© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-38921-3

À la mémoire de ma grand-mère Doriya

À Ali en témoignage de ma profonde reconnaissance

« Nous n’avons donné l’immortalité à nul homme avant toi. Seraient-ils immortels, alors que tu mourras ? »

Coran, sourate 21 « Les Prophètes », verset 34

« C’est ici un livre de bonne foi, lecteur. »

Montaigne

PROLOGUE

« Dessine-moi un prophète »

« Dis : Je ne suis qu’un mortel semblable à vous. »

Coran, sourate 18 « La Caverne », verset 110

Médine, lundi 8 juin 6321. Le soleil à son zénith enflamme l’horizon. La chaleur de cette journée d’été en Arabie semble bien clémente comparée à la fièvre qui consume le corps de Muhammad. Allongé sur son lit, Abûl Qâcim, comme aiment à l’appeler ses amis intimes, agonise. Depuis quelques jours déjà, sa famille et ses Compagnons savent que le Prophète se meurt. Une ambiance lourde pèse sur Médine, la tension est partout palpable. Muhammad ne sait rien de ce qui se passe dehors ; cela fait un moment qu’il est devenu l’otage de son lit. Mais il devine à l’agitation de ses Compagnons et de ses femmes qu’on vient le voir pour savoir s’il respire encore. Lui est ailleurs, ne pensant qu’au moment où il sera délivré des affres de cette agonie. L’homme n’a même plus la force de gémir. En silence, il implore Dieu de l’appeler auprès de lui.

Ce jour-là pourtant, l’ambiance est étrangement calme. Muhammad est seul avec sa femme ‘Aïsha. Le père de celle-ci, Abû Bakr, ami du Prophète et futur premier calife, lui rend une visite furtive très tôt le matin puis part vers sa maison de Sonh, non loin de Médine. ‘Umar, autre Compagnon de la garde rapprochée et futur deuxième calife, est dehors dans la mosquée attenante à la chambre de Muhammad, faisant les cent pas devant la porte, en serrant son sabre d’une main tremblante. Les Ansars2 de Médine, réunis autour de Sa‘d Ibn ‘Ubâda, se retirent à la saqîfa3 du clan des Banû Sâ‘ida où, à l’abri de la chaleur et des regards indiscrets, ils se préparent déjà à l’après-Muhammad.

À la fin de la journée, la tête posée sur le giron de ‘Aïsha, le Prophète quitte ce monde. La nouvelle s’abat sur Médine comme un grondement de tonnerre qui déchire le ciel. Les musulmans accourent affolés vers la maison d’Abûl Qâcim. On se souvient des paroles du Prophète disant aux nouveaux convertis qu’il venait leur annoncer l’imminence de l’apocalypse. Les uns, incrédules, crient : « Il ne peut pas être mort ! N’a-t-il pas dit qu’il serait notre Témoin le jour du Jugement dernier ? » Les autres, terrifiés, murmurent : « L’Heure est arrivée. » Un tumulte s’élève devant la porte de la chambre du Prophète. On hurle, on pleure, on se bouscule ; les visages sont congestionnés par la chaleur et l’effroi. Voyant l’agitation de la foule, ‘Umar lance de sa voix tonitruante : « Gare à vous, malheureux ! L’Envoyé de Dieu est toujours vivant ! Vous allez voir le Prophète revenir et couper les bras et les jambes de tous ceux qui ont prétendu qu’il était mort ! » Tout en parlant, il bat l’air en agitant les bras et fait vibrer le sol sous ses pieds. L’exhibition de la force est pour ‘Umar un imparable moyen de persuasion.

Arrivé entre-temps à Médine, Abû Bakr s’engouffre rapidement dans la chambre funèbre ; il pose un baiser sur le front du Prophète et ressort aussitôt. Il essaye de calmer la fureur de ‘Umar et, imperturbable, s’adresse à la foule : « Écoutez-moi ! Que ceux qui adorent Muhammad sachent que Muhammad est mort. Que ceux qui adorent Dieu sachent que Dieu est éternel et ne meurt jamais. » Il poursuit : « Dieu nous dit dans le Coran : Muhammad n’est qu’un prophète. Des prophètes ont vécu avant lui. Retourneriez-vous sur vos pas s’il mourait ou s’il était tué ? (3:144)4 » Curieusement, ce verset du Coran, personne, pas même ‘Umar, ne se souvient de l’avoir entendu auparavant ! Sur ces paroles d’Abû Bakr, tout le monde se tait et la foule se disperse ; chacun s’enferme chez lui dans l’angoisse de ce qui va arriver. Un silence de plomb tombe sur Médine ; on n’entend plus que des aboiements continus qui se traînent au loin…

Deux jours après sa mort, le Prophète n’est toujours pas enterré. Son cadavre couvert de son manteau est abandonné depuis lundi. Ce n’est que dans la nuit de mercredi que la famille d’Abûl Qâcim se résout enfin à commencer les préparatifs des obsèques. Tard dans la soirée, ‘Alî, cousin et gendre de Muhammad, entre dans la chambre funèbre accompagné d’autres membres de la famille : ‘Abbâs, l’oncle du Prophète, ses deux fils Fadhl et Qutham, ‘Aqîl, le frère de ‘Alî, ainsi qu’Oussâma Ibn Zayd, l’affranchi bien-aimé de Muhammad, et Shoqrân, son serviteur.

Conformément aux consignes de Muhammad, c’est ‘Alî qui dirige la toilette mortuaire ; les funérailles ont lieu le soir même. ‘Aïsha dira qu’elle ne s’est aperçue qu’on enterrait son mari qu’en entendant le bruit des pioches au milieu de la nuit. Mais comment se fait-il qu’elle ne soit pas prévenue de l’enterrement de son époux ? Où se trouve-t-elle à ce moment ? Le Prophète n’est-il pas mort dans sa chambre ? Et où sont passés Abû Bakr et ‘Umar, les deux futurs califes ? Tous les Compagnons de Muhammad semblent s’être volatilisés. Au moment de creuser la tombe du Prophète, même le fossoyeur attitré des ÉmigrantsI, Abû ‘Ubayda Ibn al-Jarrâh, est étrangement introuvable.

Pourquoi Muhammad n’est-il pas enterré le jour même de son décès comme l’ordonnait le Prophète qui prescrivait à ses coreligionnaires d’ensevelir rapidement leurs morts ? Aucun livre de la Tradition musulmane ne donne la moindre information sur ce trou noir de deux jours au cours desquels le cadavre de l’Envoyé de Dieu est abandonné. La Tradition, d’habitude si bavarde, si bien informée des moindres détails de la vie du Prophète et de ses Compagnons, devient à ce sujet brusquement amnésique et muette. Pendant plus de deux jours, la scène de l’Histoire se vide soudainement des nombreux acteurs qui s’y agitaient quelques minutes plus tôt. Comme dans une pièce tragique, seul reste au milieu de la scène le corps sans vie d’un homme étendu sur son lit.

De lundi à la nuit de mercredi, le temps des hommes semble ainsi « suspendre son vol ». Le temps de la nature, lui, poursuit son cheminement implacable : le cadavre de Muhammad commence à se décomposer ; on sent dans l’air enfermé de sa chambre un souffle de charogne qui emplit toute la maison. Comble de l’ironie : l’homme était un amateur passionné de parfums raffinés. Sous le manteau qui le couvre, et dans l’indifférence générale, Muhammad tombe en pourriture.

Comment expliquer cet affront fait au Prophète dont le corps, laissé à l’abandon, offre le spectacle obscène et affreux de sa putréfaction ? Les intrigues politiques et la course au califat occupent-elles autant les esprits pour que l’on oublie la dépouille du maître et qu’on lui refuse ce soin minimum qu’on doit à la dignité humaine ? Autant de questions auxquelles ce livre tente de répondre en menant une « enquête » sur les dernières semaines de la vie de Muhammad, son agonie et les heures suivant sa mort. La reconstitution que nous proposons soulève de nombreuses autres interrogations car la fin de Muhammad est pleine de mystères : pourquoi a-t-il été empêché de dicter son testament trois jours avant son décès ? De quoi est-il mort au juste ?

L’image tragique de l’abandon du cadavre du Prophète par ses amis les plus proches, qui, plus tard, s’imposeront comme ses successeurs au nom de cette relation privilégiée avec lui, figure chez les auteurs musulmans les plus orthodoxes ; cette image funeste hanterait encore l’inconscient collectif des musulmans. Elle est, en effet, aux antipodes de l’adoration exacerbée dont le Prophète fait de nos jours l’objet. Sans doute la première génération des musulmans ne considérait-elle pas Muhammad comme un personnage sacré ; lui-même a revendiqué de n’être qu’un mortel parmi les mortels, comme le lui ordonne Allâh dans le Coran : « Dis : Je ne suis qu’un mortel semblable à vous » (18:110). Aujourd’hui, l’adoration des musulmans pour leur Prophète est poussée à un tel paroxysme qu’une véritable obsession du blasphème entoure le personnage. La vénération dont il est aujourd’hui auréolé l’a en quelque sorte fossilisé.

Nous sommes si loin de l’époque de Muhammad. En mille quatre cents ans, il est devenu pour beaucoup une abstraction si puissante qu’elle résiste à toute tentative de représentation. Ainsi, si les caricatures de Muhammad ont provoqué un profond malaise chez les musulmans, au point d’entraîner des réactions de démence meurtrière, ce n’est pas parce qu’elles se moquent du Prophète mais parce que ces dessins espiègles mettent le doigt sur ce que nous pensons être le point faible de l’islam : son refus de la représentation du Prophète5. À l’ère de l’image, l’aniconisme en islam n’est plus simplement un dogme religieux obsolète mais le symptôme flagrant d’un anachronisme – auquel la riposte violente aux caricatures de Muhammad donne aujourd’hui un relief tragique.

On aurait tort d’imputer l’acte meurtrier supposé venger le Prophète à quelques individus aux « cerveaux gangrénés », dirait Voltaire : ces « loups solitaires » sont moins solitaires qu’on ne le croit ; ils sont la partie visible de cet immense iceberg qu’est le conformisme religieux, complice silencieux du crime. En effet, les musulmans qui pensent (plus ou moins sincèrement) qu’il est inadmissible de répondre à un crayon par un fusil mitrailleur trouvent tout aussi inadmissible qu’on caricature leur Prophète, qu’on le représente même. En réalité, l’islam des musulmans dits « modérés », comme l’islam millénariste des fanatiques tueurs en série, porte le fardeau d’un même tabou : l’interdit de la représentation du Prophète6. Tous les musulmans, les violents et les non-violents, se sont ainsi sentis incapables de répondre à la caricature par la publication par exemple d’images sublimées de Muhammad : ils ne le peuvent pas car leur religion ne le permet pas7. Ce rapport à l’image est le symptôme plus profond d’un rapport complexe à la mémoire8. Seule la reconstitution historique patiente et objectivée permettrait de dépasser la dichotomie du « modéré » et de l’« intégriste » séparant d’une manière aussi manichéenne qu’imaginaire le « bon » du « mauvais » musulman ; ces deux camps, s’accusant mutuellement de défigurer l’islam, finissent toujours par se neutraliser. Le problème des musulmans n’est-il pas que leur Prophète est devenu un homme sans ombre, un être déshumanisé, écarté de l’Histoire et de la représentation ? Et si la réforme de l’islam devait être non pas théologique mais esthétique ?

