woodbine, New Haven, 1922, II, p. 24 ; Fortescue, De Laudibus, c. III, éd. Chrimes, p. 8. Voir infra, chap. IV, n. 94 sq.

27. Pollock et Maitland, History, I, p. 511.

28. G. Morin, « L’origine du Symbole d’Athanase », Journal of Theological Studies, XII (1911), p. 169, n. 2.

29. August Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensreglen der alten Kirche, 3e éd., Breslau, 1897, pp. 174 sq., pour le Credo athanasien, et 166 sq. pour le Credo chalcédonien.

30. Voir infra, chap. II, n. 22.

31. Voir Kenneth Pickthorn, Early Tudor Government : Henry VII, Cambridge, 1934, p. 159, pour ce qui se rapporte au Abbot of Waltham’s Case ; pour l’affaire elle-même, voir T. F. T. Plucknett, « The Lancastrian Constitution », Tudor Studies, éd. Par R. W. Seton-Watson, Londres, 1924, p. 172 sq. ; voir aussi, à propos de la « volonté » des corporations, Gierke, Gen. R., III, pp. 308 sq., 390 sq., et l’Introduction de Maitland à Gierke, Political Theories, p. XI. Sur les slogans puritains, voir infra, n. 42.

32. Les nombreuses études d’A. Alföldi (en particulier in Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts : Römische Abteilung, vol. XLIX et L, 1934-1935) et, plus récemment, une étude de Th. Klauser, Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte (Bonner Akademische Reden, I ; Krefeld, 1948) ont beaucoup éclairé cette évolution.

33. Gierke, Johannes Althusius, Breslau, 1913, p. 64.

34. Plowden, Reports, 212a ; cf. 220a, pour Spooner’s Hall.

35. Voir, par exemple, Gierke, Gen. R., IV, pp. 219, 315 sq., et passim ; aussi 247 sq. Ni la doctrine de la « Souveraineté double » (le peuple et le roi), ni la distinction entre le roi en tant que Roi et en tant que personne privée, qui était naturellement bien établie aussi sur le continent, ne correspondent exactement à la fiction « physiologique » anglaise des Deux Corps du Roi. De plus, la coutume anglaise essayait apparemment de réduire au maximum le caractère privé du roi en enregistrant dans la mesure du possible toutes les actions royales, une fois que le corps naturel « has the Estate royal united to it, which can do nothing without record » ; cf. Plowden, Reports, 213a. Certaines de ces différences ont été mentionnées par Maitland, dans son Introduction à Gierke, Political Theories, p. XI et passim.

36. Pour la Déclaration, voir C. Stephenson et F. G. Marcham, Sources of English Constitutional History, New York, 1937, p. 488 ; C. H. McIlwain, The High Court of Parliament, New Haven, 1934, pp. 352 sq. et 389 sq. Voir aussi S. R. Gardiner, The Fall of the Monarchy of Charles I, Londres, 1882, II, p. 420 et passim. David Hume, History of England, New York, 1880, V, p. 102 (année 1642), a surestimé de façon intéressante l’originalité du Parlement en présumant que celui-ci « inventait une distinction encore jamais vue entre l’office et la personne du roi » (« inventing a distinction hitherto unheard of, between the office and the person of the king »). La distinction, en elle-même, existait depuis de nombreux siècles et était connue aussi en Angleterre (Déclaration des barons en 1308) ; mais le Parlement la poussa jusqu’à ses limites extrêmes quant à son application.

37. Voir McIlwain, High Court, p. 389 sq., y compris sa citation de John Allan : « It is obvious that the two houses not only separated the politic from the natural capacity of the King, but transferred to themselves the sovereign authority attributed to him by lawyers in his ideal character » (« Il est évident que les deux Chambres, non seulement séparaient la capacité politique de la capacité naturelle du Roi, mais encore se transféraient à elles-mêmes l’autorité souveraine attribuée par les juristes à son personnage idéal »).

38. E. H. Hawkins, Medallic Illustrations of the History of Great Britain and Ireland, Londres, 1911, pl. XXV, 5-6 ; aussi E. Hawkins, A. W. Franks et H. A. Grueber, Medallic Illustrations, Londres, 1885, I, p. 292 sq., n. 108 sq. La fig. 1c est un médaillon (pas d’image sur le revers) de la Collection of the American Numismatic Society, New York. Je suis très reconnaissant au docteur Henry Grunthal d’avoir attiré mon attention sur cette pièce et de m’en avoir fourni une photo.

39. Ibid., p. 292, n. 108, et, pour l’autre légende, n. 109.

40. Ibid., pl. XXV, 7 et p. 292.

41. Trésor de numismatique et de glyptique : Sceaux des rois et reines d’Angleterre, Paris, 1858, pl. XX ; W. de Gray birch, Catalogue of Seals in the Department of Manuscripts in the British Museum, Londres, 1887, I, p. 63, n. 597, qui décrit le Cinquième Sceau, identique au quatrième utilisé de 1640 à 1644.

42. Voir, pour les slogans puritains (certains sous forme de poème), Ethyn Kirby, William Prynne, a Study in Puritanism, Harvard, 1931, p. 60 et, pour les insignes d’Essex, Hawkins, pl. XXV, 10-11, et I, p. 295, n. 113.

43. Plowden, Reports, 177a.

II

SHAKESPEARE : LE ROI RICHARD II

1. King Henry V, IV, I, 254 sq. [Traduction de F.-V. Hugo, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1959, I, p. 802. Les références de ce chapitre à l’édition française sont données entre crochets, après la référence anglaise. N.d.T.]

2. Docteur John Cowell, The Interpreter of Booke Containing the Signification of Words, Cambridge, 1607, s.v. « King (Rex) », aussi s.v. « Prerogative », où Plowden est effectivement cité. Voir, en général, Chrimes, « Dr. John Cowell », E.H.R, LXIV (1949), p. 483.

3. Joseph Kitchin, Le Court Leete et Court Baron, Londres, 1580, f° 1 r°-v°, à propos de l’affaire du duché de Lancastre.

4. Richard Crompton, L’Authoritie et Jurisdiction des Courts de la Maiestie de la Roygne, Londres, 1594, f° 134 r°-v°, qui expose, en s’appuyant sur Plowden, la théorie des Deux Corps en rapport avec l’affaire Lancastre.

5. Voir Bacon, Brief Discourse Touching the Happy Union of the Kingdoms of England and Scotland, in J. Spedding, Letters and Life of Francis Bacon, Londres, 1861-1874, III, p. 90 sq. ; voir, pour l’édition de 1603, S. T. Bindoff, « The Stuarts and their Style », E.H.R., LX (1945), p. 206, n. 2, qui cite le passage (p. 207).

6. A. P. Rossiter, Woodstock, Londres, 1946, p. 238.

7. Sur Shakespeare et Plowden, voir C. H. Norman, « Shakespeare and the Law », Times Literary Supplement, 30 juin 1950, p. 412, avec les remarques additionnelles de Sir Donald Somervell, ibid., 21 juillet 1950, p. 453. Pour l’affaire, voir ci-dessus, chap. I, n. 21.

8. John Dover-Wilson, dans son édition de Richard II (infra, n. 12), « Introduction », p. LXXIV ; voir p. XLVIII sq., pour Shakespeare et Woodstock en général.

9. Woodstock, V, VI, 34 sq., éd. Rossiter, p. 169.

10. Voir, pour une vue d’ensemble, George W. Keeton, Shakespeare and His Legal Problems, Londres, 1930 ; aussi Max Radin, « The Myth of Magna Carta », Harvard Law Review, LX (1947), qui souligne très fortement les relations de Shakespeare « with the turbulent students at the Inns » [écoles où l’on apprend la Common Law (N.d.T.)]

11. V. H. Galbraith, « A New Life of Richard II », History, XXVI (1942), p. 237 sq. ; pour les problèmes artistiques et pour une bibliographie complète, voir Erwin Panofsky, Early Netherlandish Painting, Cambridge, Mass., 1953, pp. 118 et 404 sq., n. 5, et Francis Wormald, « The Wilton Diptych », Warburg Journal, XVII (1954), pp. 191-203.

12. L’édition de Richard II qui fait autorité est celle de John Dover-Wilson, dans les « Cambridge Works of Shakespeare », Cambridge, 1939. L’« Introduction » de M. Wilson, pp. VII-LXXVI, est un modèle de critique littéraire bien documentée. Je confesse ma dette envers ces pages, dans lesquelles j’ai puisé plus souvent que les notes ne le suggèrent peut-être. Il y a dans le même volume une étude tout aussi excellente, par Harold Child, « The Stage-History of Richard II », pp. LXXVII-XCII. Les aspects politiques de la pièce sont traités de façon stimulante par John Leslie Palmer, Political Characters of Shakespeare, Londres, 1945, p. 118 sq., étude à laquelle j’ai peut-être plus emprunté qu’il n’y paraît dans les notes. Voir aussi Keeton, op. cit. p. 163 sq. En ce qui concerne le Richard II historique, l’histoire se trouve dans une position moins favorable. L’histoire de ce roi est actuellement l’objet d’une réévaluation complète, tant sur le plan des sources que des concepts, comme le démontrent les nombreuses études du professeur Galbraith et d’autres. Une première tentative pour synthétiser les études analytiques des dernières décennies a été faite par Anthony Steel, Richard II, Cambridge, 1941.

13. Voir aussi King John, III, 147 sq. :

What earthly name to interrogatories

Can tax the free breath of a sacred king ?

14. Cela n’est relaté que par Holinshed ; voir W. G. Boswell-Stone, Shakespeare’s Holinshed, Londres, 1896, p. 130 ; Wilson, « Introduction », p. LII. Les Rotuli Parliamentorum ne font pas allusion au discours de John Busshy, en 1397. À en juger, cependant, d’après la coutume des sermons parlementaires, il est très plausible que l’orateur en 1397 soit allé loin dans l’application de métaphores bibliques au roi ; voir, par exemple, Chrimes, Const. Ideas, p. 165 sq.

15.  « Dixit expresse, vultu austero et protervo, quod leges suae erant in ore suo, et aliquotiens in pectore suo : Et quod ipse solus posset mutare et condere leges regni sui. » C’est une des prétendues « tyrannies » les plus célèbres de Richard, dont il fut accusé en 1399 ; voir E. C. Lodge et G. A. Thornton, English Constitutional Documents 1307-1485, Cambridge, 1935, p. 28 sq. Richard II, comme le roi français (infra, chap. IV, n. 193), faisait simplement référence à une maxime bien connue des droits canon et romain. Cf. C. 6, 23, 19, 1, pour la maxime Omnia iura in scrinio (pectoris) principis, souvent citée par les glossateurs, par exemple Glos. ord., sur D. 33, 10, 3 v. usum imperatorem, ou sur c. 16, C. 25, q. 2, v. In iuris, et cité aussi par Thomas d’Aquin (Ptolémée de Lucques), De regimine principum, II, c. 8, IV 1, 2, éd. Emil Friedberg, Corpus iuris canonici, Leipzig, 1879-1881, II, p. 937 : « Licet Romanus Pontifex, qui iura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere, constitutionem condendo posteriorem, priorem… revocare noscatur… » (Probablement le passage auquel) Richard fait allusion si l’on admet que les accusations contre lui sont fondées.) Pour la signification de la maxime (à savoir, le législateur devrait avoir présentes à l’esprit les loi pertinentes), voir F. Gillman, « Romanus pontifex iura omnia in scrinio pectoris sui censetur habere », A.K.K.R., XCII (1912), p. 3 sq., CVI (1926), p. 156 sq. (aussi CVIII [1928], p. 534 ; CIX [1929] p. 249 sq.) ; aussi Gaines Post, « Two Notes », Traditio, IX (1953), p. 311, et « Two Laws », Speculum XIX (1954), p. 425, n. 35. Voir aussi Steinwenter, « Nomos », p. 256 sq. ; Erg. Bd., p. 85 ; Oldradus de Ponte, Consilia, LII, n. 1 (Venise, 1571), f° 19 r°. La maxime était à l’occasion aussi transférée au juge (Walter Ullmann, The Mediaeval Idea of Law as Represented by Lucas de Penna, Londres, 1946, p. 107) et au fisc (Gierke, Gen. R., III, p. 359, n. 17) ainsi qu’au conseil (voir ci-dessous, chap. IV, n. 191 sq., 194 sq.). Les doctrines papale et impériale étaient également responsables de l’autre revendication de Richard ; voir les Dictatus papae de Grégoire VII, § VII, éd. Caspar (M G. H. Epp. sel., II), 203 ; aussi Frédéric II, Lib. aug. I, 38, éd. Cervone, p. 85, avec la glose qui se rapporte à C. 1, 17, 2, 18.

16. Pour la génuflexion, voir Eulogium Historiarum, éd. Haydeon (Rolls Series, 1863), III, p. 378 ; voir Steel, Richard II, p. 278. L’annaliste la mentionne à propos des « Festival Crownings » (qui continuèrent donc pendant le règne de Richard) et nous décrit le comportement bizarre du roi : « In diebus solemnibus, in quibus utebatur de more regalibus, iussit sibi in camera parari thronum, in quo post prandium se ostentans sedere solebat usque ad vesperas, nulli loquens, sed singulos aspiciens. Et cum aliquem respiceret, cuiuscumque gradus fuerit, oportuit genuflectere ».

17. Pour le corps politique pris simplement comme nom, voir par exemple Pollock et Maitland, History, I, p. 490, n. 8 : « le corporacion… n’est que un nosme, que ne poit my estre vieu [voir ci-dessus, chap. I, n. 2-3], et n’est my substance. » Voir aussi Gierke, Gen. R., III, p. 281, pour les corporations en tant que nomina iuris, a nomen intellectuale, et les relations avec le nominalisme philosophique.