Ce livre tente précisément de tracer le portrait d’un homme de chair et d’os, de dessiner les contours d’une figure humanisée du Prophète (et par là même de son entourage). Or, quoi de mieux pour approcher son humanité que de se pencher sur les derniers instants de l’homme qui, prisonnier de son corps malade, prend la mesure de sa  vulnérabilité ? Nous retrouvons ainsi dans le récit de la fin de vie de Muhammad tous les lieux communs de la chute d’un souverain puissant : une autorité qui décline au lendemain d’une défaite militaire face aux Byzantins ; des tentatives d’assassinat ; l’intervention excessive de son entourage familial dans les affaires politiques et sa bataille rangée, à l’heure de son agonie, pour hériter de son pouvoir et de son immense fortune. Au centre d’un tourbillon de convoitises, Muhammad est un homme seul confronté à l’ambition dévorante de ses Compagnons. Et on en arrive à l’éternel constat : la religion est souvent le paravent d’ambitions humaines.

L’analyse de l’attitude des Compagnons les plus proches (notamment Abû Bakr et ‘Umar, les candidats à sa succession) qui s’agitent fébrilement autour du lit du Prophète moribond permet par ailleurs de faire la lumière sur les conditions douloureuses dans lesquelles l’autorité politique en islam a émergé. Les signes avant-coureurs des discordes et luttes fratricides qui déchirent les musulmans depuis des siècles sont déjà perceptibles lors de l’agonie de Muhammad.

Par la reconstitution des derniers jours de la vie de Muhammad, nous souhaitons donc ici extirper l’homme enseveli sous la légende héroïco-religieuse et le restituer à l’Histoire, donc « au temps du monde », dirait l’orientaliste Jacques Berque9. Cette démarche s’est imposée à nous comme une évidence car, comme le soulignait déjà Ernest Renan, Muhammad est un « personnage réellement historique10 ». Rappelons qu’il était le contemporain d’Héraclius, l’empereur de Byzance, de Dagobert Ier, le roi des Francs, et du pape Boniface V. Or, on constate que les racines historiques de l’islam sont en train de s’enliser dans les sables mouvants du dogmatisme. Au fil des siècles, l’islam semble s’être enfermé dans une « représentation absolue » qui fait qu’aujourd’hui, souligne l’historienne de l’islam Jacqueline Chabbi, cette religion « refuse d’accorder son raisonnement au temps des autres11 ». N’acceptant de se regarder que dans le miroir complaisant de leur propre Tradition, les musulmans croient pouvoir condenser leur histoire, et même leur avenir, dans une illusion d’éternité et d’infaillibilité.

Faute de pouvoir s’assumer comme temporalité humaine, l’islam semble même avancer à pas sûrs vers le chemin de la sortie de l’Histoire – la même sortie de l’Histoire à laquelle la religion naissante a été confrontée il y a quatorze siècles le jour où Muhammad est mort. En effet, si l’épisode final de la vie du Prophète nous paraît intéressant à explorer, c’est parce qu’il nous place devant l’instant décisif où l’islam a véritablement négocié une « fin de l’Histoire » : pour ses contemporains, Muhammad venait annoncer la fin des temps, dont sa mort devait fatalement constituer le signe avant-coureur.

Véritable crise qui a mis en jeu la survie même de l’islam, la mort de Muhammad est un épisode qui semble cristalliser les racines du malaise de l’islam dans la civilisation moderne et fournir ainsi les éléments d’une réflexion sur l’attitude actuelle de certains musulmans qui, animés de folie millénariste, et empressés de sortir de l’Histoire, tentent d’entraîner le monde dans l’apocalypse dont ils nous imposent, dans des mises en scène cauchemardesques, le spectacle horrifiant. Ces antéchrists qui semblent surgir d’un autre âge, dont l’intolérance, la rage iconoclaste, la cruauté sans nom nous soulèvent le cœur, ne sont pas seulement l’incarnation d’une dérive fanatique ; ces musulmans semblent réactualiser sauvagement l’imaginaire eschatologique originel qui a sans doute fondé la croyance religieuse en islam.

La reconstitution proposée dans cet ouvrage est entièrement fondée sur le Coran et sur les sources de la Tradition musulmane, aussi bien sunnites que shiites, qui contiennent une masse prodigieuse de relations et d’informations relatives à l’agonie du Prophète et à sa mort12. Nous nous basons sur la confrontation des différents récits rapportés dans les livres de collection de hadiths, les Sîra (biographies) les plus anciennes du Prophète ainsi que sur les exégèses du Coran, les nombreuses chroniques et ouvrages consacrés aux Compagnons de Muhammad. Il faut noter que toute cette prolifique Tradition est postérieure de plus d’un siècle aux événements qu’elle relate13. Hormis leur caractère tardif, les sources de la Tradition musulmane présentent des caractéristiques littéraires assez singulières : un même événement est relaté sous la forme de plusieurs récits fragmentés émanant d’informateurs différents. Dans ces livres « à plusieurs voix », l’auteur se contente de juxtaposer les versions quand bien même elles seraient divergentes voire contradictoires. L’exemple le plus éloquent est celui de ‘Aïsha qui affirme tour à tour que son mari a été empoisonné et qu’il est mort d’une pleurésie. Notre travail vise à réunir les morceaux du puzzle pour donner une forme narrative suivie aux récits éclatés et aux versions divergentes qu’on relève chez les traditionnistes musulmans.

Certes, l’historiographie musulmane, notamment la biographie du Prophète, est dominée par des motifs apologétiques et religieux. Toutefois, et c’est là un grand paradoxe, elle semble préoccupée par la construction d’une certaine vérité historique. On est ainsi surpris de constater que des faits gênants pour la mémoire de la famille et des Compagnons de Muhammad ont été maintenus dans des ouvrages censés présenter une image idéalisée, voire sacralisée de la première génération des musulmans. En effet, le caractère apologétique de la Tradition musulmane n’exclut pas une dimension profondément subversive et iconoclaste, qui n’est pas seulement le fait de la littérature shiite (qui s’est développée en marge et en opposition à l’histoire officielle)14. À l’intérieur même de la tradition sunnite, on constate plus d’une fois que l’histoire sacrée n’a pas été totalement « aseptisée ». L’attitude des deux Compagnons de Muhammad, Abû Bakr et ‘Umar, durant l’agonie du Prophète et les premières heures qui ont suivi sa mort est compromettante pour la mémoire des deux premiers califes. Certains détails (parfois sordides), aujourd’hui passés sous silence, n’ont visiblement pas subi d’arrangement, ce qui serait la preuve de leur haut degré d’authenticité.

La fiabilité de telles informations se trouve confirmée par une étonnante convergence entre les sources sunnites et shiites réputées antagonistes. C’est précisément dans ces lieux de convergence qu’on se sent être au plus près d’un noyau de vérité historique. Comme le recommande Mohammed-Ali Amir-Moezzi, on a intérêt à examiner les « archives de l’opposition » qui « demeurent insuffisamment connues » car les « assertions shiites ne sont pas que de simples élucubrations forgées par la frustration de l’échec15 ». C’est pour cette raison que nous avons pris le parti dans cet ouvrage de confronter les récits sunnites et shiites relatifs aux derniers jours de Muhammad.

En somme, notre récit tient sa nouveauté à la fois de la confrontation inédite de ces sources et de la linéarité dans lesquelles nous les replaçons16. L’agencement chronologique que nous proposons permet de hisser la compréhension de l’épisode capital des derniers jours de Muhammad hors de la masse confuse de données disparates fournies par la Tradition. Ainsi replacés sur l’axe du temps dans un ordre nouveau et raisonné, les faits parlent d’eux-mêmes.

Nous savons que ce livre n’est qu’une tentative utopique de quarrer le cercle et qu’il ne débouchera que sur une approximation ; toute quête scientifique tend vers un horizon de vérité qui recule au fur et à mesure que le chercheur avance. Finalement, la situation de l’historien n’est pas plus désespérée que celle du mathématicien courant derrière les décimales imprévisibles de pi ou celle du physicien qui, cherchant à capter la matière, ne rencontre que des formes : de même, l’historien ne tient de l’Histoire que sa forme en devenir, c’est-à-dire l’emboîtement infini et toujours en expansion de ses représentations.

I.

 Les Mecquois réfugiés à Médine.

I

Tabûk, la dernière expédition

Après son émigration vers Médine en 622, Muhammad cesse d’être le prédicateur pacifique qui appelle les habitants de La Mecque à la foi monothéiste. Il mène désormais des offensives incessantes pour ramener sceptiques et infidèles sur le chemin d’Allâh1. Les nombreux exploits militaires et le butin considérable récolté dans les différentes razzias décuplent la force et la détermination de celui qui est devenu sans conteste l’homme le plus puissant et le plus riche du Hijâz. Même les plus hauts seigneurs païens de Quraysh, ses ennemis irréductibles, finissent par s’incliner. Ainsi, après avoir signé des pactes de paix avec les grandes tribus de l’Arabie, le Prophète décide désormais d’orienter ses dernières expéditions militaires vers le nord.

Son but ? La conquête de Jérusalem dans une perspective eschatologique. Muhammad a en effet été mis au défi par certains juifs de leur apporter des preuves de sa sincérité : « Si tu es un vrai prophète, lui disent-ils, tu dois aller en Syrie (al-Shâm2) car le droit chemin (al-haqq) est en Syrie, qui est la terre du Jugement dernier et la terre des prophètes3. » Cette injonction incite donc Muhammad à concevoir le projet d’affronter le puissant Empire byzantin sur son territoire. Mais l’entreprise est pour le moins audacieuse car l’armée musulmane n’a pas les moyens de se mesurer à Byzance ; elle en recevra la preuve à deux reprises : à Mo’ta en 629 et à Tabûk en 631.

Au mois de jumâda 1er de l’an 8 (septembre 629), Muhammad ordonne l’expédition de Mo’ta, situé à quinze kilomètres au sud d’al-Karak dans l’actuelle Jordanie, à l’est de la mer Morte. Le Prophète dépêche une armée de trois mille hommes pour aller combattre les Rûm (Byzantins). La décision de déclarer la guerre à Byzance est provoquée par l’assassinat d’al-Hârith Ibn ‘Umayr, l’émissaire envoyé par le Prophète au roi de Busrâ, qui a été intercepté puis éliminé par Shurahbîl, le chef ghassanide de Balqâ’ gouvernant au nom d’Héraclius, empereur de Byzance. En réaction à ce meurtre, le Prophète lève une armée contre les Rûm4, dont il confie le commandement à son affranchi et ex-fils adoptif Zayd Ibn al-Hâritha, avec une consigne claire : « Si Zayd est tué, je veux que Ja‘far Ibn Abî Tâlib prenne le commandement ; si celui-ci est tué à son tour, qu’il soit remplacé par ‘Abd-Allâh Ibn Rawâha5. » En prévoyant ces deux remplaçants, Muhammad est surtout conscient de la difficulté de cette campagne militaire et des risques importants encourus par ses soldats. Effectivement, les Byzantins massacrent l’armée du Prophète et un très grand nombre de musulmans meurent à Mo’ta, dont les trois chefs désignés par Muhammad, Zayd Ibn al-Hâritha, ‘Abd-Allâh Ibn Rawâha ainsi que Ja‘far Ibn Abî Tâlib6. Il faut dire que le déséquilibre des forces entre les deux armées (trois mille hommes du côté musulman face à cent mille Byzantins) est considérable7.

Devant l’ampleur du désastre, Khâlid Ibn al-Walîd prend lui-même le commandement et continue à se battre courageusement durant trois jours. Ce vaillant guerrier aura brisé neuf sabres dans les combats sanglants de Mo’ta8. Toutefois, son génie militaire ne peut empêcher la débâcle ; il ordonne aux soldats de se retirer. Muhammad approuve la décision et félicite celui qu’il surnomme « le glaive dégainé d’Allâh9 », qu’il tient incontestablement pour le stratège le plus doué de ses Compagnons et dont la renommée a franchi les frontières de l’Arabie10. C’est le Prophète lui-même qui se rend à l’entrée de Médine pour accueillir son armée défaite ; à cheval, il porte dans ses bras le petit ‘Abd-Allâh, fils de son cousin Ja‘far Ibn Abî Tâlib11. Mécontents, les musulmans reçoivent les soldats vaincus sous les huées ; ils leur jettent du sable au visage en criant : « Fuyards ! Vous avez déserté le chemin du combat pour Allâh12 ! »

La débâcle de Mo’ta ne dissuade pourtant pas Muhammad de refaire une deuxième tentative de conquête dirigée vers la Syrie. Peu de temps après la prise de La Mecque (ramadan an 8/ janvier 630), il ordonne l’expédition de Tabûk au mois de rajab de l’an 9 (septembre-octobre 630)13. Après la défaite catastrophique de Mo’ta, Muhammad fait cette fois le choix d’une percée plus prudente vers le nord. Il aurait appris que l’empereur byzantin Héraclius préparait en Syrie une offensive contre lui14. Le Prophète prend très au sérieux la menace et décide d’aller au-devant, se dirigeant vers Tabûk au nord-ouest de l’Arabie, à six cents kilomètres de Médine. L’armée que lève Muhammad est, dit-on, la plus grande jamais réunie en Arabie : des dizaines de milliers d’hommes et dix mille chevaux15. C’est le Prophète en personne qui prend le commandement des troupes.

Ce sera la dernière expédition de Muhammad, la plus onéreuse et la plus pénible également. Pour financer la campagne, il mobilise toute l’Arabie16. Le richissime ‘Uthmân Ibn ‘Affân, futur troisième calife, dépense à cette occasion la somme la plus colossale jamais rassemblée jusque-là : dix mille dinars, sans compter les chameaux et les chevaux17. Surnommé « l’homme aux deux lumières » car il a été deux fois gendre du Prophète, ‘Uthmân reçoit en guise de récompense pour sa générosité une prière personnalisée de Muhammad qui dit : « Ô mon Dieu, soyez satisfait de ‘Uthmân car moi je suis satisfait de lui18. » Une scène un peu étonnante montre Muhammad en train d’embrasser la somme d’argent que l’opulent Ibn ‘Affân vient déposer dans son giron et disant : « À partir de ce jour, ‘Uthmân est absous de tous ses péchés19. » Tous les autres Compagnons contribuent généreusement au financement de l’expédition de Tabûk et les femmes donnent leurs bijoux20. Parmi les donateurs les plus prodigues, la Tradition cite également ‘Abd-al-Rahmân Ibn ‘Awf ; le Prophète surnommera ‘Uthmân et ce dernier « les deux coffres (khazâ’in) de Dieu sur terre21 ».

Avant de partir pour Tabûk, le Prophète laisse pour le remplacer à la tête de Médine son Compagnon Muhammad Ibn Salama al-Ansârî22. À ‘Alî, son cousin et gendre, le Prophète confie la charge de veiller sur la famille pendant son absence. Cette décision provoque médisances et moqueries ; les mauvaises langues prétendent que le Prophète n’a pas confiance en ‘Alî puisqu’il l’écarte des responsabilités politiques. « Qu’est-ce qui empêche le Prophète de prendre ‘Alî avec lui si ce n’est qu’il déteste désormais sa compagnie ? » murmure-t-on23. D’autres disent : « Si l’Envoyé de Dieu n’a pas désigné ‘Alî pour s’occuper de Médine en son absence, c’est parce qu’il le trouve balourd et peu fiable24. » Quoi qu’il en soit, c’est la première fois que ‘Alî n’accompagne pas Abûl Qâcim pour livrer bataille25. Profondément vexé, il va rejoindre le Prophète qui campe au Jorf non loin de Médine, et lui demande de s’expliquer. « Les hypocrites, lui dit-il, prétendent que tu ne me prends pas au sérieux et que tu n’as pas confiance en moi. – Ils mentent, lui répond Muhammad. Je t’ai confié une charge très importante : celle de veiller sur ma famille et la tienne. Ô fils d’Abû Tâlib26 ! Ne souhaites-tu pas être par rapport à moi comme Aaron par rapport à Moïse ? Cependant sache qu’il n’y a pas de prophète après moi27. » Après avoir écouté cette mise au point à la fois diplomatique et ferme, ‘Alî retourne à Médine.

Les musulmans accueillent sans enthousiasme la décision d’aller à Tabûk à cause du souvenir encore douloureux et humiliant laissé par la défaite de Mo’ta, et puis c’est la saison de la cueillette : ils veulent rester dans leurs oasis et leurs vergers à l’ombre de leurs arbres en fruits28. La période choisie par Muhammad pour livrer bataille est, en effet, particulièrement rude : grande chaleur et aridité. Mais un verset est révélé à l’occasion pour rappeler aux musulmans réticents que la canicule qu’ils craignent n’est rien à côté du feu de l’enfer : « Ceux qui ont été laissés à l’arrière se sont réjouis de pouvoir rester chez eux et de s’opposer ainsi au Prophète de Dieu. Ils éprouvaient de la répulsion à combattre dans le chemin de Dieu avec leurs biens et leurs personnes. Ils disaient : Ne partez pas en campagne par ces chaleurs ! Dis : Le feu de la Géhenne est encore plus ardent ! – S’ils comprenaient » (9:81). Tant qu’il s’agit de combattre les tribus arabes locales indifférentes à l’islam ou de mener telle ou telle razzia, les musulmans savent qu’ils ont les moyens de gagner. Face à la logistique impressionnante de l’armée byzantine, les soldats du Prophète se sentent en revanche dépassés et craignent une nouvelle défaite ; ils en parlent en vain à Abûl Qâcim qui s’entête et donne ses ordres pour la préparation de l’armée. Cette fois, il va jusqu’à dévoiler la destination de cette expédition alors que d’habitude, très méfiant, il garde toujours ses plans secrets29.

Jusque dans les derniers mois de sa vie, Muhammad maintient donc une politique éminemment belliciste30. Il n’accorde aucun répit à ses coreligionnaires qui se trouvent embarqués dans une sorte de guerre chronique. « Le combat vous est prescrit », leur dit Allâh dans le Coran (2:216). Cette politique a sa part de pragmatisme, qui permet de remplir les caisses avec l’argent récolté au cours des razzias et de maintenir la cohésion interne de la communauté musulmane en la confrontant en permanence à un ennemi extérieur « objectif ».

Les victoires successives ont d’abord galvanisé les musulmans, qui se sont perçus comme les invincibles soldats de Dieu. Mais la défaite de Mo’ta devant les Byzantins a profondément ébranlé cette opinion. Pour motiver ses troupes et obéir à l’ordre divin qui lui dit : « Ô Prophète, incite les croyants à combattre ! » (8:65)31, Muhammad fait miroiter à ses soldats un butin alléchant : « Attaquez Tabûk et vous aurez en butin des femmes blondes (banât al-asfar), les femmes des Rûm32. » Un de ses Compagnons, Jidd Ibn Qays, lui dit : « Envoyé de Dieu, dispense-moi d’aller à Tabûk et préserve-moi de la tentation. Les miens savent qu’aucun homme n’aime les femmes autant que moi et je crains en voyant toutes ces blondes de ne pouvoir me retenir33. » Le Prophète, compréhensif, l’autorise alors à ne pas participer à l’expédition34. Le Coran mentionne cette anecdote : « Un d’entre eux a dit : Dispense-moi du combat ; ne me tente pas ! » (9:49).

Les détracteurs de Muhammad, eux, que les textes musulmans désignent sous l’appellation générale d’« hypocrites », se frottent déjà les mains à l’idée de voir le Prophète essuyer une nouvelle défaite face aux Byzantins ; ils disent aux « soldats d’Allâh » pour les effrayer : « Croyez-vous que le combat avec les blonds (banû al-asfar) soit comme le combat des Arabes entre eux35 ? » Le Prophète, qui a vent de ces sarcasmes, en convoque les auteurs, obligés de présenter leurs excuses et de prétexter une simple plaisanterie ; un verset coranique est révélé pour rappeler les persifleurs à l’ordre : « Si tu les interrogeais, ils diraient : Nous ne faisions que discuter et jouer ! Dis : Vous moquez-vous de Dieu, de ses Signes et de son Prophète ? » (9:65)36.