18. Pour le symbole de Richard, le « Soleil levant », voir Paul Reyher, « Le symbole du soleil dans la tragédie de Richard II », Revue de l’enseignement des langues vivantes, XL (1923), pp. 254-260 ; pour d’autres ouvrages sur le sujet, voir Wilson, « Introduction », p. XII, n. 3, et, pour des prédécesseurs possibles utilisant le même emblème, John Gough Nichols, « Observations on the Heraldic Devices of Richard the Second and his Queen », Archaeologia, XXIX (1842), p. 47 sq. Voir aussi pour le « Sun of York » (K. Richard III, 1, I, 2), Henry Green, Shakespeare and the Emblem Writers, Londres, 1870, p. 223 ; et, pour le problème de l’Oriens Augusti, mon étude à paraître. — Le « sunne arysing out of the clouds » était en fait la bannière portée par le Prince Noir ; Richard II avait un soleil brillant porté par un cerf blanc, alors que son étendard était parsemé de dix soleils « in splendor » avec un cerf blanc couché ; voir Lord Howard de Walden, Banners, Standards, and Badges from a Tudor Manuscript in the College of Arms (De Walden Library, 1904), ill. 4, 5, 71. Je suis très reconnaissant à M. Martin Davies, de la National Gallery de Londres, d’avoir attiré mon attention sur ce manuscrit.

19. La Forma degradationis ecclésiastique était, dans l’ensemble, fidèlement observée ; voir le Pontifical de Guillaume Durand (environs de 1293-1295), III, c. 7, § 21-24, éd. M. Andrieu, Le Pontifical romain au Moyen Âge (Studi e testi, LXXXVIII, Rome, 1940), III, p. 607 sq., et Appendice IV, pp. 680 sq. La personne à dégrader doit apparaître revêtue de tous les insignes pontificaux ; puis les emplacements de son onction sont frottés avec de l’acide ; finalement « seriatim et sigillatim detrahit [episcopus] illi omnia insignia, sive sacra ornamenta, que in ordinum susceptione recepit, et demum exuit ilium habitu clericali… » Voir aussi S. W. Findlay, Canonical Norms Governing the Deposition and Degradation of Clerics, Washington, 1941. Pour les chevaliers, voir Otto Cartellieri, Am Hofe der Herzöge von Burgund, Bâle, 1926, p. 62 (et les notes p. 272) ; ainsi que Du Cange, Glossarium, s. v. « Arma reversata ».

20. Pour le pape Célestin V, voir F. Baethgen, Der Engelpapst, Leipzig, 1943, p. 175 ; pour Richard, Chronicle of Dieulacres Abbey, éd. M. V. Clarke et V. H. Galbraith, « The Deposition of Richard II », Bulletin of the John Rylands Library, XIV (1930), p. 173, ainsi que p. 146.

21. Walter Pater, Appreciations, Londres, 1944, p. 205 sq. ; Wilson, p. xv sq. ; Palmer, Political Characters, p. 166.

22. Cf. Chrimes, Const. Ideas, p. 7, n. 2, qui cite Annales Henrici Quarli, éd. Riley (Rolls Series), p. 286 : « Noluit renunciare spirituali honori characteris sibi impressi et inunctioni, quibus renunciare non potuit nec ab hiis cessare. » La question de savoir si l’onction donnait ou non au roi un character indelibilis est trop compliquée pour être débattue ici. En fait, la notion de « caractère sacramentel » ne se développa qu’à l’époque où les consécrations royales (impériales) furent exclues du nombre des sept sacrements ; cf. Ferdinand Brommer, Die Lehre vom sakramentalen Charakter in der Scholastik bis Thomas von Aquino inklusive (Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte, VIII, 2), Paderborn, 1908. Pour l’attitude du pape Innocent III, voir ci-dessous, chap. VII, n. 14 sq. et 18. Il y a un autre problème : c’est l’opinion commune au sujet du caractère sacramentel des onctions royales et l’utilisation inexacte du terme sacramentum ; sur ce dernier point, voir, par exemple, P. E. Schramm, « Der König von Navarra (1035-1512) », Z. f. R. G., germ. Abt., LXVIII (1951), p. 147, n. 72 (le pape Alexandre IV qui emploie le mot sacramentum en parlant d’un sacre royal). Pour une vue générale, voir Eduard Eichmann, Die Kaiserkrönung im Abendland, Würzburg, 1942, I, pp. 86 sq., 90, 208, 279, II, p. 304 ; Philipp Oppenheim, « Die sakralen Momente in der deutschen Herrscherweihe bis zum Investiturstreit », Ephemerides Liturgicae, LVIII (1944), p. 42 sq. ; et, pour l’Angleterre, les paroles célèbres de Pierre de Blois (P.L., CCVII, 440D) et Grosseteste (Ep., CXXIV, éd. Luard, p. 350). En fait, à toutes les époques, il y a eu un grand manque de précision.

23. IV, I, 214 sq. [I, 585].

24. Ce passage se trouve dans la Chronique de la Traïson et Mort de Richard II, éd. B. Williams, in English Historical Society, 1846, et dans la History of the Deposition of Richard II en vers de Creton, en langue française, éd. par J. Webb, in Royal Society of the Antiquaries, Londres, 1819. Une version anglaise du XVe siècle, qui a été utilisée ici, fut éditée par J. Webb, in Archaeologia, XX (1824), p. 179. Voir, à propos de ces sources, Wilson, « Introduction », p. LVIII, cf. pp. XVI sq. et 211. Le crime de trahison suggérait tout naturellement la comparaison avec Judas. La comparaison avec Pilate était également tout à fait courante (voir, par exemple, Dante, Purg., XX, 91) bien que le rôle de celui-ci ne fût pas toujours entièrement négatif ; voir, par exemple, O. Treitinger, Die oströmische Kaiser und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Iéna, 1938, p. 231, n. 104, pour l’encrier de Pilate dans le cérémonial de l’empereur byzantin qui, le mercredi des Cendres, se « lavait les mains » symboliquement.

25. Voir ici sq.

26. Plowden, Reports, 233a ; supra, chap. I, n. 13.

27. Palmer, Political Characters, p. 118 sq.

28. Wilson, « Introduction », pp. XVI sq., XLIX ; aussi Child (ibid.), p. LXXVII sq. ; cf. Keeton, Legal Problems, p. 163.

29. Wilson, p. XXX sq. ; Keeton, pp. 166, 168.

30. Wilson, p. XXXII.

31. Wilson, p. XVII ; Child, p. LXXIX.

32. Selon Rosemary Freeman, English Emblem Rooks, Londres, 1948, p. 162, n. 1, le poème fut imprimé pour la première fois dans l’Eikon Basilike, édition de 1648. Margaret Barnard Pickel, Charles I as Patron of Poetry and Drama, Londres, 1938, qui publie intégralement le poème dans l’Appendice C, semble supposer (p. 178) qu’il fut publié pour la première fois dans l’ouvrage de l’évêque Burnet, Memoirs of the Duke of Hamilton, Londres, 1677, ouvrage dédié à Charles II. Quelques strophes ont aussi été publiées par F. M. G. Higham, Charles I, Londres, 1932, p. 276.

III

LA ROYAUTÉ FONDÉE SUR LE CHRIST

1. L’essentiel des Tractates anonymes fut publié en 1899, par Heinrich Böhmer, dans M. G. H., L. d. L., III, pp. 642-678, et dans son Kirche und Staat in England und in der Normandie im 11. und 12. Jahrhundert, Leipzig, 1899, pp. 436-497, accompagné d’une discussion complète des Traités et de suggestions quant à l’identité de l’auteur (pp. 177-269). Pour une étude générale du problème, y compris une « bibliographie raisonnée », voir maintenant, en plus de Harald Scherrinsky, Untersuchungen zum sogenannten Anonymus von York, Würzburg-Aumühle, 1940, George H. Williams, The Norman Anonymous of ca. 1100 A. D. : Toward the Identification and the Evaluation of the So-called Anonymous of York (Harvard Theological Studies, XVIII ; Cambridge, 1951), dans l’œuvre duquel j’ai copieusement puisé pour les pages qui suivent. Voir Williams, p. 125 sq., sur l’identité de l’auteur des Traités.

2. Voir Jean de Salerne, Vila S. Odonis, c. 5, P.L., CXXXIII, 63C : « Erat enim velut lapis angularis quadrus, angelicus videlicet et humanus », par lequel on doit nécessairement savoir que, selon l’exégèse chrétienne, la « pierre angulaire » biblique était identifiée avec le Christ unissant « deux murs », c’est-à-dire les juifs et les gentils. Dans ce sens, donc, Odon de Cluny est non seulement qualifié d’une épithète réservée au Christ, mais encore on dit de lui qu’il unit « deux murs », celui des anges et celui des hommes. Voir, sur cette idée, Gerhart B. Ladner, « The Symbolism of the Biblical Corner Stone in the Mediaeval West », Mediaeval Studies, II (1940), pp. 43-60. Pour le monachisme en tant que vita angelica, voir, par exemple, Kassius Hallinger, « Zur geistigen Welt der AnIange Klunys », D. A., X (1954), pp. 417-445, en particulier 429 sq. ; et pour Angelus tuus en tant que titre, Henri Grégoire, « “Ton Ange” et les Anges de Théra », B. Z., XXX (1929-1930), pp. 641-644.

3. T. F. Tout, The Place of Edward II in English History, Manchester, 1914, p. 130, n. 1 ; James Conway Davies, The Baronial Opposition to Edward II, Cambridge, 1918, p. 22. Pour Odon de Bayeux, voir Ordericus Vitalis, Historia ecclesiastica, III, c. VII, 8, P.L., CLXXXVIII, 529 sq., éd. A. Le Prevost, Paris, 1845, III, p. 191 : « Ego non clericum nec antistitem damno, sed comitem meum, queum meo vice mea preposui regno. »

4. Constitutions of Clarendon, § 11, éd. Stubbs, Select Charters, Oxford, 1921, p. 166 ; Close Rolls, 1296-1302, 330 sq. ; Rot. Parl. 1, 102 sq. ; Cf. Davies, op. cit., p. 23 ; Pollock et Maitland, I, p. 524. Le caractère double des évêques est aussi souligné par François Accurse ; voir G. L. Haskins et E. H. Kantorowicz, « A Diplomatie Mission of Francis Accursius », English Historical Review, LVIII (1943), pp. 436, 446, § 27. Les capacités du pape sont naturellement presque innombrables. Bernard de Clairvaux s’adressait ainsi au pape : « Qui es ? Sacerdos magnus, summus Pontifex : Tu princeps episcoporum, tu haeres Apostolorum, tu primatu Abel, gubernatu Noe, patriarchatu Abraham, ordine Melchisedech, dignitate Aaron, auctoritate Moyses, iudicatu Samuel, potestate Petrus, unctione Christus » ; et saint Bernard ne mentionne même pas les capacités administratives et judiciaires. Cf. Bernard, De consideratione, II, 8, 15, P.L., CLXXXII, 751.

5. Eichmann, Die Kaiserkrönung, I, pp. 203, 282 sq., 319, pour les fonctions du roi en tant que sous-diacre et lecteur ; voir aussi la note suivante. Pour l’Anonyme normand sur la persona mixta, voir aussi ci-dessous, n. 30.

6. Voir ci-dessus, chap. II, n. 22. Pour la formule imperator (rex) non omnino laicus, voir Eichmann, « Königs-und Bischofsweihe », p. 58, ainsi que p. 52 sq. ; cf. Die Kaiserkrönung, I, pp. 105 sq., 203, et passim. Voir aussi l’ordo de Cencius (Censius II), éd. P. E. Schramm, « Die Ordines der mittelalterlichen Kaiserkrönung », Archiv für Urkundenforschung, XI (1929), p. 379 : « [Papa] fatiit eum clericum », à propos de la réception de l’empereur parmi les chanoines de Saint-Pierre ; voir A. Schulte, « Deutsche Könige, Kaiser, Päpste als Kanoniker an deutschen und römischen Kirchen », Historisches Jahrbuch, LIV (1934), p. 137 sq. ; ainsi que Schramm, « Sacerdotium und Regnum im Austausch ihrer Vorrechte », Studi Gregoriani, II (1947), p. 425 sq. En rapport avec le droit d’investiture, voir l’Anonyme normand, M. G. H., L. d. L., III, 679, 16 sq. : « Quare [rex] non est appellandus laicus, quia christus Domini est » (cf. 685, 42 sq.). Quelques juristes plus tardifs soutinrent le même point de vue ; voir ci-dessous, chap. VII, n. 16 ; pour la Sicile, par exemple, Marinus de Caramanico, Prooemium, in Lib. aug., éd. Cervone, XXXV, et éd. F. Calasso, I glossatori e la teoria della sovranità, Milan, 1951, p. 189, 26 : « Reges enim non sunt mere laici in quos… spiritualia iura non cadunt. » On répétait sans arrêt que le roi n’était pas une « personne ordinaire » ; voir, pour l’Angleterre, par exemple, G. O. Sayles, Select Cases in the Court of King’s Bench, Londres, 1939, Introduction, p. XLIII, n. 3. Pour le roi en tant que persona mixta, voir Schramm, A History of the English Coronation, Oxford, 1937, p. 115, n. 1 ; aussi Chrimes, Const. Ideas, p. 8, et ibid., p. 387, l’intéressante déclaration du Chief Justice Brian (dixième année du règne d’Henri VII) : « quod Rex est persona mixta car est persona unita cum sacerdotibus saint Église. » De ce concept général dérive, en dernier ressort, la doctrine des pays protestants qui représente le prince comme une duplex persona, saecularis et ecclesiastica ; voir Gierke, Gen. R., IV, p. 66 sq., n. 20 ; et, en général, Hans Liermann, « Untersuchungen zum Sakralrecht des protestantischen Herrschers », Z.f. R. G., kan., Abt., XXX (1941), pp. 311-383.

7. Pour la « cléricalisation » de la fonction royale, qui commence à peu près avec Hincmar de Reims et Charles le Chauve, voir Schramm, Der König von Frankreich, Weimar, 1939, pp. 17 sq., 26 sq., cf. Kantorowicz, Laudes regiae, p. 78 sq. et passim.

8. M. G. H., L. d. L., III, 664, 26 sq. : « Itaque in unoquoque gemina intelligitur fuisse persona una ex natura, altera ex gratia, una in hominis proprietate, altera in spiritu et virtute. Una, qua per conditionem nature ceteris hominibus congrueret, altera qua per eminentiam deificationis et vim sacramenti cunctis aliis precelleret. In una quippe erat naturaliter individuus homo, in altera per gratiam Christus, id est Deus-homo ».

9. Ibid., 665, 2 sq. : « Post unctionem vero insilivit in eum spiritus Domini, et propheta factus est, et mutatus est in virum alium. » C’est de ce « bond » du Saint-Esprit que dérivaient en fait les deux personnalités du roi ; cf. 664, 20 sq. : « [Ad unctionem] insiliebat in eos spiritus Domini et virtus deificans, per quam Christi figura fierent et imago et que mutaret eos in viros alios, ita ut… in persona sua esset alius vir, et alius in spiritu… »

10. Pour la déification chrétienne, voir, par exemple, M. Lot-Borodine, « La doctrine de la déification dans l’Église grecque », Revue de l’histoire des religions, CV-CVII (1932-1933) ; J. Gross, La Divinisation du chrétien d’après les Pères grecs, Paris, 1938 ; ainsi que G. W. Butterworth, « The Deification of Man in Clement of Alexandria », Journal of Theological Studies, XVII (1916), p. 157 sq., et Cuthbert Lattey, ibid., p. 257 sq. ; A. D. Nock, in Journal of Religion, XXXI (1951), p. 214 sq., et Kantorowicz, « Deus per naturam, deus per gratiam », Harvard Theological Review, XLV (1952), pp. 253-277. Pour apotheosis et consecratio, voir ci-dessous, n. 13.

11. M.G.H., L.d.L, III, 667, 35 sq. Le prêtre institué par le roi n’est pas institué par le pouvoir humain, mais par le pouvoir divin : « Potestas enim regis potestas Dei est ; Dei quidem est per naturam, regis per gratiam. Unde et rex Deus et Christus est, sed per gratiam, et quicquid facit, non homo simpliciter, sed Deus factus et Christus per gratiam facit. » Voir aussi 676, 14 sq. : « Summi et celestis imperatoris et secundi terrenique una eademque potestas est, sed celestis principaliter, terreni secundarie. » Le souverain en tant qu’a Deo secundus (voir déjà Tertullien, Apologeticus, XXX, I) et le Christ en tant que δεύτεροςθεὀ (voir, par exemple Origène, Contra Celsum, V, 39, et VII, 57), appartiennent à un autre cycle de problèmes, pour lesquels des documents pertinents ont été rassemblés par H. Volkmann, « Der Zweite nach dem König », Philologus, XCVII (1937), pp. 285-316. Il est intéressant cependant de remarquer qu’on apostrophait l’empereur byzantin comme « second Dieu par grâce » (όντος σοῦ τοῦ κατὰ χάριν καὶ δευτέρου θεοῦ) ; voir Spyridon P. Lampros, Μιχαὴλ Άκομινάτο ν τ οῦ Χωνιάτον τὰ σωζόμενα, Athènes, 1879, I, p. 221, 11 sq. ; M. Bachmann, Die Rede des Johannes Syropulos an den Kaiser Isaak II. Angelos (1185-1195), thèse, Munich 1935, pp. 11 et 26.

12. M. G. H., L.d.L., III, 667, 8 sq. : « … in spiritu et Christus et deus est, et in officio figura et imago Christi et Dei est. » Ibid., 667, 39 : « Immo ipse, qui natura Deus est et Christus, per vicarium suum hoc facit, per quem vices suas exsequitur. »

13. Ibid., 665, 19 sq. : « Erat enim… christus Domini et unus cum Domino spiritus. Christus etenim Deus et homo est. » Et, plus explicitement, ibid., 665, 28 sq., un passage qui montre que le roi et le Christ ont les « Deux Natures » en commun : « Bex autem… huius Christi, id est Dei et hominis, imago et figura erat, quia… totus homo erat, totus deificatus erat et sanctificatus per gratiam unctionis et per benedictionis consecrationem. Nam et si Graeci sermonis utaris ethimologia, consecratio, id est apotheosis, sonabit tibi deificatio. Si ergo… rex… per gratiam deus est et christus Domini, quicquid agit et operatur secundum hanc gratiam, iam non homo agit et operatur, sed deus et christus Domini. »

J’ai constamment omis toute référence à l’évêque ; voir infra, n. 30. Pour le roi anglo-saxon en tant que christus Domini, voir le rapport des légats de 787, dans Haddan et Stubbs, Councils and Ecclesiastical Documents, Oxford, 1871, III, p. 454, § 12 ; et, pour Henri II, Pierre de Blois, P.L., CCVII, 440D ; en général, voir Leonid Arbusow, Liturgie und Geschichtsschreibung im Mittelalter, Bonn, 1951, p. 95, n. 60. Il faudrait ajouter que, selon l’Anonyme (670, 5 sq.), seul le roi est un vrai et réel christomimetes ; car les évêques agissent interposita vice et imitatione apostolorum ; ce sont des quasi-apostolomimetai, et ce n’est qu’indirectement, par l’intermédiaire des Apôtres, qu’ils sont aussi christomimetai. L’« étymologie » de l’Anonyme est tout à fait correcte : à Rome, la consecratio de l’empereur était son apotheosis, alors que le mot deificatio, comme le grec θεοποιῖ́α appartient presque exclusivement à la terminologie chrétienne.

14. P.L., LXXXIV, 599 C ; Hinschius, Decret. Ps. Isid., 440b, cf. 441a.

15. P.L., LXXXIV, 395 A ; Hahn, Symbole, p. 237 ; Hinschius, 376b.

16. P.L., LXXXIV, 456 BC ; Hahn, p. 246 sq. ; Hinschius, 407a.

17. P.L., LXXXIV, 506 D sq. ; cf. 508 B.

18. Hahn, Symbole, p. 357 : « quia nec geminavit utriusque substantiae integritas personam, nec confudit geminam unitas personae substantiam. » Voir aussi Léon le Grand, ep. 33, P.L., LIV, 797 (« gemina natura ») et Grégoire le Grand, Moralia, XVIII, 85, P.L., LXXVI, 90 B (« nec naturarum distinctione geminatus »), contre Nestor. Bède insiste particulièrement sur le danger de la geminatio, dans son Expositio Actuum Apostolorum, éd. M. L. W. Laistner, Cambridge, Mass., 1939, p. 51 : « … ne Christi naturam geminare et in Nestorii dogma cadere videamur. »

19. Christ en tant que gigas vient du psaume XVIII, 6 (« tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exsultavit ut gigas ad currendam viam »), dont les applications recouvrent des champs imprévus, de la liturgie arménienne au culte français des rois au XVIIe siècle ; voir, pour quelques applications primitives, F. J. Dölger, Sol salutis (2e éd., Münster, 1925), p. 217, et Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster, 1918, p. 102 sq. ; voir aussi A. Alföldi, « Der iranische Weltriese auf archäologischen Denk-mälern », Jahrbuch der Schweizerischen Gesellschaft für Urgeschichte, XL (1949-1950), p. 24. L’expression gigas geminae substantiae s’est répandue par l’intermédiaire du (Pseudo [?])-Ambroise, Hymns, IV, 15, P.L., XVI, 1474 : « Procedens de thalamo suo,/ Pudoris aula regia,/ Geminae Gigas substantiae,/ Alacris ut currat viam. » Voir ci-dessous, n. 63 sq. Par endroits, on trouve cette métaphore pour désigner la natura duplex du Christ ; voir, par exemple, Rangerius de Lucca (mort aux environs de 1112), Liber de unulo et baculo, ligne 26 sq., M. G. H., L.d.L. II., 509. Plus tard dans le courant du XIIe siècle, le « géant à la substance double » semble devenir caractéristique de l’école du prétendu nihilianisme christologique, rejeté par le IIIe concile du Latran, en 1179 (cf. Hefele, Konziliengeschichte, V [1866], pp. 616, 719). Voir, par exemple, Pierre de Poitiers, Sententiae, IV, 7, P.L., CCXI, 1161C : « Viam quam geminae gigas substantiae exultando cucurrit… » Voir, en outre, Quaestiones Varsavienses trinitariae et christologicae, éd. F. Stegmüller, in Miscellanea Giovanni Mercati (Studi e Testi, 122 ; Vatican, 1946), II, p. 306, § 15 : « Coepit esse gigas geminae substantiae biformisque naturae, divinae scilicet et humanae. » Pierre Lombard, in In Ep. ad Romanos, C. I, P.L., CXCI, 1307C, 1308A, semble n’utiliser que l’expression gemina substantia. Voir, cependant, le Prooemium de l’Opusculum de assumpto homine du Magister Vacarius, édité par Maitland, « Magistri Vacarii Summa de Matrimonio », Law Quarterly Review, XIII (1897), p. 143, qui était dirigé contre le nihilianisme du Lombard : « Et quod homo cum sit persona, ipse [Jesus] tamen assumptus dicitur et non ipsa persona. Et quod Christus et dominus glorie et gigas gemine substantie duarum sint substantiarum nomina. » Voir, pour une vue générale, Joseph de Ghellinck, « Magister Vacarius : un juriste théologien peu aimable pour les canonistes », Revue d’histoire ecclésiastique, XLIV (1949), pp. 173-178, avec une bibliographie complète.

20. M. G. H., L.d.L., III, 675, 16 sq., où l’Anonyme met très clairement en lumière les différences entre l’empereur et les rois (voir aussi ci-dessous, n. 47). Il remarque, cependant, que les rois wisigoths exerçaient sur l’Église le même pouvoir que les empereurs, et conclut (675, 27 sq.) que, par conséquent, les rois en général ont des pouvoirs quasi impériaux sur l’Église : « Unde manifestum est reges habere sacrosanctam potestatem ecclesiastici regiminis super ipsos etiam pontifices Domini et imperium super eos. » Le concept du rex imperator se développa assez tôt en Angleterre, bien que certains des passages avancés pour soutenir sa théorie par Carl Erdmann, Forschungen zur politischen Ideenwelt des Frühmittelalters, Berlin, 1951, pp. 15 sq., 38 sq., se soient révélés être des faux, datant probablement du XIIe siècle ; voir Richard Drögereit, « Kaiseridee und Kaisertitel bei den Angelsachsen », Z. f. R. G., germ. Abt., LXIX (1952), pp. 24-73 ; voir aussi W. Holtzmann, « Das mittelalterliche Imperium und die werdenden Nationen », Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, VII (1953), p. 19, n. 10, pour une remarque faite, selon Jean de Salisbury, par Henri II ; ainsi que Post, « Two Notes », p. 303. Pour la doctrine elle-même, voir Calasso, Glossatori, p. 35 sq. (pour l’Angleterre), et, pour une vue générale, Sergio Mochi Onory, Fonti canonistiche dell’idea moderna dello stato, Milan, 1951, qui inclut le plus récent essai de Gaines Post, « Two notes », Traditio, IX (1954), p. 296 sq. Le droit de convoquer des conciles ne semble pas avoir figuré dans l’ensemble des revendications que faisait normalement le rex imperator, mais en Angleterre, cela allait venir avec la Réforme ; voir, par exemple, l’évêque John Jewel, Apology of the Church of England (1560) contre Thomas Harding (dans The Works of John Jewel, Cambridge, 1848, III, p. 98 sq. ; cf. Frances A. Yates, « Queen Elizabeth as Astraea », Warburg Journal, X [1947], p. 39 sq.), dont les raisonnements rappellent parfois ceux de l’Anonyme normand.

21. Si l’Anonyme mentionne (667, 6) que roi et évêque « sunt et dii et christi per adoptionis spiritum » et (675, 12), que le roi est « alter Christus per adoptionem post Christum », ces affirmations et d’autres similaires n’ont rien à voir avec l’« adoptionnisme », mais avec l’épître aux Romains, VIII, 15, et par conséquent avec le Spiritus adoptionis qui prend effet lors du baptême. Voir, sur les « dieux » par adoption, Kantorowicz, « Deus per naturam », pp. 256, 262 ; on doit y ajouter, cependant, Honorius de Augustodunum, Summa gloria, c. 5, M. G. H., L.d.L., III, 66 sq., qui prétend que les prêtres sont appelés filii Dei, dii, christi, angeli, alors que les rois ne sont que filii hominum, ce qui prouve « [quantum] divina auctoritate sacerdotes in dignitate reges precellunt ».

22. L’onction du Christ dans le Jourdain (Actes, x, 38 ; cf. Isaïe, LXI, I et Luc, IV, 18) était aussi interprétée comme le « Couronnement du Christ », un sujet sur lequel des recherches historiques, et surtout archéologiques, sont très nécessaires. Pour la colombe descendant avec une couronne, voir le couvercle de la boite d’or du Ve siècle ou VIe siècle à la Dumbarton Oaks Collection, reproduit dans The Walters Art Gallery : Early Christian and Byzantine Art, Baltimore, 1947, pl. CXIX B ; ainsi qu’Adolf Goldschmidt, Karolingische Elfenbeinskulpturen, Berlin, 1914, 1, no 154, pl. LXV ; et, pour l’Angleterre, le bénédictionnaire d’Aethelwold (963-984) in J. Strzygowski, Iconographie der Taufe christi, Munich, 1885, p. 59, pl. XVIII, 4.

23. Pour l’interprétation du passage suivant, voir Williams, Norman Anonymous, p. 131 sq. Peut-être l’Anonyme considérait-il l’empereur romain aussi comme un « oint » dans le sens où Cyrus était un christus Domini selon Isaïe, XLV, 1. Voir, par exemple, Haymon, évêque d’Halberstadt (841-853), Commentarium in Isaiam, c. 45, P.L., CXVI, 942D : « Christus interpretatur unctus. Antiquitus enim in populo Judaeorum, quemad-modum apud Romanos diadema, faciebant et regem… Quare ergo appellatur Cyrus christus, cum non sit perunctus de oleo benedictionis ? Quia dignitas imperialis [Cyrus fut le fondateur ou « empereur » de la deuxième Monarchie mondiale — c’est-à-dire celle de la Perse] pro chrismate ei fuit. Haec dicit Dominus “christo meo” pro eo quod est “christo suo” ; vel uncto suo, hoc est, regi suo. » Aux yeux de Bède, In Esdram et Nehemian Prophetas, c. 1, P.L., XCI, 811, Cyrus apparaît comme une préfiguration du Christ : « At vero juxta mysticos sensu Cyrus rex Dominum Salvatorem et nomine [κύριος ?] designat et factis… Assimilavit namque eum Deus filio suo, quamvis ipse Deum se assimilantem minime cognoverit ; primum in eo quod Christum suum eum cognominare dignatus est… Assimilavit ergo Cyrum Dominus unigenito Filio suo, Deo et Domino nostro Jesu Christo… » Les auteurs grecs se contentent généralement d’expliquer que l’on appelait Cyrus « oint » comme roi appelé à gouverner par Dieu ; voir, par exemple, Cyrille d’Alexandrie, In Isaiam, IV, oratio II (= Is., XLV), P. Gr., LXX, 950D-951A ; Procope de Gaza, In Isaiam, c. 45, P. Gr., LXXXVII, 2418. Les Grecs, en conflit permanent avec le pouvoir perse, avaient apparemment moins de sympathie pour Cyrus, bien qu’ils reconnussent qu’il était l’instrument de la volonté divine. Voir, par exemple, la Scholion de Cyrille, éd. F. C. Cony Beare, The Armenian Version of Revelations and Cyril of Alexandria’s Scholia on the Incarnation and Epistle on Easter, Londres, 1907, p. 169 : « And though the man [Cyrus] was an idolater, he is called Anointed by reason of his being so anointed unto kingship by the decree from above : he was designed by God, mightily to subdue the Babylonians. » [« Et bien que cet homme [Cyrus] soit un idolâtre, il est appelé l’Oint parce qu’il est ainsi oint en tant que roi par le décret des cieux : il a été désigné par Dieu pour abattre de toute sa puissance les Babyloniens. »] Dans ce sens, par conséquent, Tibère tenait donc une place importante dans l’économie du salut.