Partir en guerre contre Byzance ? Une décision extravagante ! Voilà ce que chacun pense. Hormis les généreux bailleurs de fonds comme ‘Uthmân et Ibn Awf, qui attendent sans doute un retour sur investissement37, les musulmans n’arrivent pas à prendre la décision de partir à Tabûk au sérieux. Mais ni les réticences silencieuses ni l’ironie à peine déguisée ne parviennent à infléchir Muhammad : l’armée musulmane marchera sur Tabûk.

Le départ a lieu un jeudi38. Les craintes des musulmans se confirment très vite. La campagne de Tabûk sera atroce, au point qu’on lui accolera désormais le terme d’« affliction » (al-‘ussrâ), une expression qui figure dans le Coran : « Dieu revint au Prophète et aux Mohâjirs (Émigrants) et aux Ansars qui l’avaient suivi à l’heure de l’affliction, alors que les cœurs de plusieurs d’entre eux étaient sur le point de défaillir » (9:117)39. À cause de la chaleur, l’armée ne se met en marche que la nuit venue. La soif est telle que les soldats doivent éventrer leurs chameaux pour boire le liquide que leur corps contient40. Les musulmans en viennent à désobéir aux ordres du Prophète : lorsqu’ils voient sur le chemin un puits auquel le Prophète interdit de toucher de peur que l’eau en soit vite épuisée, les hypocrites – encore eux – bravent l’interdiction et s’abreuvent sans retenue. Bientôt, il ne reste presque plus d’eau. Le Prophète s’avance et en boit lui aussi une gorgée, qu’il recrache. C’est alors que la source s’emplit et aussitôt déborde41. Pour sauver les musulmans de la soif, la Tradition dit que le Prophète accomplit d’autres miracles : après l’une de ses prières, la pluie tombe en abondance42. Alors que la famine frappe aussi le camp des musulmans43, un épisode rapporte un prodige de Muhammad qui n’est pas sans rappeler le miracle de la multiplication des pains par Jésus44. Le voyage vers Tabûk est tellement pénible que les hommes et le Prophète lui-même, épuisés, n’ont pas la force de se lever pour la prière du matin45 !

Cependant, en arrivant, l’armée musulmane ne trouve pas les Byzantins qui, dit-on, ont pris la fuite. Pour montrer qu’elle ne craint pas une éventuelle attaque, l’armée du Prophète reste à Tabûk une vingtaine de jours sans lever le camp (alors qu’une armée ne doit pas demeurer plus de trois jours sur le lieu du combat). L’affrontement n’aura pas lieu. Suite à la victoire sans combat de Muhammad à Tabûk46, des tribus arabes chrétiennes installées dans la région prennent la fuite sans la moindre résistance, laissant leurs biens et leurs terres. Des roitelets et des princes qui vivent en Syrie sur les frontières de la Péninsule arabique viennent payer au Prophète des tributs pour être épargnés47.

Le Prophète pense alors continuer sa percée vers la Syrie pour poursuivre les Byzantins jusque chez eux. On le lui déconseille car cela risque d’« effrayer » Héraclius, lui dit-on. Son Compagnon ‘Umar Ibn al-Khattâb lui recommande de rentrer à Médine48. Aux yeux de ‘Umar, l’entrée en Syrie constitue une prise de risque trop importante, d’autant plus qu’il ne s’agit pas de contrées désertiques auxquelles les soldats musulmans sont habitués. On rappelle à Muhammad le nombre de soldats de l’armée byzantine, qui est impressionnant : deux cent cinquante mille… Mais avant même d’aller à Tabûk, les musulmans ne savaient-ils pas déjà qu’ils allaient en découdre avec l’une des armées les plus puissantes du monde ?

La campagne de Tabûk et les relations confuses que donne la Tradition sur son issue soulèvent beaucoup de questions sur ses objectifs réels. Quelques détails fournis par Wâqidî laissent entendre que Tabûk, où aucun combat n’a eu lieu, était moins une expédition militaire qu’un « voyage d’affaires ». L’auteur des Maghâzî précise que les Compagnons de Muhammad ont fait du négoce à Tabûk. Il cite le témoignage autorisé du prestigieux Zayd Ibn Thâbit : « Nous sommes partis avec le Prophète vers Tabûk ; on achetait et on vendait ; l’Envoyé de Dieu nous voyait le faire et ne faisait aucune objection49. » Tabûk étant une plaque tournante commerciale, Muhammad, après l’échec cuisant de la guerre militaire à Mo’ta, projetait-il de déclarer une guerre économique à Byzance ?

L’expédition de Tabûk se termine par un petit détour à Dûmat al-Jandal (actuellement au nord de l’Arabie saoudite50), un véritable carrefour marchand où beaucoup d’Arabes ont élu domicile et où Muhammad a auparavant envoyé des bataillons51. Avant de lever le camp de Tabûk, le Prophète cible donc encore une fois Dûmat al-Jandal en y envoyant Khâlid Ibn al-Walîd, à la tête d’une équipée de quatre cents chevaliers, pour enlever Ukaydir Ibn ‘Abd al-Malik al-Kindî, le richissime seigneur arabe chrétien de la ville. Le récit de cet enlèvement est rapporté en détail dans les sources arabes. Ukaydir est sur la terrasse de sa forteresse avec sa femme par une nuit de pleine lune quand il entend un bruit de gibier. « Je vais aller chasser », dit-il à sa femme. Quand il sort de sa forteresse, il est poursuivi par Khâlid et sa troupe qui le guettaient. Et voilà le chasseur chassé. Son frère, Hassan, est tué pendant l’assaut et Ukaydir enlevé. Celui-ci porte une cape brodée d’or que Khâlid Ibn al-Walîd, « le glaive dégainé de Dieu », lui extirpe illico sans aucune autre forme de procès52. Au terme de cette chasse à l’homme, Khâlid amène l’otage au Prophète ; les musulmans présents sont émerveillés par les habits luxueux et les bijoux du roitelet. « Vous êtes épatés par ces habits ? leur dit Abûl Qâcim. Je jure par Dieu que les torchons de Sa‘d Ibn Mu‘âdh au paradis sont encore plus beaux53. » Pour avoir la vie sauve, Ukaydir paie un tribut colossal, la jizya, l’impôt demandé aux Gens du Livre en échange de leur protection par les musulmans. Le Prophète a pratiqué ce genre de transaction lors de la bataille de Badr quand il a libéré les prisonniers de guerre moyennant finances. Mais Ukaydir n’est pas vraiment un prisonnier de guerre ; il est la victime d’un rapt. Pour des raisons plutôt compréhensibles, il refuse de se convertir à l’islam : comment pourrait-il croire en la religion de brigands qui l’enlèvent devant chez lui la nuit, tuent son frère et lui font payer une rançon ?

L’expédition de Tabûk peut être considérée comme un événement capital dans les derniers mois de la vie du Prophète, bien que ce ne soit pas une épopée, mais au contraire une bataille avortée, couronnée par un acte de brigandage. Si cette campagne est restée dans les annales, c’est en raison de l’événement majeur qui se déroule sur le chemin du retour vers Médine : tandis qu’il gravit le col d’une montagne, le Prophète est victime d’une tentative d’assassinat, dont le souvenir a été consigné dans la Tradition sous le terme de « conjuration d’al-‘Aqaba ».

II

La conjuration d’al-‘Aqaba1

Les sources sunnites et shiites évoquent dans une grande conformité entre elles la tentative d’assassinat d’al-‘Aqaba2. Les principales exégèses coraniques elles-mêmes se réfèrent à ce complot dans le commentaire de la sourate « La Repentance » (al-Tawba)3 : « Ils complotèrent, mais ne réalisèrent pas leur dessein » (9:74)4. Cette tentative d’assassinat a lieu lors du retour de Muhammad vers Médine à dos de chameau, alors qu’il emprunte un sentier escarpé et que la caravane est restée sur le chemin longeant la rivière. Le plan des conspirateurs consiste à profiter d’un passage particulièrement difficile pour provoquer un accident.

Le Prophète, qui a vent de ce complot, demande à ‘Ammâr Ibn Yâsir et Hudhayfa Ibn al-Yammân de l’accompagner en escorte rapprochée5. ‘Ammâr tient la chamelle du Prophète et Hudhayfa la conduit. Il fait nuit noire quand soudain des hommes cagoulés se mettent à jeter des pierres sous les pattes du chameau afin que la bête perde l’équilibre6. Hudhayfa et ‘Ammâr réussissent à contrôler l’animal et à éviter le pire. Le Prophète est sain et sauf, mais il perd des objets tombés de sa monture (fouet, cordes et autres). Hudhayfa et ‘Ammâr poursuivent les agresseurs, les frappent au visage de leurs houlettes, mais ces derniers s’enfuient et se mêlent vite au reste de la caravane. En prenant la fuite, quelques-uns des conjurés sont tombés de leurs chevaux ; ils garderont, dit-on, des séquelles de cette chute jusqu’à la fin de leurs jours7.

Qui sont donc ces conspirateurs ? Les sources de la Tradition donnent des réponses différentes. Muhammad ne manque pas d’ennemis… Des relations sunnites suggèrent que les auteurs du complot ne sont pas des ennemis déclarés du Prophète mais des hypocrites parmi ses Compagnons8, quand d’autres parlent d’un « groupe de Compagnons du Prophète9 ». Un grand mystère entoure ces conjurés, dont on ignore l’identité et le nombre exact (une quinzaine10 ?). Certains auteurs sunnites fournissent toutefois les noms de ‘Abd-Allâh Ibn Abî Salûl et Sa‘d Ibn Abî Sarh11, quand les auteurs shiites, eux, accusent les proches Compagnons du Prophète Abû Bakr et ‘Umar12. Dans son exégèse coranique, Abû Hayyân attribue le complot à des Qurayshites qui, n’ayant pas accepté la capitulation de La Mecque (qui a eu lieu, rappelons-le, peu de temps avant Tabûk), auraient voulu par vengeance éliminer l’homme qui les avait humiliés13. En revanche, Wâqidî affirme qu’il n’y a pas un seul Qurayshite dans le groupe des conspirateurs.