24. Matthieu, XXII, 21, a joué, comme on le sait bien, un rôle considérable dans la théorie politique médiévale ; voir, par exemple, Max Hackelsperger, Bibel und mittelalterlicher Reichsgedanke, thèse, Munich, 1934, p. 29 sq. pour le tribut à César dans la littérature de la Querelle des Investitures. L’Anonyme est peut-être plus près du (Pseudo)-Ambroise, In epist. Ad Roman., XIII, 6, P.L., XVII, 172AB : « … principi enim suo, qui vicem Dei agit, sicut Deo subiiciuntur… Unde et Dominus : “Reddite etc.” Huic ergo subiiciendi sunt sicut Deo… » L’auteur de ce commentaire était probablement le soi-disant Ambrosiaster ; cf. E. Dekkers et A. Gaar, Clavis patrum Latinorum (Sacris erudiri, III, Bruges et La Haye, 1951), p. 30, no 184. L’interprétation selon laquelle le tribut serait payé ad scandalum vitandum est d’une inanité surprenante et ne semble pas annoncer Thomas d’Aquin, Summa theol., Ila-IIae, q. 10, a. 10, ad 1 : « Sicut etiam Dominus Matth. XVII ostendit, quod poterat se a tributo excusare, quia liberi sunt filii ; sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum. » Voir aussi, sur le problème, É. Gilson, Dante the Philosopher, New York, 1949, p. 208, n. 1.

25. M.G.H., L.d.L., III, 671, 35 sq. : « Reddite potestati, non persone. Persona enim nequam, sed iusta potestas. Iniquus Tyberius, sed bonus cesar. Reddite ergo non persone nequam, non iniquo Tyberio, sed iuste potestati et bono cesari que sua sunt… “Da”, inquit, “pro me et te, iuste potestati et bono cesari, cui secundum hominem subditi sumus”… Sciebat enim hoc pertinere ad iusticiam, ut redderet cesari que sunt cesaris… Sed in iis omnibus implevit iusticiam. Iustum quippe erat, ut humana infirmitas divine subderetur potestati. Christus namque secundum hominem tunc infirmus erat, cesaris vero potestas divina. »

26. Parmi les sources permettant de justifier cette attitude, il y avait par exemple I Pierre, II, 13-18. L’obéissance aux tyrans était certes contraire à la pensée politique grecque, alors qu’elle ne semble pas avoir été contraire à la tradition juive : les tyrans, comme les tremblements de terre et les pestes, sont un châtiment de Dieu et une forme de punition selon Philon ; voir Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, New Haven, 1938, p. 100. Un poème sur l’argent du tribut par Amarcius (environ 1080-1100), dit explicitement :

Reges ergo boni venerandi et sunt imitandi,

Perversi non sunt imitandi, sed venerandi.

Cf. Erdmann, Ideenwelt, p. 133. Voir, pour l’époque de la Querelle des Investitures en général, G. Tellenbach, Church, State, and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, Oxford, 1938, en plus de Hackelsperger, cité supra, n. 24.

27. Jean de Salisbury, Policraticus, 514b, éd. Webb, Oxford, 1909, I, p. 236.

28. M. G. H., L.d.L., III, 669, 35 sq. : « … sacerdotes quidem unxit [Deus] sicut apostolos suos unctione spirituali, regem vero sicut filium suum primogenitum et ante secula genitum pre omnibus participibus suis » (cf. psaume XLIV, 8).

29. Maitland, qui savait à merveille trouver le mot juste pour décrire exactement un désordre si bien ordonné, n’a malheureusement accordé qu’une ligne à l’Anonyme, « qui écrivait des phrases que Marsile et Wyclif n’auraient pas reniées » ; voir son Introduction à Gierke, Political Theories, p. XLIV.

30. M.G.H. L.d.L., III, 667, 8 sq. : « Unde et uterque in spiritu et Christus et deus est, et in officio figura et imago Christi et Dei est. Sacerdos sacerdotis, rex regis. Sacerdos inferioris officii et naturae, id est humanitatis, rex superioris, id est divinitatis. » La plupart des arguments cités jusqu’ici, qui prouvent la gemina natura du roi, sont aussi valides pour les évêques. Car, bien que l’évêque soit l’image de « Christ le Prêtre », il partage pourtant aussi, dans une certaine mesure, « la nature et l’office supérieurs », la royauté et la divinité du Christ, et vice versa ; voir ibid., 665, 36 sq. : « … et rex sacerdos et sacerdos rex… iure potest appellari. Nam et sacerdotis est in spiritu Christi regere populum. » De même, Hugues de Fleury, De regia potestate, I, 10, M.G.H., L.d.L., II, 477, 21 : « Hic [sacerdos]… sal terrae vocatur, et rex propter ducatum, quem praebere populo debet, et angelus, quia bona nuntiat, et pastor, quia divini verbi dapibus homines explet » ; ibid., 477, 38 : « Nam et regalem dignitatem habere… videtur episcopus. » Mais l’évêque doit agir comme médiateur « inter regem et oves sibi creditas ». Le prêtre en tant que rex a une longue histoire, qui est parallèle à celle du roi en tant que sacerdos. Voir, par exemple, Didascalia Apostolorum, II, 34, éd. R. Hugh Connolly, Oxford, 1929, p. 96, 17 sq., ou le Pseudo-Clémentin, Recognitiones, I, 46, P. Gr., I, 1234A : « pontifex Aaron, chrismatis compositione perunctus, princeps populi fuit, et tanquam rex… iudicandi plebem sorte suscepta de mundis immundisque iudicabat » ; cf. Hinschius, Decret. Ps. Isid, 53. De ces prémisses, cependant, on pouvait tirer des conclusions contraires. Voir, par exemple, Jacques de Viterbe, De regimine Christiano, II, C. 4, éd. H. X. Arquillière, Le Plus Ancien Traité de l’Église : Jacques de Viterbe, « De regimine christiano », Paris, 1926, p. 199, qui admet que le Christ-roi est plus élevé et supérieur au Christ-prêtre : « Est enim sacerdos in quantum homo, rex autem est et in quantum Deus et in quantum homo… et sic maior dignitas importatur ex eo, quod rex dicitur, quam ex eo, quod sacerdos. » Mais il conclut ensuite : « Quare et in prelatis ecclesie superior est potestas regalis, que dicitur iurisdictionis, quam sacerdotalis, que dicitur ordinis. » Voir R. Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz VIII, Stuttgart, 1903, p. 144 sq. ; Martin Grabman, « Die Lehre des Erzbischofs und Augustinertheologen Jakob von Viterbo », Episcopus : Festschrift für Kardinal Michael von Faulhaber, Regensburg, 1949, p. 190 sq.

31. Tractate XXIX, in Böhmer, Kirche und Staat, p. 479. Des raisonnements de ce genre ne sont pas rares. Voir, par exemple, Isidore, Etym., XV, 2, 1 (« civitas autem non saxa, sed habitatores vocantur ») ; voir aussi ci-dessous, n. 99. ; ainsi que Maitland, Sel. Ess., p. 90 (« l’église n’est pas une maison ou des murs, le terme doit être compris dans le sens d’ecclesia spiritualis »). Voir ci-dessous, pour les cieux et le ciel.

32. Böhmer, Kirche und Staat, p. 436 sq.

33. M.G.H., L.d.L., III, 673, 24 : « Aliter enim servit quia homo est, aliter quia etiam rex est. » Augustin, Ep. CLXXXV, c. 5, 19, éd. A. Goldbacher (C.S.E.L., LVII), 17, 21, la lettre très souvent citée Ad Bonifacium ; pour le passage cité ici, voir le Decretum Gratiani, c. 42, C. XXIII, q. 4, éd. Friedberg, I, p. 923, bien qu’il se trouve aussi dans des recueils antérieurs, par exemple dans Yves de Chartres, Decretum, X, 121, P.L., CLXI, 727, intéressant dans la mesure où il y a d’autres ressemblances entre Yves et l’Anonyme ; voir Williams, Norman Anonymous, p. 55 sq.

34. P.L., LXXXIV, 431A ; Hinschius, Decret. Ps. Isid., 392 : « Regalis proinde ordo ex hoc cuncta sibi deberi convincit, ex quo se regere cuncta cognoscit ; et inde conquisita non alteri quam sibi iuste defendit ; unde non personae, sed potentiae suae haec deberi non ambigit Regem enim iura faciunt, non persona ; quia nec constat sui mediocritate sed sublimitatis honore. Quae ergo honori debent, honore serviant, et quae reges accumulant, regno relinquant » La notion d’honor se rapproche beaucoup de la signification de dignitas dans la théorie politique postérieure (voir ci-dessous, chap. VII). Le principe révélé par les derniers mots — « ce que les rois amassent, ils le laissent au royaume » — fut certainement négligé à l’époque carolingienne et par la suite. Il y a une exception : ce sont les paroles que Wipo, Gesta Chuonradi, c. 7, éd. H. Bresslau (M. G. H. SS. r. Germ.), p. 29 sq., s’appuyant probablement sur des autorités antiques, attribue à Conrad II : « Si periit rex, regnum remansit, sicut navis remanet cuius gubernator cadit. Aedes [détruit par le peuple de Pavie] publicae fuerunt, non privatae », cf. A. Solmi, « La distruzzione del palazzo regio in Pavia nell’anno 1024 », Rendiconti dell’Istituto Lombardo di scienze et lettere, LVII (1924), p. 97 sq.

35. Anton Michel, Die Sentenzen des Kardinals Humbert, das erste Rechtsbuch der päpstlichen Reform (M.G.H., Schriften, VII ; Leipzig, 1943), p. 32, n. 1.

36. Voir les lettres du roi de 1076 (H. dei gratia rex Hildebrando), éd. C. Erdmann, Die Briefe Heinrichs IV. (M. G. H., Deutsches Mittelalter, I, Leipzig, 1937), p. 14 sq., n. 11 et 12 ; voir aussi C. Erdmann et D. von Gladiss, « Gottschalk von Aachen im Dienste Heinrichs IV. », D.A., III (1939), p. 168.

37. Le passage cité ci-dessus, n. 9, se rapporte aussi aux évêques ou aux grands prêtres : cf. n. 30.

38. Sur Yves de Chartres et l’Anonyme, voir Williams, Norman Anonymous, p. 55 sq.

39. Voir supra, n. 13.

40. Quelques remarques brèves, mais excellentes sur les Traités de l’Anonyme (appelés antérieurement les Traités d’York), ont été faites par Wilhelm Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters (M.G.H., Schriften, II, Leipzig, 1938), p. 28 sq. : « Nie zuvor und nie nachher hat der Christus König-Gedanke die politische Theorie so beherrscht wie im Yorker Tractat. » Williams, Norman Anonymous, p. 190, est un peu plus précis quand il en vient à la conclusion suivante : « The Anonymous’ ecclesio-political theory is Christocentric, but the Christ whom his king imitates and whose power he shares is the Royal Exalted Eternal Christ, for whom the Crucifixion was but an incident to be pondered over by priests. Christology has become almost completely regalized. » Dans « Die Abwehr des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiösen Kultur im frühen Mittelalter », Zeitschrift für katholische Theologie, LXIX (1947), pp. 36-99, Josef Andreas Jungmann a récemment étudié la nécessité de considérer cette trop grande insistance sur le Christ en majesté sur un arrière-plan généralement européen, dont Williams était conscient.

41. Voir le « Summary » de Williams, Norman Anonymous, p. 199 sq.

42. Pour le Volto Santo, voir A. Kingsley Porter, Spanish Romanesque Sculpture, New York, 1929, II, pl. 63 sq. ; G. Schürer et J. M. Ritz, Sankt Kümmernis und Volto Santo (Forschungen zur Volkskunde, XIII-XV, Düsseldorf, 1934), avec une bibliographie complète ; voir aussi Clairece Black, « The Origin of the Lucchese Cross Form », Marsyas, I (1941), pp. 27-40.

43. L’art byzantin plus tardif, cependant, produit des impressions similaires dans l’imagerie étonnante de la liturgie divine et dans l’illustration de l’hymne des Chérubins : « Tu es celui qui offre et qui est offert ; et tu es celui qui reçoit et qui est donné. » Voir J. D. Stefanescu, « L’illustration des liturgies dans l’art de Byzance et de l’Orient », Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientales, I (1932), p. 72 sq. ; pour la formule même, cf. J. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, Rome, 1932, III, p. 289, § 1117.