Malgré la confusion autour de l’identité des comploteurs, une information semble faire l’unanimité : seuls Hudhayfa et ‘Ammâr, les témoins oculaires de la scène, savent qui ils sont, soit parce qu’en poursuivant les agresseurs ils ont reconnu leurs montures, soit parce que leurs noms leur ont été confiés par le Prophète. Selon la majorité des sources, c’est à Hudhayfa, son confident, surnommé « le gardien du secret du Prophète » (sâhib al-sirr)14, que Muhmmad révèle et demande de taire l’identité des conspirateurs15. Notons que le Prophète ne confie pas les noms des conjurés à Abû Bakr et ‘Umar, censés être ses amis les plus proches…

Au lendemain de l’attentat, Usayd Ibn Khudhayr pose la question à Muhammad : « Ô Envoyé de Dieu, pourquoi n’as-tu pas pris le chemin longeant la rivière et as-tu emprunté le chemin difficile de la montagne ? – Sais-tu, ô Abû Yahiyâ, ce que les hypocrites ont tenté de me faire subir hier ? Ils m’ont suivi à al-‘Aqaba, décidés à attaquer ma monture la nuit pour que je tombe. » Usayd incite alors le Prophète à se venger et à « couper la tête » des responsables mais Muhammad dit qu’il craint qu’on dise de lui qu’après avoir combattu les mécréants, il s’attaque désormais à ses amis. Quand Usayd, étonné, lui dit : « Mais ce ne sont pas tes amis, ils ont voulu te tuer ! », le Prophète, résigné, répond : « Ils ont tout de même prononcé la shahâda (profession de foi de l’islam) et reconnu que je suis l’Envoyé de Dieu ; c’est pour cette raison que je ne peux pas les tuer16. »

Toutes les sources concordent, en effet, à dire que le Prophète s’abstient de punir ses agresseurs. Quelle en est la raison ? Sans doute Abûl Qâcim se trouve-t-il dans une situation fort délicate : les personnes impliquées dans cette tentative d’assassinat sont soit trop puissantes, donc intouchables, soit trop proches de lui si bien que la révélation de leurs noms pourrait compromettre son prestige devant les tribus arabes. Tout porte à croire que les auteurs du complot sont ses Compagnons ; Muslim dans son Sahîh rapporte un hadith troublant du Prophète qui aurait dit à Hudhayfa : « Parmi mes Compagnons, il y a douze hypocrites, parmi eux huit entreront au paradis le jour où un chameau passera à travers le trou d’une épingle17. » Quant à Nawawî, il associe ce hadith à une tentative d’assassinat perpétrée contre le Prophète, sans que la référence à al-‘Aqaba soit explicite18.

Un autre rapprochement parmi les sources de la Tradition augmente le trouble. Certes, Muhammad n’a pas puni ses agresseurs, mais il dit toutefois à Hudhayfa, le dépositaire du secret, qu’il interdit qu’on fasse la prière mortuaire pour « untel, untel et untel19 », en écho à un verset du Coran qui recommande de ne jamais faire la prière mortuaire pour les hypocrites : « Ne prie jamais sur aucun d’eux s’il meurt, ni ne te recueille sur sa tombe » (9:84)20. Or, ‘Umar sait que Hudhayfa connaît les noms des conjurés ; ainsi, dès qu’il apprend la mort de quelqu’un dont il pense qu’il peut être impliqué dans la conjuration d’al-‘Aqaba, ‘Umar prend Hudhayfa par la main pour voir s’il accepte d’aller prier durant les obsèques21. À ce propos, un récit mérite d’être cité. Nous sommes sous le règne du calife Abû Bakr et c’est Hudhayfa qui raconte : « J’étais assis à la mosquée quand ‘Umar est passé ; il m’a dit : “Untel est mort ; viens avec moi à son enterrement”, puis il est parti. Avant de sortir de la mosquée et voyant que je m’étais pas levé pour le suivre, il s’est tourné vers moi et m’a dit : “Dis-moi, par Dieu, fais-je partie du groupe ?” » Hudhayfa comprend immédiatement l’allusion de ‘Umar : « Assurément non et je n’innocenterai personne après toi », lui répond-il. « Alors, poursuit Hudhayfa, ‘Umar m’a fixé longuement avec des yeux en larmes22. » Pourquoi ‘Umar pose-t-il ce genre de question, a-t-il des doutes sur sa propre loyauté envers le Prophète ?

La conjuration d’al-‘Aqaba inscrit ainsi la fin de la carrière de Muhammad dans une symétrie avec le début de sa mission prophétique : au début de la Révélation, les Qurayshites de La Mecque ont persécuté Muhammad et se sont moqués de lui, allant même jusqu’à tenter de l’assassiner, ce qui l’a poussé à s’exiler à Médine ; à la fin de sa vie, Muhammad doit subir les mêmes épreuves douloureuses. Cette circularité dans la biographie du Prophète a une fonction parabolique : Muhammad, tel Jésus trahi par Judas, est entouré d’hypocrites et de faux amis. Les traditionnistes musulmans, comme pour mieux sublimer l’image du Prophète, ont donné à la fin de sa vie un aspect tragique qui contraste avec le caractère épique de ses succès et ses conquêtes.

Les derniers épisodes de la vie de Muhammad comportent également les signes avant-coureurs d’un conflit interne qui marquera l’histoire de l’islam des siècles durant. Ainsi, en rentrant de l’expédition de Tabûk et à peine remis de la tentative d’assassinat, le Prophète doit faire face à une autre épreuve. Alors qu’il s’approche de Médine, il se rend à Qubâ’23 pour inaugurer la mosquée de Dhirâr24, qui doit éviter aux malades le déplacement à Médine et servir aux habitants de la région pour, chose étrange en Arabie, les « nuits froides et pluvieuses25 ». En réalité, la véritable motivation de cette édification est de diviser les musulmans et de porter atteinte à l’unité de la communauté des croyants, car les hypocrites viennent là pour se moquer du Prophète26. Muhammad, averti par l’ange Gabriel de la menace que cette mosquée représente, convoque alors deux de ses « hommes de main », Mâlik Ibn al-Dukhshum et Ma‘n Ibn ‘Adiyy27, et leur ordonne de démolir ladite mosquée28. Une fois la mosquée rasée, l’endroit où elle est érigée devient sur ordre du Prophète une décharge pour les détritus29. Deux versets du Coran immortalisent le souvenir de la mosquée de Dhirâr : « Ceux qui ont édifié une mosquée nuisible et impie pour semer la division entre les croyants et pour en faire un lieu d’embuscade au profit de ceux qui luttaient auparavant contre Dieu et contre son Prophète, ceux-là jurent avec force : Nous n’avons voulu que le bien ! Mais Dieu témoigne qu’ils sont menteurs. Ne te tiens jamais dans cette mosquée. Une mosquée fondée, dès les premiers jours, sur la crainte révérencielle de Dieu est plus digne de ta présence » (9:107-108).

Le récit de la réaction intransigeante de Muhammad à la construction de la mosquée dissidente de Dhirâr en dit long sur l’unitarisme qui sous-tend l’imaginaire musulman. L’idée d’unité en islam ne se manifeste pas seulement dans la foi en un Dieu unique, elle s’incarne aussi au niveau de l’ordre politique dans le refus de toute forme de contre-pouvoir ou de pouvoir parallèle. La communauté doit demeurer unifiée : toute velléité de rupture ou même d’écart doit être farouchement combattue. Le Prophète préconise dans l’un de ses hadiths que l’on assassine celui qui cherche à diviser la communauté quel que soit le rang de cet homme30. ‘Umar plus tard appliquera à la lettre cette consigne le jour où il attaquera la maison de la propre fille de Muhammad, car elle y abrite les opposants du premier calife. Ce jour-là Fâtima, scandalisée, lui lance : « Tu sembles oublier qui est mon père ! » Sans sourciller Ibn al-Khattâb lui répond : « Je sais pertinemment qui est ton père et c’est précisément au nom de ce qu’il nous a dit que je viens brûler ta maison ! » C’est aussi en vertu de cette consigne du Prophète que s’explique le geste du premier calife Abû Bakr qui, au lendemain de son arrivée au pouvoir, mène d’impitoyables guerres dites d’« apostasie » (hurûb al-ridda) contre tous ceux qui contestent sa légitimité, leur position étant assimilée à un acte d’hérésie, voire à un reniement religieux. Évoquant la situation de la nouvelle religion après la mort de Muhammad, Suhayl Ibn ‘Amrû, l’un des Compagnons du Prophète, dit : « Sa mort n’a fait que renforcer l’islam : on a coupé la tête à tous ceux qui nous ont remis en cause31. »

La mosquée de Qubâ’ est ainsi un lieu hautement emblématique : au regard de la notion même de pouvoir en islam, elle montre clairement que le lieu de culte est le siège du pouvoir politique et souligne par là même la confusion entre les registres de l’opposition politique et de la contestation religieuse32.

La défaite catastrophique des musulmans à Mo’ta en 629 puis l’épreuve affligeante de la campagne de Tabûk en 631 contribuent à l’affaiblissement de l’autorité du Prophète qui devient désormais, à cause de ses initiatives trop téméraires, l’objet de critiques au sein même de sa communauté. Les dernières entreprises militaires menées par le Prophète, et qui n’ont pas rencontré le succès escompté, constituent un véritable tournant : c’est là l’amorce d’une profonde crise politique interne qui marquera les derniers mois de la vie de Muhammad. Étouffée et demeurant souterraine tant que le maître tient le pouvoir d’une main de fer, la crise éclatera au grand jour dès les premiers signes de la fatigue physique d’Abûl Qâcim. Mais au lendemain de sa dernière expédition, les tourments de Muhammad ne sont pas seulement de nature politique, une épreuve personnelle suit immédiatement son retour de Tabûk : la mort de son fils Ibrâhîm.

III

La mort d’Ibrâhîm, le fils inespéré

Le Prophète rentre de Tabûk au mois de ramadan de l’an 10 (novembre-décembre 631). Quelques semaines après son arrivée à Médine, il perd son fils Ibrâhîm, âgé de moins de deux ans1, enfant né de sa concubine copte Mâria, une esclave reçue en cadeau de l’archevêque (al-muqawqis) d’Alexandrie trois ans auparavant2.

Mâria est arrivée à Médine en 629. Dès qu’Abûl Qâcim voit cette belle femme brune à la peau de porcelaine et à la chevelure frisée, son cœur chavire ; il a pour l’Égyptienne une vive passion qui suscite chez ses épouses une jalousie féroce3. Sans lieu pour avoir un moment d’intimité avec la nouvelle recrue de son harem4, Muhammad profite de l’absence de sa femme Hafsa pour occuper sa chambre avec sa concubine. Par malchance, comme dans un vaudeville, Hafsa fait irruption. Découvrant son mari dans les bras de Mâria, l’épouse bafouée s’écrie : « J’ai vu ce que tu as fait et tu m’as vraiment blessée ! » Hafsa est d’autant plus offensée que Mâria n’est pas une épouse légitime du Prophète. Ce dernier, embarrassé, supplie Hafsa de rester discrète et de ne rien dire à ‘Aïsha ; en contrepartie, il promet de ne plus toucher Mâria. Mais Hafsa ne peut se retenir et alerte ‘Aïsha qui, à son tour, crie au scandale. Après avoir subi une tonitruante scène de ménage, le Prophète se fâche et jure de ne plus jamais approcher les deux femmes5.