44. Stephan Beissel, Die Bilder der Handschrift des Kaisers Otto im Münster zu Aachen, Aix-la-Chapelle, 1886, p. 61 sq., pl. 3 ; Adolph Goldschmidt, German Illumination, II : Ottonian Period, New York, s.d., pl. I ; P. E. Schramm, « Das Herrscherbild in der Kunst des Mittelalters », Vorträge der Bibliothek Warburg 1922-3, I (1924), p. 198 sq., une étude critique complète avec bibliographie ; voir aussi son Die deutschen Kaiser und Könige in Bildern ihrer Zeit, Leipzig, 1928, pp. 81 sq., 191, et pl. 64 ; K. Vöge, Eine deutsche Malerschule um die Wende des ersten Jahrtausends (Westdeutsche Zeitschrift, Ergänzungsheft, VII, Trèves, 1891), p. 7 sq. ; A. Boeckler, « Die Reichenau Buchmalerei », in Die Kultur der Abtei Reichenau, Erinnerungsschrift, Munich, 1925, II, p. 982 sq.

45. On a remarqué que le clergé est placé au côté gauche de l’empereur, tout comme dans la mosaïque justinienne de San Vitale et dans sa copie, plus faible, de Sant’Apollinare in Classe à Ravenne ; voir Schramm, « Herrscherbild », p. 198 sq. ; Beissel, Bilder, p. 62, pour quelques autres comparaisons. Le placement des officiers séculiers et spirituels, cependant, n’est pas influencé par le modèle byzantin, mais par l’imagerie des Apocalypses carolingiennes ; voir ci-dessous, n. 82.

46. Schramm, « Herrscherbild », p. 199, et Die deutschen Kaiser, p. 83, qualifie ces princes couronnés de « ducs » en raison des lances portant pennons qu’ils ont à l’épaule. Le modèle sur lequel ils sont copiés, cependant, se trouve dans le Codex Aureus carolingien (Schramm, Kaiser, pl. 29a ; ci-dessous, ill. 16b), où les personnages correspondants sont appelés Francia et Gothia : le même genou plié (plus net dans le personnage de droite que dans celui de gauche), les couronnes murales remplacées par des couronnes de prince, et les cornes d’abondance par des lances. L’idée semble donc que ces princes sont des reguli de royaumes vassaux ; car l’idée ancienne d’« empire » au sens d’une « super-royauté » suzeraine d’une pluralité de royaumes était encore très forte à l’époque othonienne, en dépit de tous les progrès que l’idée de l’Empire romain avait faits dans l’intervalle ; voir C. Erdmann, Forschungen, p. 43 sq. et passim ; ainsi que son étude, « Das ottonische Reich als Imperium Romanum », D.A., VI (1943) pp. 412-441.

47. « Et utique magna et sancta imperatoria potestas, que cooperatrix est gratie Dei in pascendis ovibus eius veritatis germinibus et cui a Deo omnes regere concessum est, cui totius mundi pontifices ad concilium convocare, cui de sacramentis catholice fidei et celestibus negotiis tractare et ipsis pontificibus, ut inde tractent, imperare per cooperantem sibi eandem gratiam collatum est. Propter quod usque ad celum a domino Iesu Christo erectus esse dicitur. Ad celum, inquam, non utique istud corporeum quod videmus, sed incorporeum quod non videmus, id est invisibilem Deum. Usque ad Deum quippe erectus est, quia ei in potestate ita coniunctus est, ut nulla potestas Deo sit propinquior, imperatore sublimior, sed omnis sit alia inferior », M.G.H., L.d.L, III, 676, 5 sq. Pour la sainteté de la potestas impériale, voir supra, n. 25. La distinction entre le « ciel » et les « cieux » était conventionnelle, parce que les exégètes devaient faire la différence entre l’ascension d’Élie et celle du Christ, la première celle d’un être emporté dans le ciel d’air (caelum aereum) et la seconde aux cieux (caelum aethereum) ; voir Grégoire le Grand, Homiliae in Evangelia, II, 29, 5 sq., P.L., LXXVI, 1216 sq. ; aussi Bède, Expositio Actuum Apostolorum, I, 11, éd. M. L. W. Laistner, Cambridge, Mass., 1939, p. 9 : « … ut vere in caelum ilium [Christum] ire monstrarent, et non quasi in caelum sicut Eliam. » Sur ce problème, voir Meyer Schapiro, « The Image of the Disappearing Christ », Gazette des Beaux-Arts, LXXXV (1943), p. 140.

48. Voir Hinschius, Decret. Ps. Isid., 283, ainsi que la note de Boehmer, dans M.G.H., L.d.L., III, 676, 41. Le docteur Schafer Williams, qui étudie les manuscrits du Pseudo-Isidore, a eu la gentillesse de me faire savoir que cette erreur de lecture ne se trouve que dans le texte Hispana pur, édité par F. A. Gonzalez, Collectio canonum ecclesiae Hispaniae, Madrid, 1808, et réimprimée dans P.L., LXXXIV, 163C ; voir aussi G. Williams, Norman Anonymous, p. 189, n. 640. L’Anonyme normand, dans ce passage, paraphrase d’un bout à l’autre les Actes de Chalcédoine.

49. Adolfo Goldschmidt, Die Elfenbeinskulpturen aus der Zeit der karolingischen und sächsischen Herrscher, Berlin, 1914, pl. LXXV, couverture du Livre de Saint-Gall (environ 900 apr. J.-C.), où la main droite est ouverte et vide « comme sur des représentations du Jugement dernier » (cf. p. 80, no 162) ; voir ibid. pl. LXXIV, pour une couverture de livre provenant de Belgique, qui se trouve maintenant à Darmstadt, et p. 80, no 163a ; le Christ tient le parchemin de la main droite, alors que gauche reste ouverte pour « montrer les stigmates ». Voir aussi Vöge, Malerschule, p. 282, qui fait également le rapprochement avec des représentations du Jugement dernier et de l’ascension. En fait, le geste d’Othon II, bien qu’il ne soit pas rare dans l’iconographie du Christ, semble unique dans l’iconographie impériale médiévale. Beissel, Bilder, p. 62 sq., mentionne que l’image de l’empereur dans les Évangiles d’Aix a été en fait prise par erreur pour une image du Christ ; Schramm, Die deutschen Kaiser, p. 82, indique brièvement l’impossibilité d’une telle hypothèse.

50. Voir Ernst Kitzinger, « On the Portrait of Roger II in the Martorana in Palermo », Proporzioni, III (1950), pp. 30-35 ; pour des équivalents othoniens, voir les remarques de Schramm, Die deutschen Kaiser, pp. 94 sq., 112 pour Othon III et Henri II (aussi pl. 65) ; des observations similaires ont été faites par Georg Leidinger, Miniaturen aus Handschriften der bayrischen Staatsbibliothek in München, Munich, s.d., VI, p. 25, et pl. XIII. Pour quelques spécimens de pièces (Postumus, Probus, Constantin le Grand), voir Kantorowigz, « The Quinity of Winchester », Art Bulletin, XXIX (1947), ill. 27-29 (suivant la page 78) ; aussi H. Usener, « Zwillingsbildung », Kleine Schriften, IV (1913), p. 334 sq. Voir Panegyrici latini, VI, 21 (Paneg. Constantino Aug., dictus, éd. Baehrens, 1911), 218, 6 : « Vidisti [Apollinem] teque in illius specie recognovisti. » Voir le présent Épilogue, p. 994 sq.

51. Schramm, « Herrscherbild », p. 199 ; pour le « bandeau » ou la draperie, voir aussi Vöge, Malerschule, p. 282 sq. Beissel, Bilder, p. 62, est, à certains points de vue, plus juste que les autres, quand il compare cette draperie aux rideaux des images de trône carolingiennes (Bible vivienne, Codex aureus), où la main de Dieu est toujours séparée de la tête du roi par le rideau. Voir ci-dessous, n. 83, et ill. pp. 722-723.

52. Voir André Grabar, L’Empereur dans l’art byzantin, Paris, 1936, p. 48 sq. et pl. IV pour le diptyque Barberini ; cf. Beissel, Bilder, et Schramm, « Herrscherbild », p. 195, n. 172. Pour Gandhara, voir Hugo Buchthal, « The Western Aspects of Gandhara Sculpture », Proceedings of the British Academy, XXXI (1945), ill. 29, un caractère qui se répète souvent. Pour le crucifix de Gotha porté par une Terra accroupie, voir Goldschmidt, op. cit., II, pl. IX, ill. 23. C’est, de même, Tellus qui porte, comme une cariatide, le Christ dans l’« Arbre de Vie » de l’Évangéliaire de Bamberg, qui se trouve maintenant à Munich (Clm. 4454) ; cf. Leidinger, op. cit., VI, p. 26, pl. XIII. Voir, de plus, l’étrange miniature dans un manuscrit byzantin du Xe siècle (Homélies de saint Jean Chrysostome, Athènes, Bibl. nat., ms. 211, f° 34 v°) où Adam, portant le Christ dans une lampe d’argile, est lui-même porté par la Terre ; Grabar, « À propos du nimbe crucifère à Castelseprio », Cahiers archéologiques, VII (1954), pl. 54, ill. 1 (en face de la p. 161). Assez souvent, on trouve la Terre en compagnie de l’Océan (par exemple, Goldschmidt, I, pl. LXXV) afin d’indiquer la souveraineté du Christ terra marique. Pour ce titre, qui était auparavant un titre impérial, voir A. Momigliano, « Terra marique », Journal of Roman Studies, XXXII (1942), pp. 53-64. Il fut utilisé de nouveau pour Frédéric II (« nobis Roma subiaceat, quibus terra servit, mare favet » ; « hunc terra et pontus adorant » ; « dominatur in terra, principatur in mari et imperat in utroque ») ; cf. Erg. Bd., 204 sq. Il apparut clairement que cette souveraineté sur la terre, la mer et, en fait, sur les éléments était considérée strictement comme une prérogative impériale, quand Guillaume de Plaisians, un juriste de la couronne de Philippe IV, affirma la juridiction du roi sur l’évêque de Gévaudan en ces termes : « Item quod dominus Rex sit imperator in regno suo et imperare possit terre et mari », revendication à laquelle l’évêque répondit railleusement : « Porro utrum dominus Rex sit imperator in regno suo et utrum possit imperare terre et mari et elementis et, si obtemperarent ipsa elementa, si eisdem imperaret,… nichil ad propositum nec contra Episcopum facit. » Voir le très important Mémoire relatif au Paréage de 1307, éd. A. Maisonobe, dans le Bulletin de la société d’agriculture, industrie, sciences et arts du Département de la Lozère, Mende, 1896, pp. 521 et 532 ; cf. Strayer, « The Laicization of French and English Society in the Thirteenth Century », Speculum, XV (1940), p. 82, n. 5 — qui a eu la gentillesse d’attirer mon attention sur ce passage intéressant.

53. Pour l’interprétation des rideaux, voir Carl Schneider, « Studien zum Ursprung liturgischer Einzelheiten östlicher Liturgien : ΚΑΤΑΠΕΤΑΣΜΑ », Kyrios, I (1935), pp. 57-73 ; J. Sauer, Die Symbolik des kirchengebäudes, Fribourg-en-Brisgau, 1902), p. 133 sq. ; aussi Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munich, 1910, pp. 191 et 250 sq.

54. Bède, De Tabernaculo, II, 7, P.L., XCI, 445 sq. ; voir 446D : « velum quo coelum figuratur » ; 445C : « Velum hoc, coelum interpretatur. » Pour le passage cité, voir 445D : « Summum vero sacerdotem, qui semel in anno sancta sanctorum cum sanguine victimarum ingrediebatur, ipsum intellegi esse pontificem magnum, cui dictum est : “Tu es sacerdoes in aeternum…” Qui semel oblatus pro peccatis nostris, ipse sacerdos et hostia per proprium sanguinem in ipsum coelum intravit. » Le Tabernacle de Bède suit certaines sources orientales ; voir M. L. W. Laistner, in A. H. Thompson, Bede, his Life, Times and Writings, Oxford, 1935, p. 246. C’est resté un ouvrage faisant autorité, qui a été copié, paraphrasé et pillé par un grand nombre d’écrivains de l’autre côté de la Manche. Voir, par exemple, Pierre de Poitiers, Allegoriae super Tabernaculum Moysi, éd. P. S. Moore et J. A. Corbett, in Publications in Mediaeval Studies, III (Notre Dame, Indiana, 1938), p. 122 sq.

55. Bède, op. cit., 446A : « Quatuor autem columnae, ante quas appensum est hoc velum, coelestium sunt potestates agminum, quatuor virtutibus eximiis praeclarae. » Grégoire le Grand identifiait les quatre animaux avec les quatre Vertus et, à Byzance, on les considérait surtout comme des « pouvoirs angéliques » ; voir Grégoire le Grand, In Ezech., I, Homil. III, 8, P.L., LXXVI, 809A, et F. Van der Meer, Maiestas Domini, Cité du Vatican, 1938, p. 227 sq. Pour d’autres interprétations, voir Sauer, Symbolik, p. 134.

56. Pour une étude de la tradition littéraire concernant les quatre animaux, voir Van der Meer, Maiestas Domini, p. 223 sq. ; voir aussi Irénée, Adversus haereses, III, 11, 8.

57. Pour la prière « Deus, qui ad praedicandum aeterni regis (regni) evangelium Francorum (Romanum) imperium praeparasti », voir Gerd Tellenbach, Römischer und christlicher Reichsgedanke in der Liturgie des frühen Mittelalters (S.-B. Heidelberg, 1934-1935), Abh. 1 ; on peut maintenant ajouter aux textes qu’il publiait le Sacramentarium Pragense du VIIIe siècle, éd. Alban Dold et Leo Eizenhöfer (Texte und Arbeiten der Erzabtei Beuron, 1. Abt., Heft 38-42 ; Beuron, 1949), II, 137*, no 246, 4. Voir aussi Hans Hirsch, « Der mittelalterliche Kaisergedanke in den liturgischen Gebeten », M.Ö.I.G., XLIV (1930), p. 9 sq., contre lequel C. Erdmann, « Der Heidenkrieg in der Liturgie und die Kaiserkrönung Ottos I. », M.Ö.I.G., XLVI (1932), pp. 129-142 (aussi Ideenwelt, p. 19, n. 6-7), souligne que la praedicatio evangelii était la tâche de tous les rois chrétiens, et non pas seulement celle de l’empereur romain. Voir, par exemple, les acclamations au roi Reccared (IIIe concile de Tolède, en 589) : « Ipse mereatur veraciter apostolicum meritum, qui apostolicum implevit officium » ; P.L., LXXXIV, 345CD. Pour l’idéologie missionnaire sous les othoniens, voir Joseph Kirchberg, Kaiseridee und Mission unter den Sachsenkaisern und den ersten Saliern von Otto I. bis Heinrich III. (Historische Studien, 259 ; Berlin, 1934 ; aussi M. Bünding, Das Imperium Christianum und die deutschen Ostkriege vom zehnten bis zum zwölften Jahrhundert (Historische Studien, 366 ; Berlin, 1940). Pour la prière dans les ordines de couronnement, voir, par exemple, Schramm, « Die Ordines der mittelalterlichen Kaiserkrönung », Arch U. F., XI (1929), p. 371, et « Die Krönung bei den Westfranken und Angelsachen von 878 bis um 1000 », Z. f. R. G., kan. Abt., XXIII (1934), p. 220 ; Paul L. Ward, « An Early Version of the Anglo-Saxon Coronation Ceremony », E. H. R., LVII (1942), p. 360.