D’après certaines sources, Muhammad, furieux, répudie Hafsa pour n’avoir pas pu tenir sa langue6. ‘Umar, le père de celle-ci, est terrassé par la nouvelle ; le futur calife, s’exprimant toujours d’une manière tapageuse, hurle en se frappant la tête avec de la terre : « Désormais Allâh ne s’intéresse plus à ‘Umar et à sa fille7 ! » Muhammad se trouve alors dans une position très délicate car il ne veut pas vexer ses deux amis Abû Bakr (père de ‘Aïsha) et ‘Umar ; l’ange Gabriel intervient en personne pour dire au Prophète : « Dieu t’ordonne de reprendre Hafsa par égard pour ‘Umar8 » – l’ange aurait dit aussi : « Reprends-la car elle est pieuse ; elle fait le jeûne et se lève la nuit pour prier (sawwâma qawwâma)9. » L’injonction de l’ange Gabriel est assortie des premiers versets de la sourate « L’Interdiction » (al-Tahrîm) qui permettent à Muhammad de parjurer et, faisant d’un verset deux coups, de récupérer ses deux femmes ‘Aïsha et Hafsa tout en reprenant sa relation avec Mâria10. Entre-temps, pour couper court, Abûl Qâcim décide d’éloigner sa concubine et de l’installer dans sa résidence d’été située à al-‘Âliya, (aujourd’hui appelée Machrabat Omm Ibrâhîm, « belvédère de la mère d’Ibrâhîm », en référence à Mâria)11 ; Muhammad s’y enferme avec la belle copte et disparaît dit-on pendant un mois12.

La passion de Muhammad pour Mâria est à son comble quand celle-ci, après quelques mois de concubinage (il ne l’épousera jamais), donne au Prophète au mois de dhû-l-hijja de l’an 8 (mars 630) un garçon inespéré : Ibrâhîm (Abraham). La joie du Prophète est indescriptible13. Il s’empresse d’affranchir Mâria et son fils, et d’annoncer l’heureuse nouvelle à ses Compagnons : « Hier, Dieu m’a offert un garçon », leur dit-il.

La haine des épouses du Prophète, notamment ‘Aïsha, pour Mâria redouble14. Déjà, quand celle-ci tombe enceinte, on insinue au Prophète que sa nouvelle favorite a une liaison avec l’esclave Ma‘bûr (cadeau lui aussi du muqawqis d’Alexandrie). Abûl Qâcim, extrêmement jaloux comme il le reconnaît lui-même15, est blessé par ces propos ; il envoie séance tenante ‘Alî pour exécuter l’esclave et laver son honneur16. Mais l’esclave montre à ‘Alî qu’il est eunuque, ce qui lui sauve la vie17. ‘Alî en informe Muhammad, qui, soulagé, rend grâce à Dieu d’avoir épargné à la maison de son Prophète la honte de l’adultère18. Pourtant les soupçons persistent dans le cœur de Muhammad et ce n’est qu’en s’entendant appeler par l’ange Gabriel : « Ô père d’Ibrâhîm » qu’il acquiert la certitude d’être le véritable père du petit garçon19.

La naissance d’Ibrâhîm emplit donc de bonheur le cœur du Prophète qui, privé de descendance mâle, a des années durant souffert des railleries de ses ennemis qurayshites. Le désir de paternité a longtemps occupé l’esprit d’Abûl Qâcim20, avoir de nombreux garçons étant le signe distinctif des prophètes qui l’ont précédé : « Nous avons envoyé des prophètes avant toi et nous leur avions donné des épouses et des enfants », dit Allâh dans le Coran (13:38). Pour ce qui est des femmes, le Prophète, « épouseur à toutes mains », dirait Molière, est bien servi. Mais il n’est pas un géniteur prolifique. « Dieu a décidé que ma postérité passera par la progéniture de ‘Alî », dit-il un jour mélancoliquement21.

La douleur du Prophète de ne pas avoir de fils légitime est d’autant plus grande qu’il doit supporter les moqueries de ses détracteurs qui l’affublent du sobriquet d’abtar, terme péjoratif désignant au sens propre un homme émasculé et au sens figuré un homme privé de postérité mâle22. Abûl Qâcim, ayant vent de ce surnom, perd son sang-froid et maudit nommément (ce qu’il fait rarement) le Qurayshite al-‘Âss Ibn Wâ’el, qui en est l’auteur23. Particulièrement jaloux de son prestige, Muhammad ne tolère pas les sarcasmes24. On le voit rougir de colère et transpirer de fureur quand son oncle ‘Abbâs vient lui rapporter les médisances des Qurayshites qui le traitent de bâtard en le comparant à un palmier qui a poussé seul sur une dune25. Ses ennemis le qualifient également de sunbûr 26 en disant : « Muhammad n’a ni fils ni frère, quand il mourra on sera débarrassés de lui et son nom tombera dans l’oubli27. » Jamais erreur de jugement n’aura été aussi flagrante !

La Tradition attribue à Muhammad de nombreux garçons qu’il aurait eus de son premier mariage avec Khadîja et qui seraient tous morts en bas âge. Le manque d’unanimité sur le nombre et le nom de ces garçons (Tâhar, Mutahhar, Tayyib, ‘Abd-Allâh, ‘Abd Manâf ou ‘Abd al-‘Uzzâ) laisse toutefois planer de sérieux doutes28. Quant à la kunya Abûl Qâcim (« père de Qâcim ») qu’on donne au Prophète, elle ne peut en aucun cas confirmer l’existence d’un fils qui se serait appelé Qâcim29. L’existence du petit Ibrâhîm, en revanche, est attestée unanimement par toutes les sources.

Pour le septième jour de la naissance (sâbi ‘) de l’enfant, le Prophète qui vit, nous dit-on, dans une relative austérité donne une grande fête. Suivant la coutume, il sacrifie un mouton et accomplit, comme il l’a fait à la naissance de ses petits-fils Hassan et Hussayn, le rituel d’al-‘aqîqa qui consiste à couper les cheveux du nouveau-né, à en estimer le poids en argent et à distribuer celui-ci aux pauvres30. Les femmes des Ansars de Médine se bousculent pour s’occuper du petit Ibrâhîm31. Muhammad rend souvent visite au bébé installé chez sa nourrice ; il l’embrasse et le dorlote avec amour32. La tendresse d’Abûl Qâcim à l’égard des enfants est notoire. « Je n’ai jamais vu un homme plus tendre avec les enfants que le Prophète », dit de lui son Compagnon Anas Ibn Mâlik33. Privé pendant des années de progéniture (aucune des nombreuses femmes qu’il a épousées après la mort de Khadîja ne lui en a donné), le Prophète porte une affection sans borne à ses petits-enfants : Hassan et Hussayn, fils de sa fille Fâtima, Umâma, fille de sa fille aînée Zaynab34, et Oussâma, fils de son ex-fils adoptif Zayd.

Avec la venue au monde d’Ibrâhîm, Muhammad est un homme comblé ; en outre son fils est un bel enfant, en bonne santé. Un jour, le Prophète le montre à ‘Aïsha et lui dit : « Regarde comme il me ressemble. – Je ne vois aucune ressemblance », lui rétorque la venimeuse ‘Aïsha. Ne voulant pas commenter l’insinuation malveillante de sa femme, le Prophète change de sujet. « Ne vois-tu pas comme il est blanc et bien en chair ? » lui dit-il. ‘Aïsha, indifférente aux louanges de son mari devant le poupon, rétorque avec dédain : « Vu comme on le gave de lait, il ne peut être que blanc et gros35. »

Mais le bonheur de Muhammad sera bref. Ibrâhîm meurt à l’âge de vingt mois. On est en mesure de dater précisément sa mort car ce jour-là une éclipse solaire a lieu : c’est le mardi 27 janvier 632 (29 shawwâl de l’an 10)36. Les musulmans voient dans ce phénomène un signe du ciel mais le Prophète, se dressant contre la superstition, leur dit que ce n’est qu’une coïncidence. « La lune et le soleil ne s’éclipsent pour la mort ou la naissance de personne », ajoute-t-il37.

Après la mort de son fils, Mâria est rétrogradée dans le harem et ‘Aïsha reprend sa place d’épouse favorite. Le chagrin du Prophète est infini et l’on voit le stoïque Muhammad pleurer à chaudes larmes ; son Compagnon ‘Abd-al-Rahmân Ibn ‘Awf lui dit : « Tu pleures alors que tu nous interdis de nous lamenter ? – L’œil pleure et le cœur connaît le chagrin », lui répond-il38. Dévasté par le chagrin, le Prophète regarde en direction d’une montagne et s’écrie : « Ô montagne, si tu portais le chagrin que je porte, tu te serais effondrée39. » La mort d’Ibrâhîm ravive dans son cœur la douleur du départ de beaucoup d’êtres chers : ses parents, son grand-père, des oncles qu’il aimait, trois de ses filles (Zaynab, Roqayya et Omm Kulthûm), son favori Zayd et sa première épouse adorée. Le Prophète dit qu’Ibrâhîm continuera son allaitement au paradis où une nourrice l’attend40.

Notes

1.

Dans le calendrier musulman, cette date correspond au 13e jour du mois de rabî‘ 1er de l’an 11 de l’hégire. On verra ultérieurement qu’il y a un flou autour de la datation exacte de la mort du Prophète.

2.

Les Ansars (« auxiliaires » en arabe) sont les habitants de Médine (notamment les tribus des Aws et des Khazraj) qui ont accueilli et soutenu Muhammad venu se réfugier auprès d’eux quand il a émigré de La Mecque en 622.

3.

Sorte de tonnelle, lieu ombragé dans un verger ou une oasis.

4.

Pour la traduction française du Coran, nous nous référons à celle de Denise Masson. Pour certains versets, nous utilisons parfois d’autres traductions qui seront à chaque fois précisées en note.

I.

 Les Mecquois réfugiés à Médine.

5.

Il faut signaler que, contrairement à une idée reçue, la question de la représentation figurée du Prophète (et de toute représentation humaine en général) n’a pas toujours fait l’objet d’une interdiction stricte en islam comme en témoignent les nombreuses miniatures représentant Muhammad dans les manuscrits persans ou ottomans. Ce tabou de la représentation s’est cristallisé à travers les siècles pour devenir un dogme religieux indiscutable chez les musulmans sunnites ; en revanche, les shiites ne connaissent pas cette interdiction et représentent jusqu’à nos jours le Prophète. Voir à ce sujet : Sylvia Naef, Y a-t-il une question de l’image en islam ?, Paris, Téraèdre, 2004 ; Christiane Gruber, « Between Logos (Kalima) and Light (Nûr). Representations of the Prophet Muhammad in Islamic Painting », Muqarnas, 26, 2009, p. 229-262.

6.

Cette interdiction a en quelque sorte « contaminé » les non-musulmans. Rappelons à titre d’exemple la décision prise par l’éditeur Belin en 2006 de flouter dans un manuel d’histoire-géographie de 5e le visage du Prophète de l’islam représenté dans une miniature persane du XVIe siècle ; la miniature en question, qui montre clairement les traits du visage du Prophète, figure dans le livre d’al-Bîrûnî al-Athâr al-bâqiya, Paris, BNF, Manuscrits orientaux, Arabe 1489, fol. 5v.

7.

Sorti en 1976, le film « Le Message » (al-Rissâla) consacré à la vie de Muhammad a été interdit en Égypte par la mosquée al-Azhar alors que le réalisateur du film, le Syrien Mustapha al-Aqqâd (mort dans un attentat à Amman en 2005), y respecte l’interdiction de représenter le Prophète. Encore aujourd’hui, al-Azhar dans un communiqué datant du 1er février 2015 a émis une fatwa contre le film iranien représentant la vie du Prophète Muhammad réalisé par le cinéaste Majid Majidi ; cette superproduction a été projetée à Téhéran en février 2015.

8.

La destruction par Daesh des antiquités dans les musées de Mossoul en février 2015 par exemple est une expression exacerbée de ce problème.

9.

Nous nous référons ici au titre du livre de Jacques Berque, L’Islam au temps du monde, Paris, Sindbad, coll. « La bibliothèque de l’islam », 1984.

10.

Ernest Renan, « Mahomet, les origines de l’islamisme », Revue des Deux Mondes. Nouvelle Période, t. 12, 1851, p. 1069. Renan précise que l’islam est né « en pleine histoire » et « ses racines sont à fleur de sol » (p. 1065).

11.

Jacqueline Chabbi, « Histoire et tradition sacrée. La biographie impossible de Mahomet », Arabica, 43, 1996, p. 196.

12.

Les biographies de Muhammad se terminent généralement par le récit de sa mort. Abdesselam Cheddadi remarque que « si le récit de la mort du Prophète est présenté de façon moins dramatique que la Passion de Jésus, il est plus long et fournit plus de détails concrets. Les premières manifestations du mal qui a emporté Muhammad et le déroulement de sa maladie sont décrits avec réalisme » (Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Arles, Sindbad-Actes Sud, 2004, p. 192). Le chroniqueur musulman Wâqidî (130-207/747-823) aurait consacré à la mort du Prophète une monographie intitulée Kitâb wafât al-nabiyy (Le Livre de la mort du Prophète). Malheureusement, cet ouvrage a disparu.

13.

Voir « Après-dire » en fin de volume.

14.

Rappelons que pour les shiites, ‘Alî est l’unique successeur légitime du Prophète. Ils estiment que les trois califes qui ont succédé à Muhammad (Abû Bakr, ‘Umar et ‘Uthmân) ne sont que des usurpateurs. ‘Alî finira par accéder au pouvoir en tant que quatrième calife mais son règne se termine par une guerre civile (appelée « la Grande Discorde », al-fitna al-kubrâ) et aboutit à son assassinat en l’an 661.

15.

Mohammad-Ali Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l’islam entre histoire et ferveur, Paris, CNRS, 2011, p. 21-23.

16.

Deux ouvrages importants récemment publiés aux États-Unis traitent directement de la question de la mort du Prophète : Stephen J. Shoemaker aborde le sujet d’un point de vue historique et politique sans entrer dans les détails des circonstances concrètes du décès du fondateur de l’islam (The Death of a Prophet. The End of Muhammad’s Life and the Beginning of Islam, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2012) ; Leor Halevi s’intéresse, quant à lui, au rituel funéraire chez les musulmans d’un point de vue anthropologique, en se penchant notamment sur le déroulement de l’enterrement de Muhammad et de sa fille Fâtima (Muhammad’s Grave. Death Rites and the Making of Islamic Society, New York, Columbia University Press, 2007).

1.

Depuis Médine, Muhammad mènera une trentaine de ghazwa (plur. maghâzî ou ghazawât) qui s’étalent sur sept ans (de l’an 2 à l’an 9 de l’hégire/623-630). Les offensives armées dirigées par le Prophète (ou ordonnées par lui) sont de toutes sortes, allant de l’affrontement militaire avec l’adversaire sur un champ de bataille comme celui de Badr (an 2/624) à l’assaut armé sur l’ennemi comme celui sur la forteresse des juifs de Khaybar (an 7/628-629).

2.

L’unité administrative appelée Syrie (Bilâd al-Shâm en arabe) inclut alors les actuels Syrie, Liban, Jordanie, Israël et Territoires palestiniens.

3.

Ibn Sa‘d Tabaqât 2/165 plus loin abrégé Tabaqât ; Bayhaqî Dalâ’il 5/254 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 1/178 ; Suhaylî Rawdh 7/387 ; Ibn Manzûr Mukhtasar 1/76 ; Dhahabî Tarîkh 3/409. Pour les références aux sources arabes, que nous présentons classées par ordre chronologique, le premier chiffre correspond au numéro du volume, le suivant au numéro de la page (voir « Sources arabes » à la fin du présent ouvrage).

4.

Wâqidî Maghâzî 2/755 ; Tabaqât 2/128-129 ; Ibn Abd al-Barr al-Istî‘âb 1/298 ; Ibn al-Athîr Usd 1/408 ; Ibn Manzûr Mukhtasar 1/152 ; Dhahabî Tarîkh 2/479.

5.

Ibn Hishâm 2/373.

6.

Durant le combat, Ja‘far Ibn Abî Tâlib a eu les mains coupées. Le Prophète le surnommera « l’homme aux deux ailes » ou encore « le volant » (al-tayyâr) ; « Dieu donnera à Ja‘far, à la place de ses deux mains, deux ailes, et il volera vers le paradis avec les anges », dira Muhammad (Tabarî 2/252 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/10-11 ; Ibn al-Athîr Usd 1/343). La figure de Ja‘far Ibn Abî Tâlib est très importante mais souvent éclipsée par celle de son frère ‘Alî. Le Prophète chérissait particulièrement son cousin Ja‘far et voyait en lui une sorte de sosie (Ibn Hanbal Musnad 2/213 ; Bukhârî 2/960 ; Tirmidhî Sunan 5/654 ; Nasâ’î Sunan 7/433 ; Bayhaqî Sunan 10/382).

7.

Ibn Hishâm 2/375 ; Ibn Abd al-Barr al-Istî‘âb 1/298 ; Ibn al-Athîr Usd 1/408.

8.

Bukhârî 4/1555.

9.

Le Prophète sait gratifier ses Compagnons les plus méritants d’appellations honorifiques. Les Arabes, autoproclamés « la plus fière des rations » (afkhar al-umam), sont particulièrement sensibles aux surnoms pompeux !

10.

Tabarî 2/251. La bravoure légendaire de Khâlid Ibn al-Walîd est évoquée par l’historien grec Théophane dans sa Chronographie (il l’appelle Chaledus) ; son surnom de « glaive dégainé d’Allâh » (gladius Dei) est connu des Grecs.

11.

Tabarî 2/252.

12.

Ibn Hishâm 2/382 ; Tabaqât 2/129. Le Prophète prend la défense de ses soldats en disant : « Non ! Ce ne sont pas des fuyards (furrâr) mais de braves guerriers (kurrâr) » (Ibn Hishâm 2/382 ; Tabaqât 2/129).

13.

Ibn Hishâm 2/515-526 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/213.

14.

L’armée byzantine aurait même avancé jusqu’à Balqâ’ en Jordanie (Halâbî Sîra plus loin abrégé Sîra al-halabiyya 3/183).

15.

Suivant les versions, l’armée qui se dirige vers Tabûk compte quelque trente mille hommes (Majlisî Bihâr al-anwâr 21/218) ; dans certaines sources, on parle même de soixante-dix mille hommes (Sîra al-halabiyya 3/185).

16.

Bayhaqî Dalâ’il 5/214-215 ; Sîra al-halabiyya 3/183.

17.

Sîra al-halabiyya 3/184.

18.

Ibn Hishâm 2/518 ; Ibn Kathîr Sîra 4/6.

19.

Hâkim Mustadrak 3/110 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/215 ; Dhahabî Tarîkh 2/629.

20.

Sîra al-halabiyya 3/184.

21.

Ibid.

22.

Ou Sibâ‘ Ibn ‘Urfuta dans d’autres versions (Tabaqât 1/165 ; Ibn Hishâm 2/519 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/219).

23.

Tabaqât 3/24 ; Balâdhurî Ansâb 2/348 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 42/175.

24.

Ibn Hishâm 2/519 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/31. Même les shiites, les plus fervents partisans de ‘Alî, évoquent cette anecdote (Majlisî Bihâr al-anwâr 21/208).

25.

Tabaqât 3/23.

26.

Les auteurs sunnites, sans doute pour importuner les shiites, prennent un malin plaisir à désigner ‘Alî par cette expression afin de souligner qu’il était le fils d’un infidèle ; en effet, Abû Tâlib, père de ‘Alî et oncle du Prophète, bien qu’il ait entouré son neveu Muhammad d’une affection paternelle, a refusé de se convertir à l’islam et a décidé de mourir mécréant.

27.

Ibn Hishâm 2/520 ; Ibn Abî Shayba Musannaf 6/366 ; Ibn Hanbal Musnad 5/179 ; Tabaqât 3/24 ; Ibn Mâjah Sunan 1/45 ; Nasâ’î Sunan 7/425, 7/430 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 12/97 ; Ibn Hibbân Sahîh 15/369 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/220 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/31 ; Muttaqî Kanz 11/599.

28.

Bayhaqî Dalâ’il 5/213.

29.

Ibid.

30.

Il faut noter que cette politique plutôt « agressive » était conjuguée à des stratégies d’alliances et de compromis, ce qui dénote un savant pragmatisme politique chez Muhammad.

31.

Traduction de Jean Grosjean.

32.

Exégèse de Mujâhid 1/281 ; Exégèse de Tabarî 14/287 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 11/63 ; Exégèse d’Abû Hayyân 5/431 ; Suyûtî al-Durr al-manthûr 4/213.

33.

Bayhaqî Dalâ’il 5/213.

34.

Ibn Hishâm 2/516 ; Exégèse de Tabarî 14/287.

35.

Ibn Hishâm 2/525 ; Dhahabî Tarîkh 2/642 ; Sîra al-halabiyya 3/102.

36.

Exégèse d’Ibn Kathîr 4/171.