58. J’étudierai peut-être ces problèmes séparément.

59. Les trois représentations de ce type (Bible vivienne, Bible de Grandval et Bible de San Paolo) ont été soigneusement étudiées par J. Croquison, « Une vision eschatologique carolingienne », Cahiers archéologiques, IV (1949), pp. 10-129, avec une bibliographie complète (voir p. 116 sq. pour Caelus), dont l’identification de l’homme barbu sur le trône avec Jean l’Évangéliste est suggestive, mais pas totalement convaincante.

60. Bède, De Tabernaculo, P.L., XCI, 447AB : « Intra hoc velum templi posita est arca testamenti ; quia mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus, qui solus paternorum est conscius arcanorum… super coelos coelorum ascendens [voir ci-dessous, n. 72 sq.], sedet ad dexteram Patris. Hoc velo sanctuarium et sanctuarii sanctuaria dividuntur ; quoniam Ecclesia, quae ex angelis sanctis et hominibus constat, partim adhuc peregrinatur in infimis, partim in aeterna patria regnat in supernis. »

61. Grabar, L’Empereur, pl. XXIII, 1, et p. 60.

62. L’Évangile de Pierre, c. 40 (voir infra, n. 79 sq.), éd. Léon Vaganay, Paris, 1930, p. 298 sq., est capital, avec les comparaisons, dont la plupart étaient déjà énumérées par H. B. Swete, Εὐαγγέλιον κΠέτρονατὰ : The Ahmim Fragment of the Apocryphal Gospel of St. Peter, Londres, 1893, p. 18, n. 2. Voir H. L. Strack et P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich, 1928, IV, p. 888, pour Rabbi El’azar, selon lequel le premier homme était assez grand pour aller de la terre au ciel, mais « dans la mesure où il a péché, le Très Saint… a étendu sa main sur lui et l’a fait petit ». Puisque le Christ a effacé le péché d’Adam, logiquement, le nouveau Messie devrait avoir de nouveau la taille originelle d’Adam, et la tradition rabbinique veut que « les temps messianiques rendront aux Israélites une stature plus que géante ». Voir aussi Strack-Billerbeck, IV, p. 947 sq., pour des documents supplémentaires ; cf. III, p. 851.

63. Pour le gigas geminae substantiae, voir ci-dessus n. 19 ; voir aussi Justin, Apologia, I, 54, qui affirme que tout le mythe païen d’Hercule a été emprunté au psaume XVIII, 5, bien qu’en fait le verset fasse référence au Christ. Pour l’interprétation du psaume dans le sens de l’ascension et de la résurrection, voir Dölger, Sonne der Gerechtigkeit, p. 102 sq., et Sol Salutis, p. 217 sq. ; aussi le Pseudo-Bède, In Psalmorum librum exegesis, XVIII, P.L., XCIII, 581D. Voir, de plus, Hubert Schrade, « Zur Ikonographie der Himmelfahrt Christi », Bibliothek Warburg : Vortrage 1928-29, Leipzig, 1930, p. 119 sq., et Ikonographie der christlichen Kunst : die Auferstehung Christi, Berlin et Leipzig, 1932, p. 39 ; aussi Helena Gutberlet, Die Himmelfahrt Christi in der bildenden Kunst, Strasbourg, 1934, p. 70 sq.

64. Cyrille de Jérusalem, Catechesis, XII, 1, P. Gr., XXXIII, 726 : « … κεφαλὴν μετὰ τῶν πο δῶν μεταλάβωμεν κεφαλῆς μὲν τῆς θεότητος νοουμένης, ποδῶν δέ τῆς άνθρωπότητος ἐκλαμβανομένης. » Le passage reflète peut-être les Odes de Salomon, XLII, 13 ; voir Rendei Harris et Alphonse Mingana, The Odes and Psalms of Salomon, Manchester, 1920, II, p. 55 sq. Le Pseudo-Chrysostome, In Pascha, II, P. Gr. LIX, 728, voit dans « tête et pieds » de l’Exode, XII, 9, une allusion aux deux Avents du Christ. Bède, In Exodum, c. 12, P.L., XCI, 306D, ne semble pas connaître cette exégèse, mais interprète « la tête et les pieds » comme Christus cum duabus legibus.

65. André de Césarée, In Apocalypsim (sur I, 15), P. Gr., CVI, 229A, qui fait référence à Grégoire de Nazianze ; Arethas de Césarée, Comm. In Apoc. (sur I, 15), ibid., 519AB. Voir, pour le XIIe siècle, Michel Akominatès, Comment in Apocalypsim, éd. Dyovouriotis, in Επετερὶς έταιρείας βυζαντινῶν σπουδῶν, V (1928), 24, 19 : νοήσωμεν πόδας τὴς διὰ σαρκὸς ἐπιδημίαν. Voir, pour l’Occident, par exemple, Haymon d’Halberstadt, P.L., CXVII, 956B : « [pedes] aliquando significant stabilitatem aeternitatis, aliquando vero humanitatem per quam ad nos venit cognitio divinitatis, aliquando praedicatores. » Pour les pieds comme praedicatores, voir aussi Victorin de Pettau, In ApocaL, P.L., V, 319. Voir également R. J. H. Jenkins et C. A. Mango, in Dumbarton Oaks Papers, IX-X (1956), p. 132, n. 52.

66. Augustin, Enarrationes in Psalmos, XCI, 11, P.L., XXXVII, 1178 : « O Christe, qui in coelis sedes ad dexteram Patris, sed pedibus tuis et membris tuis laboras in terra. »

67. Pour tabernaculum (σκηνή, σκᾶνος) au sens figuré, voir II Cor., v, 4, et II Pierre, I, 13. La chair humaine en tant que « tabernacle de l’âme » a des antécédents philosophiques : voir Delatte, Traités de la royauté, p. 181 ; cf. Kantorowicz, « Deus per naturam », p. 270, n. 56.

68. Augustin, op. cit., XC, 5, P.L., XXXVII, 1163 : « Tabernaculum Dei caro est. In carne inhabitavit Verbum, et caro facta est tabernaculum Deo : in ipso tabernaculo Imperator militavit pro nobis… Longe est super omnes coelos, sed pedes habet in terra : caput in coelo est, corpus in terra… Sed ne putemus quia separatum est caput a corpore : discretum est enim locis, sed iunctum est affectu. » Le titre d’imperator pour le Christ se trouve moins souvent que rex, bien que naturellement il soit bien connu, surtout parmi les chrétiens primitifs : voir, par exemple, Erik Peterson, « Christus als Imperator », dans son Theologische Traktate, Munich, 1951, pp. 151-164, qui cite aussi des passages d’Augustin, mais pas celui qui est mentionné ici. Le titre est employé par des juristes postérieurs ; voir, par exemple, la Summa Imperatorie maiestati : « … imperator noster, Christus Jesus, ventis imperans et mari… » Voir Stephan Kuttner, Repertorium der Kanonistik (Studi et Testi, 71 ; Cité du Vatican, 1937), p. 179 sq. ; S. Mochi Onory, Fonti canonistiche dell’idea moderna dello stato, Milan, 1951, p. 112 sq., n. 3.

69. Pseudo-Bède, In Psalmos, XC, P.L., XCIII, 975C-976B ; Anselme de Laon [faussement Walafrid Strabon], Glossa ordinaria, psaume XC, P.L., CXIII, 999 ; Canterbury Psalter, f° 163 v°-164 r°, éd. M. R. James, Londres, 1935 ; Pierre Lombard, Comm. in Psalmos, XC, 10 (cf. titulus), P.L., CXCI, 852C (cf. 847D).

70. Voir Grabar, L’Empereur, p. 237 sq. ; et, pour l’Occident à l’époque carolingienne, voir aussi Josef Deér, « Ein Doppel-Bildnis Karls des Grossen », Forschungen zur Kunstgeschichte und christilichen Archäologie, II (1953), p. 103-156, en particulier 118 sq. Dans l’Utrecht Psalter, f° 53 v°, éd. E. T. Dewald, Princeton, 1932, l’illustration du psaume XC montre le Christ, non seulement écrasant le lion et la vipère, mais encore recevant une couronne.

71. Voir, pour le baptistère de Néon à Ravenne, Grabar, op. cit., pl. XXVII, 1, et pour la représentation du palais archiépiscopal, J. Wilpert, Die römischen Mosaiken und Malerein, Fribourg, 1917, 1, pl. 89, et p. 47. Pour la fibula, voir ci-dessous, chap. VII, n. 341. Pour les « dieux en uniforme », voir, pour le moment, R. Paribeni, « Divinità straniere in abito militare romano », Bulletin de la société archéologique d’Alexandrie, XIII (1910), pp. 177-183, aussi E. Breccia, ibid, XVII (1919-1920), p. 184 sq. ; il y a de très nombreux monuments à ajouter. Voir, aussi, sur ce point, A. D. Nock, « Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire », Journal of Hellenic Studies, XLV (1925), p. 93, pour le titre d’augustus attribué aux dieux, qui subsista à l’époque chrétienne ; voir par exemple Petrus Chrysologus, Sermo CXXX, P.L., III, 557B : augusta Trinitas.

72. Voir E. G. Millar, English Illuminated Manuscripts, Paris et Bruxelles, 1926, pl. 13a (et p. 73), pour le Missel de Robert de Jumièges, et pl. 29a, pour un Tropaire du XIe siècle ; pour les Évangiles de Bernward, voir Gutberlet, pl. XXIX ; Schrade, « Ikonographie der Himmelfahrt », pl. XV, ill. 30 ; et, pour les Évangiles de saint Bertin de la Morgan Library (ms. 333), Schapiro, « Disappearing Christ », p. 147. Pour le nouveau type en général, voir Gutberlet, p. 243 sq. ; Schrade, p. 165 sq. ; Schapiro, p. 140 sq. Je dois beaucoup au professeur Erwin Panofsky, qui a suggéré la combinaison de ce type d’Ascension et de la miniature de Reichenau.

73. Goldschmidt, German Illuminations, II, pl. 40B ; voir aussi Stephan Beissel, Geschichte der Evangelienbücher in der ersten Hälfte des Mittelalters (Stimmen aus Maria-Laach, 92-93, Fribourg, 1906), p. 218.

74. Gutberlet, pl. XXIX ; Schrade, « Ikonographie der Himmelfahrt », pl. XV, 30 (voir ci-dessus, n. 72).

75. Schrade, op. cit., p. 166.

76. Augustin, Enarral., psaume CIX, 7, P.L., XXXVII, 1450 : « in eadem [came] ascendit in coelum et sedet ad dexteram Patris. » En d’autres termes, le Christ, qui gouverne avec le Père depuis l’Éternité et en tant que Dieu, est assis à la droite du Père en tant qu’homme, ce que l’on oublie souvent ; voir Jungmann, « Die Abwehr des germanischen Arianismus », p. 75, n. 8. Encore plus important, sous ce rapport, Hélinand de Froidmont (fin du XIIe siècle), cite Léon le Grand pour dire : « Christus ascendens in altum, miro modo, ut ait Léo papa, factus est divinitate praesentior, et humanitat longinquior. » P.L. CCXII, 605D, cité par Schrade, op. cit., p. 177.

77. L’ordo de couronnement d’environ 961 apr. J.-C ne comporte pas d’onction des mains ; voir Schramm, « Die Krönung in Deutschland bis zum Beginn des Salischen Hauses », Z. f. R. G., kan. Abt., XXIV (1935), pp. 254 sq. et 315, § 12 : l’onction de la main fut introduite plus tard (Schramm, pp. 255 et 328, § 12a), et seulement pour les couronnements à Aix ; le couronnement impérial à Rome n’avait n’importe comment pas d’onction des mains, et elle ne devint coutumière en France qu’au XIVe siècle ; voir Schramm, Der König von Frankreich, Weimar, 1939, p. 157, n. 5-6.

78. Il en est ainsi dans la Bible de San Paolo ; l’interprétation de W. Köhler, Die karolingischen Miniaturen, Berlin, 1930-1933, selon laquelle les animaux déchirent le voile, n’est guère acceptable.

79. Évangile de Pierre, c. 36-40, éd. Vaganay, p. 294 sq. ; ci-dessus, n. 62.

80. Pour l’influence de l’Évangile de Pierre, voir Vaganay, p. 163 sq., qui, cependant, ne prend pas en considération les œuvres d’art.

81. Gutberlet, Himmelfahrt, p. 226, n’exclut pas la possibilité d’une influence de l’Évangile de Pierre à une date même tardive comme le début du XIIIe siècle. Une influence est possible tout à fait au début de la période (voir Dölger, Sol Salutis, p. 212 sq. ; Kantorowicz, « The King’s Advent », Art Bulletin, XXVI [1944], p. 226) bien que, selon toute probabilité, l’Apocalypse de Pierre ait eu plus d’influence que l’Évangile ; mais, à moins de preuves nouvelles et convaincantes, on ne peut envisager une influence — en tout cas, une influence directe — à une période plus tardive.

82. Cette hiérarchie est très évidente, par exemple dans la Bible de San Paolo, f° 115 ; Van der Meer, Maiestas Domini, p. 336 sq. (ill. 78) ; voir aussi p. 147 sq. (ill. 34), 287 sq. (ill. 67), pour l’Apocalypse de Trèves.

83. Schramm, Die deutschen Kaiser, ill. 26, 29a-b, aussi ill. 28.

84. M. G. H., Epp., IV, 503 sq. : « …tu [rex mi] es in vice illius [Dei regis tui]… et episcopus est in secundo loco, in vice Christi tantum est. » M. Buchner, in Hist. Jhb., LV (1935), p. 604, soutient sans preuve que la lettre de Cathwulf est une fiction du IXe siècle. Rien n’autorise une telle supposition, mais, même si elle était juste, cela ne changerait pas grand-chose ici : Cathwulf, inconnu par ailleurs, serait remplacé par l’auteur contemporain, inconnu par ailleurs, d’un « exercice d’école » qui — et c’est là tout ce qui compte — reflétait le soi-disant « Ambrosiaster » ; voir Williams, Norman Anonymous, p. 175 sq. Voir ci-dessous, chap. IV, n. 12, pour Ambrosiaster et le droit canon.

85. Il est bien sûr impossible de dire si c’est la Main de Dieu qui se tend vers la terre depuis les cieux (Beissel, Evangelienbücher, p. 211), ou celle du Fils. Le nimbe crucifère qui entoure la main est cependant un trait extrêmement suggestif, puisqu’il est très rare à cette époque, bien que très fréquent par la suite au Moyen Âge. Il ne semble pas y avoir plus de trois exemples antérieurs : une plaque d’ivoire du Xe siècle (Goldschmidt, Elfenbeine, II, pl. IX, 24b : l’incrédulité de Thomas) ; un antiphonaire de Prüm de même siècle (Paris, Bibl. nat., ms. Lat. 9448, f° 10 v° : saint Étienne à la Synagogue) ; et l’Apocalypse de Bamberg d’environ 1000-1010 (Bamberg, Staatsbibl., ms. 140, f° 24 v°, éd. H. Wölfflin, 1921, pl. 24 ; Rév., IX, 13). On peut ajouter la représentation qui est certainement la plus ancienne, une représentation de la Main sur la Croix dans la Bible de Charles le Chauve (Bibl. nat., ms. lat. 1, f° 317 r°, voir W. Köhler, Die Schule von Tours [1930], pl. 89, ill. n : la Main levée encadrée de deux anges). La question de savoir si, dans tous ces exemples, la main est censée être celle de Dieu ou du Christ n’est pas claire du tout dans chaque cas. Quoi qu’il en soit, il est extrêmement intéressant de noter un fait en soi : le symbole du Christ commence à être attribué aussi à Dieu le Père, ce qui aurait été un trait impossible dans l’iconographie byzantine de cette période, en particulier dans les scènes de couronnement. Par contre, le Christ comme agent du couronnement est très fréquent ; voir, par exemple, le Sacramentaire de l’empereur Henri II, in Schramm, Die deutschen Kaiser, ill. 85 a ; et, pour Byzance, Grabar, L’Empereur, pl. XIX, 1-2 ; voir ci-dessus, n. 61) le triomphe de Basile II. Dans les Évangiles d’Aix, où le personnage entier du Christ n’aurait pas pu être représenté, la main dans l’auréole à la croix semble par conséquent sous-entendre la formule abrégée du Christ qui couronne.

86. Il est nécessaire de faire des études approfondies sur ce problème, bien que Georg Schreiber, Gemeinschaften des Mittelalters, Munster, 1948, l’évoque souvent ; voir aussi Hallinger, D.A., X, p. 430, sq. Jungmann, bien sûr (ci-dessus, n. 76), en particulier dans son livre fondamental, Die Stellung Christi im liturgischen Gebel (Liturgiegeschichtliche Forschungen, 7-8 ; Münster, 1925), a pleinement conscience du problème général, mais ne semble pas avoir fait un sort particulier à la piété monastique.

87. Voir chap. IV, p. 737 sq.

88. L’intention n’est pas ici d’étudier en détail la fonction ou l’origine du halo ; voir l’ouvrage de base sur le sujet par A. Krucke, Der Nimbus und verwandte Attribute in der frühchristlichen Kunst, Strasbourg, 1905, et K. Keyssner, « Nimbus », R.E., XXXIII (1936), p. 591 sq., en particulier § 18, 24, col. 611, 622. Voir Notitia Dignitatum, éd. Seeck, Berlin, 1876, par exemple pp. 108 (Italia, Ilyricum, Africa), 101 (Felicitas, Virtus, Scientia militaris), 102 (les Quatre Saisons, avec Autumnus qui a une auréole à la croix [!]) ; voir, pour les Saisons auréolées, George M.A. Hanfmann, The Season Sarcophagus in Dumbarton Oaks (Dumbarton Oaks Studies, II, Cambridge, Mass., 1951), I, p. 266 ; II, p. 115, n. 29, 3, ainsi que 45, 46, 48, 52 et passim.

89. L’expression « France éternelle » ne semble pas remonter au-delà du XVIe siècle, et on peut se demander si elle n’est pas une transposition de « Rome éternelle », tout comme la notion Roma communis patria fut transférée, au XIIIe siècle, à la France : « corona regni [Franciae] est communis patria. » Voir Gaines Post, « Two Notes », Traditio, IX, p. 288 sq. (n. 44), ainsi que p. 301.

90. Pour quelques remarques sur un sujet connexe, voir ma note « Σύνθρονος Δίκη », American Journal of Archaeology, LVII (1953), pp. 65-70.

91. Pour l’auréole impériale, voir, par-dessus tout, Alföldi, « Insignien und Tracht der römischen Kaiser », R.M., L (1935), p. 139 sq. Voir aussi H.U. Instinsky, « Kaiser und Ewigkeit », Hermes, LXXVII (1942), pp. 313-355 ; Treitinger, Oström. Reichsidee, p. 122, n. 372. L’art byzantin représentait l’empereur presque toujours ceint d’une auréole — même quand on le montre prosterné devant un groupe de saints eux aussi auréolés ; cf. Paul Buberl, Die Miniaturhandschriften der Nationalbibliothek (Denkschriften der Wiener Akademie, LX, 2, Vienne, 1917), 6, pl. IV, ill. 7.

92. Son culte est généralement lié à celui de sa mère, sainte Hélène ; leur image et leur nom apparaissent même sur des hosties ; voir Carl Maria Kaufmann, « Konstantin und Helena auf einem griechischen Hostienstempel », Oriens Christianus, N. S. IV (1915), pp. 85-87.

93. Voir J. B. Bury, The Constitution of the Later Roman Empire, Cambridge, 1910, p. 24 ; aussi F. Dölger, in Byz. Zs. XXXVI (1936), p. 129 sq. Ce furent sans doute des considérations similaires qui poussèrent Marie, fille de Louis le Grand (1342-1382), à prendre le titre de « Roi » (« quae quidem Maria appellatur Rex Hungariae ») et à se faire couronner « Roi » (« coronata fuit in regem ») ; ce n’est qu’après son mariage avec Sigismond qu’elle accepta le titre de regina ; voir Du Cange, Glossarium, s.v. « rex ». Au XVIIIe siècle encore, les Hongrois saluaient leur reine Moriamur pro rege nostro Maria Theresia. Le concept étrangement abstrait de « Couronne de Hongrie » a peut-être eu aussi pour résultat le caractère abstrait du titre ; voir, pour la vaste bibliographie moderne sur la Sacra Corona hongroise, Patrick J. Kelleher, The Holy Crown of Hungary (Papers and Monographs of the American Academy in Rome, XIII, Rome, 1951), et, d’une façon générale, Fritz Hartung, Die Krone als Symbol der monarchischen Herrschaft im ausgehenden Mittelalter, Abh. Berl. Akad., 1940, no 13, 1941, p. 35 sq. En déformant la déclaration de saint Jérôme In divinitate nullus est sexus, on pourrait dire aussi qu’In corpore politico nullus est sexus : Gallien, qui avait décoré son corps suprapersonnel des insignes de Cérès, fit frapper des pièces avec la légende Galliena Augusta ; voir A. Alföldi, « Zur Kenntnis der Zeit der römischen Soldatenkaiser », Zeitschrift fur Numismatik, XXXVIII (1928), p. 174 sq.

94. Voir P.L., CV, 988 ; Kantorowicz, Laudes, p. 69, n. 15. Pour Louis le Pieux auréolé, voir Schramm, Die deutschen Kaiser, pl. 15a-b, où le halo porte l’inscription : Christe, corona tu Hludovvicum (Schramm, p. 171). Les représentations carolingiennes de souverains ceints d’un nimbe ne sont pas trop rares. Les mosaïques de Charlemagne au Latran et à Santa Susanna, à Rome, montraient l’auréole carrée ; voir G. B. Ladner, I ritratti dei papi nell’antichità et nel medioevo, Vatican, 1941, 1, pp. 114 sq., 127. Le plus impressionnant est le roi auréolé dans le fragment du Sacramentaire, ms. lat. 1141, de la Bibliothèque nationale, qu’A. M. Friend, « Two Manuscripts of the School of St Denis », Speculum, 1 (1926), pp. 59-70, en particulier 64 sq., identifiait comme Charles le Chauve, tandis que J. Croquison, « Le “Sacramentaire Charlemagne” », Cahiers archéologiques, VI (1952), pp. 55-71, interprète le tableau comme représentant un Charlemagne juvénile entre saint Gélase et saint Grégoire ; voir mes remarques sur « The Carolingian King in the Bible of San Paolo fuori le Mura », Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, Jr., Princeton, 1955, p. 298 sq. Ainsi que Schramm op. cit., ill. 67 (et p. 86, aussi 192) ; Hermann Beenken, Romanische skulptur in Deutschland, Leipzig, 1924, p. 76 sq., pl. 38a.

95. Grégoire VII, Regist, 11, 55a, § 23, éd. Caspar, p. 207, cf. p. 560, n. 1 ; aussi Hinschius, Decret. Ps. Isid., 666. Julia Gauss, « Die Dictatus — Thesen Gregors VII. als Unionsforderungen », Z.f.R.G., kan. Abt, XXIX (1940), pp. 1-115, pousse trop loin sa thèse, mais attire l’attention sur plusieurs points intéressants de rivalité entre le pape et Byzance, qui valent une étude séparée.

96. Pierre Damien, Liber gratissimus, c. 10, M.G.H., L.d.L., 1, 31, 29 : « Aliud namque est ex vitae mentis sanctum esse, aliud ex ministerio conditionis dici » ; et, très similaire à l’Anonyme, qui, à d’autres points de vue, semble avoir fait des emprunts à Damien, ibid., 31, 9 sq. : « licet persona… indigna, officium tamen… bonum » ; voir ci-dessus, n. 25.

97. G. B. Ladner, « The so-called Square Nimbus », Mediaeval Studies, III (1941), pp. 15-45, en particulier les listes, p. 38 sq., qui montrent que, très souvent, le nimbe carré se référait seulement à la fonction, et non à l’individu.

98. Franz Dölger, « Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner », Zeitschrift für Kirchengeschichte, LVI (1937), pp. 1-42, en particulier 24 sq. ; aussi Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal, 1953, p. 93 sq.

99. William Hammer, « The Concept of the New or Second Rome in the Middle Ages », Speculum, XIX (1944), pp. 50-62 ; ibid., p. 53, n. 6, pour les Versus Romae dont j’ai cité les vers 4 sq., 9 sq. :

Deseruere tui tanto te tempore reges,

Cessit et ad Graecos nomen honosque tuus…

Constantinopolis florens nova Roma vocatur

Moribus et muris, Roma vetusta, cadis…

Le palindrome (vers 12 des vingt-quatre vers du poème) est le pivot du poème. Le jeu de mots Roma-Amor est très ancien. On le trouve, en fait, sur des pièces de l’époque de Constantin, qui portent l’inscription ΕΡΩΣ ; voir H. Dressel, « Numismatische Analekten », Zeitschrift für Numismatik, XXIII (1900), p. 36 sq.

100. Sur Aix, voir Hammer, op. cit, p. 56 ; R. Krautheimer, « The Carolingian Revival of Early Christian Architecture », Art Bulletin, XXIV (1942), pp. 30 sq., 34 sq. ; Kantorowicz, Laudes, p. 63, où l’Idée d’Aix est interprétée à la fois comme antiromaine et antibyzantine. Des observations similaires furent faites, de façon tout à fait indépendante, par C. Erdmann, « Das ottonische Reich als Imperium Romanum », D. A., VI (1943), p. 418 sq., et sur une base plus large, in Ideenwelt, p. 22 sq. (« Die nicht-römische Kaiseridee »).

101. Voir Hammer, op. cit., p. 62, pour cette expression et beaucoup d’autres du même genre.

102. Pour les titres novus, voir A. D. Nock, « Notes on Rulercult », Journal of Hellenic Studies, XLVIII (1928), p. 35 sq. Il n’y avait aucune raison pour qu’il n’y eût qu’une seule réincarnation du prototype à la fois ; les empereurs Héraclius le Père et le Fils, par exemple, furent salués comme les « nouveaux Constantins » (Κωνσταντίνων τῶν νέων…πολλὰ τὰ ἔτη) ; voir Henri Grégoire, Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure, Paris, 1922, fasc. 1, p. 21 sq., no 79, 80. Voir, pour des exemples carolingiens et autres, Kantorowicz, Laudes, pp. 57, n. 148, et 69, n. 15.

103. Pour la descente de la Jérusalem céleste lors de la dédicace d’une église, voir l’hymne Urbs beata Hierusalem dicta pacis visio dans sa forme originale, contenant le vers Nova veniens a caelo… Voir C. Blume, Analecta hymnica medii aevi, LI (1908), p. 110. Pour les « améliorations » déformantes de cet hymne par l’Église d’après Trente, voir A. L. Mayer, « Renaissance, Humanismus und Liturgie », J.L.W., XIV (1938), p. 166 ; aussi les critiques de X. Schmid, « De Breviario Romano reformando commentatio », Ephemerides Liturgicae, XLIII (1929), p. 308 sq. Incidemment, l’hymne avait aussi une signification politique ; le médaillon d’un empereur « Otto », soudé sur un plat liturgique, porte la légende Jérusalem visio pacis ; voir Schramm, « Die Magdeburger Patene mit dem Bilde Ottos des Grossen », Thüringisch-Sächsische Zeitschrift für Geschichte und Kunst, XVII (1928) ; ainsi que Gerd Tellenbach, Die Entstehung des Deutschen Reiches, Munich, 1946, pl. IX (en face de la p. 128). Pour les manifestations terrestres de la Jérusalem intemporelle, voir aussi Kantorowicz, « The King’s Advent », p. 209 sq.

104. Pour une discussion élargie du sujet, voir ci-dessous, chap. VI.

105. Le sermon, transmis en latin seulement, se trouve dans l’Opus imperfectum in Matthaeum (P. Gr., VI, 836), attribué à Jean Chrysostome, au sujet duquel Thomas d’Aquin est censé avoir dit qu’il préférerait le posséder plutôt que posséder toute la ville de Paris ; cf. Oldradus de Ponte, Consilia, LXXXIV, n. 1 (Venise, 1571), f° 31 v° : « Et narratur quod beatus Thomas dixit, quod magis vellet habere Chrysostomum super Mattheum, quam civitatem Parisii. Expedit enim cuilibet studioso habere multos libros. » Voir, pour l’œuvre elle-même, G. Morin, « Quelques aperçus nouveaux sur l’Opus imperfectum in Matthaeum », Rev. bénéd., XXXVII (1925), pp. 239-262 (aussi ibid., LIV [1942], p. 9 sq.), qui suggère comme lieu d’origine Ravenne ou en tout cas une ville quelconque de l’Italie du Nord ; cf. K. Jordan, « Der Kaisergedanke in Ravenna zur Zeit Heinrichs IV. », D.A., 11 (1938), p. 111 sq. L’homélie du dimanche des Rameaux d’Aelfric, par ailleurs une paraphrase de l’Opus imperfectum, ne contient pas le passage cité ici ; voir l’édition d’Aelfric par Benjamin Thorpe ; Londres, 1844, 1, p. 206 sq. L’âne est assez souvent mentionné dans les écrits des Pères. Éphrem, par exemple, permet à l’ânesse et à son ânon d’offrir des acclamations en louange du Roi des Cieux ; voir In festum Epiphaniae hymnus, II, 27, éd. T. J. Lamy, Malines, 1882, 1, p. 23 ; aussi Hymni de miraculis, XIII, 6, éd. Lamy, 11, p. 720, où l’âne a un double sens : « Pullus durae cervicis portavit Dominum in figura, cor gentium portavit eum in veritate. » Selon les légendes postérieures, le saint animal mourut, très âgé et après de longs voyages, à Vérone où se développa un culte local ; voir E. Staedler, « Uber das Eselsrelief am Domo zu Como : Ein Beitrag zur Überlieferung des caput asininum », Theologische Quartalschrift, CXXIII (1942), pp. 177-188, avec une bibliographie complète ; voir aussi Leclercq, « Âne », D.A.C.L., I, p. 2063 sq. ; et, pour l’âne et son ânon sur des pièces romaines postérieures, voir A. Alföldi, « Asina : Eine dritte Grappe heidnischer Neujahrsmünzen im spätantiken Rom », Schweizerische Münzblâtter, II (1951), pp. 57-66.

106. P. Gr., LVI, 836 : « Animal quidem postquam ingressum est in Jerusalem Judaeae, ad dominum suum remissum est, animalis autem prophetia in Judaea remansit. Nam de animali illo non hoc, quod videbatur, necessarium erat Christo, sed illud, quod intelligebatur id est, non caro, sed ratio : ideoque caro remissa est, ratio autem retenta est. »

Index

ACCURSE, François N4

AELFRIC N105

AETHELWOLD (Bénédictionnaire) N22

Aix-la-Chapelle 93-94, 98, 103, 110-111, 116-120, 124, 129

ALEXANDRE IV (pape) N22

ALLAN, John N37

AMALAIRE DE METZ 127

AMARCIUS N26

AMBROISE (évêque de Milan, saint) 110-111, N19

ANDRÉ DE CÉSARÉE N65

ANONYME NORMAND 75-76, 78-82, 84-92, 95-96, 120, 125-126, 131

ANSELME DE LAON N69

ANTOINE DE BUTRIO N2

ATHANASE D’ALEXANDRIE 40

ATTILA 86

AUGUSTIN, saint 89, 111-113, N33, N66, N68, N76

BACON, Francis 53, 73, N9, N17, N5

BALDE DE UBALDIS (vers 1327-1400) N8, N14

BALSAMON N9

Bamberg 115

Barberini (diptyque) 103

BASILE II (empereur) 110

BÈDE LE VÉNÉRABLE 104, 107, 110, 112, N18, N23, N47, N54, N55, N60, N64

BERNARD (saint) N4

BERNARD DE PARME (mort en 1263) N8

BLACKSTONE, Sir William 25-26, N9, N13

BRACTON, Henri de (vers 1210-1268) N26

BREUGHEL, Pierre 62

BRIAN, Sir Thomas N6

BROWN (juge) 38

CAELUS (dieu romain) 105

Canterbury 88, 112, 128

CARLISLE (évêque de) 56, 65-66

Castel Nuovo (Naples) 67

CATHWULF 120, N84

CÉLESTIN V (pape) 67, N20

CÉRULAIRE, Michel (patriarche de Constantinople) 90

CHARLEMAGNE 120, 129

CHARLES II LE CHAUVE (empereur) 119, N7

CHARLES Ier (roi d’Angleterre) 45, 73-74, 132

CHARLES II (roi d’Angleterre) 73

CHARLES V (roi de France) N9

COKE, Sir Edward 73, N18, N19, N22, N24, N25, N2, N6, N9

CONRAD II (empereur) N34

CONSTANTIN Ier (empereur) 127

CONSTANTIN VI (empereur) 129

COWELL (Docteur John) 53, N2

CRANMER, Thomas J. (archevêque de Canterbury) 40

CRETON N24

CROMPTON, Richard 53

CYRILLE D’ALEXANDRIE N23

CYRILLE DE JÉRUSALEM 111, N64

CYRUS (roi de Perse) N23

DAMIEN, Pierre 128, N96

DURHAM (évêque de) 78

DYER, Sir James 38

ÉDOUARD Ier (roi d’Angleterre) 78

ÉDOUARD IV (roi d’Angleterre) 32

ÉDOUARD VI (roi d’Angleterre) 29, 36

EL’AZAR (rabbin) N62

ÉLISABETH Ire (reine d’Angleterre) 29, 73

EPHRAÏM DE SYRIE N105

ESSEX, Robert Devereux, deuxième comte d’ 73

FORTESCUE, Sir John 30-31

FRÉDÉRIC II (empereur) N8, N15, N52

GALLIEN N93

GEORGE III (roi d’Angleterre) 24

GÉVAUDAN (évêque de) N52

GRÉGOIRE DE NAZIANZE (saint) N65

GRÉGOIRE Ier LE GRAND (pape) N18, N47, N55

GRÉGOIRE VII (pape) 90, 128, N15

GUILLAUME DE PLAISIANS N52

HADRIEN (empereur) 130

HALES contre PETIT (affaire) 38, 53

HARPER 35

HAYMON (évêque d’Halberstadt) N23, N65

HÉLÈNE (sainte) N92

HÉLINAND DE FROIDMONT N76

HENRI II (empereur) N50

HENRI IV (empereur) 90

HENRI VII (fils de Frédéric II de Hohenstaufen et de Constance d’Aragon) N9

HENRI IV (roi d’Angleterre) 32

HENRI V (roi d’Angleterre) 32, 55-57, 69

HENRI VI (roi d’Angleterre) 32

HENRI VII (roi d’Angleterre) 33, 44

HENRI VIII (roi d’Angleterre) 36

HERCULE, HÉRACLÈS 110

HILL contre GRANGE (affaire) 36

HINCMAR (archevêque de Reims) N7

HOLINSHED N14

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS N21

HOSTIENSIS (Henri de Segusia, mort en 1271) N8

HUGUCCIO DE PISE (mort en 1210) 15

HUGUES DE FLEURY N30

ICARE 62

INNOCENT III (Lothaire de Segni, pape) N7, N22

IRÈNE (impératrice) 127

IRÉNÉE (saint, évêque de Lyon) N56

ISIDORE DE SÉVILLE 96, N31

JACQUES DE VITERBE N30

JACQUES Ier (roi d’Angleterre) 53

JEAN DE SALERNE N2

JEAN DE SALISBURY N27

JEAN GOLEIN N9

JEAN SANS TERRE (roi d’Angleterre) N7

JEAN TZIMISCÈS (empereur) N9

Jérusalem 129-131

JEWEL, John N20

JOHANNES ANDREAE (mort en 1348) N8

JOHANNES TEUTONICUS N8

JOHN BUSSHY (orateur ?) N14

JUSTIN (martyr) 110, N63

KITCHIN, Joseph 53

Lancastre (duché de) 29, 32

Lancastre (Maison de) N13

LANFRANC 77

Latran (IIIe Concile du, 1079) N19

LÉON Ier (pape) N15, N18, N76

LOUIS Ier LE PIEUX (empereur) 127, N94

LOUIS LE GRAND (roi de Hongrie) N93

LUCAS DE PENNA (1320-vers 1390) N8

MAITLAND, F. W. 23-24, 40

Malaspina (Maison de) N8

MARIE DE HONGRIE N93

MARINUS DE CARAMANICO (actif vers 1274-1280) N8, N6

MARSILE DE PADOUE N29

MATTHAEUS DE AFFLICTIS (vers 1453-1523) N8

MATTHIEU PARIS N7

NICOLAS DE BRAIES N8

ODON DE BAYEUX 77

ODON DE CLUNY (abbé) N2

OLDRADUS DE PONTE (mort en 1335, juriste) N15, N105, N8

ORDERICUS VITALIS N3

ORIGÈNE N11

OTHON II 94-95, 96, 116-117, 119-120

OTHON III N50

PARKER, Matthew (archevêque de Canterbury) 75

PATER, Walter 67

PAULET, Sir William N17

PAULUS N8

PETRUS CHRYSOLOGUS N71

PHAÉTON 62

PHILO (Judaeus) N26

PIERRE DE BLOIS N13, N22

PIERRE DE POITIERS N19, N54

PIERRE LOMBARD 112, N19, N69

PLOWDEN, Edmond 29-39, 44, 51, 53, 72

PROCOPE DE GAZA N23

PSEUDO-CHRYSOSTOME 131

PSEUDO-CLÉMENTIN N30

PSEUDO-ISIDORE 84, 89, 96

PTOLÉMÉE DE LUCQUES N15

RABAN MAUR 84

RANGERIUS DE LUCQUES N19

RECCARED (roi des Wisigoths) N57

RECCESVINTH (roi des Wisigoths) 89

Reichenau (abbaye de) 94-98, 104, 111-112, 116-117, 119-120, 124

RICHARD II (roi d’Angleterre) 52, 55-62, 63, 64-73

ROBERT DE JUMIÈGES N72

ROBERT GROSSETESTE (évêque de Lincoln) N22

ROGER II (roi de Sicile) 101

SAUNDERS (juge) 37

SHAKESPEARE, William 52-55, 62, 64, 67, 69-70, 72, 74

SIGISMOND (empereur) N93

SOUTHCOTE 38

TERTULLIEN N11

THÉODORIC Ier le Grand 128

TIBÈRE 85-87, 125, N23

TITUS 130

ULPIEN N8

VACARIUS (magister) N19

VICTORINUS DE PETTAU N65

WALAFRID STRABON N69

WILLION contre BERKELEY (affaire) 33, 35, 38

WIPO N34

WROTH (affaire de Sir Thomas) 36-37

YORK, Edmond, duc d’ 60

York (Maison d’) N13

YVES DE CHARTRES 77, 91, N33, N38

Titre original :

THE KING’S TWO BODIES

Copyright © 1957, by Princeton University Press;
Copyright renewed 1985 by Princeton University Press;
© 2016 by Princeton University Press.

© Éditions Gallimard, 1989 pour la traduction française.

Première édition dans la collection
« Bibliothèque des Histoires » sous la direction
de Pierre Nora, puis en 2000 dans la collection « Quarto » pour la présente version du texte.

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Couverture : L’onction et le couronnement de Louis IV
à Laon, 19 juin 936 (détail).
Collection particulière. Photo © FineArtimages / Leemage.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

L’EMPEREUR FRÉDÉRIC II, coll. Bibliothèque des Histoires, 1987.

LES DEUX CORPS DU ROI. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, coll. Bibliothèque des Histoires, 1989.

ŒUVRES, coll. Quarto, 2000.

Chez d’autres éditeurs

MOURIR POUR LA PATRIE, Presses universitaires de France, 1984 ; Fayard, 2014.

LAUDES REGIAE. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen Âge, Fayard, 2004.

LE LEVER DU ROI, Bayard, 2004.

Ernst Kantorowicz

Les Deux Corps du roi

Essai sur la théologie politique au Moyen Âge

Traduit de l’anglais par Jean-Philippe et Nicole Genet

Ernst Kantorowicz scrute le « mystère de l’État », concentré dans la conception des Deux Corps du roi : le mystère de l’émergence, dans le cadre des monarchies de l’Occident chrétien, entre le Xe et le XVIIe siècle, au travers et au-delà de la personne physique du prince, de cette personne politique indépendante de lui bien qu’incarnée en lui, et destinée à vivre un jour sous le nom d’État. C’est l’alchimie théologico-politique qui a présidé à cette opération capitale que reconstitue l’ouvrage.

La transmutation de la figure royale a pour point de départ le modèle des deux natures du Christ. Elle a pour moteur la rivalité mimétique à la faveur de laquelle le pouvoir séculier s’affirme en face de l’Église en s’emparant de ses attributs de corps mystique. Avec une prodigieuse érudition, Ernst Kantorowicz éclaire les fondations métaphysiques de l’État moderne. Sa volonté de retracer une « histoire totale » transparaît dans le regard que porte l’auteur sur la théorisation des Deux Corps du roi ; il associe aussi bien l’apport de l’économie, de la culture, que de l’interprétation sociale et psychologique. Le savoir le plus spécialisé est au service, ici, de l’exhumation d’un des pans les plus secrets et les plus décisifs du « miracle européen ». Il fait de ce chef-d’œuvre de l’histoire médiévale l’un des livres-clés de nos origines.

Cette édition électronique du livre
Les Deux Corps du roi d’Ernst Kantorowicz
a été réalisée le 15 juin 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072878091 - Numéro d’édition : 361465).

Code Sodis : U30664 - ISBN : 9782072878121.

Numéro d’édition : 361468.

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