37.

‘Uthmân et ‘Ibn Awf gagnent beaucoup d’argent grâce aux expéditions militaires ordonnées par Muhammad (Wâqidî Maghâzî 2/523).

38.

Bayhaqî Dalâ’il 5/219.

39.

Traduction d’Albert Kasimirski.

40.

Tabaqât 1/167 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/229 ; Sîra al-halabiyya 3/189.

41.

Bayhaqî Dalâ’il 5/236 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/37 ; Sîra al-halabiyya 3/193.

42.

Bayhaqî Dalâ’il 5/230-231.

43.

Muslim 1/42.

44.

Bayhaqî Dalâ’il 5/229 ; Sîra al-halabiyya 3/198.

45.

Ibn Kathîr Sîra 3/403-404 ; Sîra al-halabiyya 3/193.

46.

Maxime Rodinson en évoquant Tabûk parle d’« un semi-échec » (Mahomet, Seuil, 1968, rééd. 1994, p. 336).

47.

Parmi eux, on cite le nom du maître de la ville d’Ayla, au bord du golfe d’al-‘Aqaba, Youhanna Ibn Rou’ba qui refuse de se convertir à l’islam (Ibn Hishâm 2/525). Les habitants de trois localités juives voisines font de même (Bayhaqî Dalâ’il 5/247-249 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/41).

48.

Wâqidî Maghâzî 3/1019 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/37 ; Sîra al-halabiyya 3/200.

49.

Wâqidî Maghâzî 3/1035.

50.

Trois cent trente kilomètres séparent Tabûk de Dûmat al-Jandal.

51.

Muhammad a envoyé à Dûmat al-Jandal trois ans plus tôt (sha‘bân de l’an 6/décembre 627) son Compagnon ‘Abd-al-Rahmân Ibn ‘Awf à la tête d’une équipée pour inviter ses habitants à se convertir à l’islam (Wâqidî Maghâzî 2/561 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 2/4-5). Plus tard, le Prophète apprend que les Arabes de Dûmat al-Jandal ont l’intention de s’approcher de Médine ; il décide d’y aller lui-même au mois de rabî‘ 1er de l’an 9 (juin 630), avec un millier d’hommes, mais en arrivant il ne trouve personne ; les habitants ont pris la fuite en apprenant la nouvelle de son arrivée (Wâqidî Maghâzî 1/103 ; Tabaqât 2/62). Dans sa Sîra, Ibn Hishâm affirme qu’au mois de rabî‘ 1er de l’an 5 (juillet 626), le Prophète mène une curieuse expédition militaire vers Dûmat al-Jandal et rebrousse chemin avant de l’atteindre (Ibn Hishâm 2/213). Ibn Kathîr pour sa part dit que la même année le Prophète arrive à Dûmat al-Jandal et constate la fuite des habitants de la ville (Ibn Kathîr Sîra 3/177-178).

52.

Wâqidî Maghâzî 3/1026 ; Ibn Hishâm 2/526 ; Tabarî 2/185. Il est étonnant de voir apparaître cette cape brodée dans un hadith où Muslim dit qu’elle a été offerte « en cadeau » au Prophète par Ukaydir (Muslim 6/142) !

53.

Bukhârî 2/922 ; Muslim 7/150 ; Suhaylî Rawdh 7/397. Compagnon du Prophète appartenant au clan des Aws, Sa‘d Ibn Mu‘âdh est le principal allié parmi les Ansars de Médine ; Sa‘d Ibn ‘Ubâda (chef du clan des Khazraj) et lui sont surnommés « les deux Sa‘d » (sa‘dân). Sa‘d Ibn Mu‘âdh prend part aux principales batailles menées par les musulmans et il est mortellement blessé à la bataille du fossé ; la légende musulmane dit que le jour de sa mort, le trône de Dieu a tremblé !

1.

Les sources ne donnent pas de précision sur l’emplacement géographique exact de cet endroit ; le mot ‘aqaba en arabe est générique et signifie « col » (et au sens figuré « passage difficile ») ; ainsi plusieurs lieux peuvent être désignés par ce terme. Pour notre part, nous pensons qu’il s’agit là sans doute de ‘Aqabat al-Khurayta au nord de l’actuelle Arabie saoudite (à une centaine de kilomètres au sud-ouest de Tabûk). Cet endroit connu pour sa grande difficulté est surnommé encore aujourd’hui « le col de la mort » (‘Aqabat al-Mawt).

2.

Pour les sources sunnites, on peut citer Wâqidî Maghâzî 3/1042-1045 ; Ibn Hanbal Musnad 39/210 ; Ibn Qutayba Ma‘ârif 1/343 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/256-259 ; Bayhaqî Sunan 9/33, Suyûtî Jâmi‘ al-ahâdîth 11/9192 ; Sîra al-halabiyya 3/201. Pour les sources shiites, on se réfère notamment à Majlisî Bihâr al-anwâr 21/185-252.

3.

Exégèse de Zamakhsharî 2/291-292 ; Exégèse de Baydhâwî 3/89 ; Exégèse d’Abû Hayyân 5/464 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 4/181 ; Exégèse d’Ibn ‘Âshûr 10/270.

4.

Traduction de Malek Chebel.

5.

Majlisî dit qu’il en a été informé par l’ange Gabriel (Majlisî Bihâr al-anwâr 21/247) ; Ibn Kathîr dit que c’est Dieu qui a alerté son Prophète de l’intention de ces hypocrites (Exégèse d’Ibn Kathîr 4/181).

6.

Sîra al-halabiyya 3/201.

7.

Majlisî Bihâr al-anwâr 21/231-232.

8.

Wâqidî Maghâzî 3/1042.

9.

Bayhaqî Dalâ’il 5/256.

10.

Les sources parlent de douze à quinze hommes selon les versions ; Ibn Hanbal par exemple parle d’un « groupe » (raht) sans donner la moindre précision (Ibn Hanbal Musnad 39/210).

11.

Ibn Qutayba Ma‘ârif 1/343.

12.

Majlisî rapporte le témoignage de Hudhayfa disant qu’il s’agit de quatorze personnes parmi les plus prestigieux Compagnons de Muhammad : Abû Bakr et ‘Umar notamment (Majlisî Bihâr al-anwâr 21/223).

13.

Voici leurs noms d’après Abû Hayyân : ‘Abd-Allâh Ibn Ubay, ‘Abd-Allâh Ibn Sa‘d Ibn Abî Sarh, Tu‘ayma Ibn Ubayriq, al-Jallâs Ibn Suwayd, Abû ‘Âmir Ibn Nu‘mân et Abû al-Ahwas (Exégèse d’Abû Hayyân 5/464).

14.

Bukhârî 3/1368.

15.

Bayhaqî Dalâ’il 5/257-259.

16.

Wâqidî Maghâzî 3/1044 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/257. La même réaction de Muhammad figure également chez les auteurs shiites (Majlisî Bihâr al-anwâr 21/234).

17.

Muslim 8/122.

18.

Nawawî Sharh 17/125.

19.

Wâqidî Maghâzî 3/1045.

20.

Traduction de Jacques Berque.

21.

Wâqidî Maghâzî 3/1045.

22.

Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 12/276 ; notons que dans Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 23/317, on voit ‘Umar pleurer après cette réponse ; la réaction de ‘Umar n’est pas décrite dans Dhahabî Siyar 4/29 ni dans Ibn Hazm al-Muhallâ 12/157 ; dans Muttaqî Kanz 13/344, Hudhayfa dit à ‘Umar : « Je ne confierai ce secret à personne d’autre après toi » – il a dénoncé en effet l’un des comploteurs qui venait de mourir.

23.

Les constructeurs de la mosquée de Qubâ’ ont demandé au Prophète quelques semaines plus tôt de venir l’inaugurer ; or, comme il se préparait pour l’expédition de Tabûk, il leur a dit qu’il le ferait à son retour.

24.

Son nom contient la racine dharr qui en arabe a le sens de « néfaste, nuisible ».

25.

Ibn Hishâm 2/529-530 ; Bayhaqî Dalâ’il 5/259-264.

26.

Ibn Kathîr Bidâya 5/27 ; Ibn Hishâm donne la liste des douze hommes qui étaient derrière la construction de la mosquée dissidente (Ibn Hishâm 2/530).

27.

Ibn Kathîr Bidâya 5/27.

28.

Exégèse de Baghawî 4/93-94 ; Suhaylî Rawdh 7/404.

29.

Exégèse de Qurtubî 8/258.

30.

Muslim 6/22-23. Pourtant, comme on vient de le voir, Muhammad a fait preuve d’une surprenante indulgence à l’égard des conjurés d’al-‘Aqaba, qu’il a refusé de punir.

31.

Ibn Kathîr Bidâya 5/297 ; Ibn Kathîr Sîra 4/554.

32.

Aujourd’hui encore, c’est l’accusation d’« apostasie » (ridda) qui est utilisée dans un contexte purement politique pour condamner tout mouvement dissident ou contre-révolutionnaire.

1.

Tabaqât 1/134-144 ; Balâdhurî Ansâb 2/86-88.

2.

Tabarî 2/141.

3.

Tabaqât 1/134.

4.

Pour chaque épouse, Muhammad construit une chambre et va de l’une à l’autre, passant rarement plus d’un jour avec la même épouse.

5.

Exégèse de Tabarî 23/478 ; Bayhaqî Sunan 7/758-759.

6.

Le divorce a-t-il lieu ou pas ? Impossible de le savoir : une même source peut répondre par l’affirmative et la négative (Balâdhurî Ansâb 2/59).

7.

Balâdhurî Ansâb 2/59 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 17/291 ; Dhahabî Siyar 3/483.

8.

Dhahabî Siyar 3/483.

9.

Tabaqât 8/85 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 18/365 ; Hâkim Mustadrak 4/16 ; Haythamî Majma‘ al-zawâ’id 9/392 ; Muttaqî Kanz 12/138.

10.

« Ô Prophète, pourquoi interdis-tu ce que Dieu a rendu licite lorsque tu recherches la satisfaction de tes épouses ? – Dieu est celui qui pardonne, il est miséricordieux. Dieu vous impose de vous libérer de vos serments. Dieu est votre Maître ! Il est celui qui sait tout, il est sage. Lorsque le Prophète confia un secret à l’une de ses épouses et qu’elle le communiqua à sa compagne, Dieu en informa le Prophète ; celui-ci en dévoila une partie et garda l’autre cachée. Lorsqu’il l’eut avertie de son indiscrétion, elle dit : Qui donc t’a mis au courant ? Il répondit : Celui qui sait tout et qui est bien informé m’en a avisé » (66:1-3).

11.

Al-‘Âliya, qui appartenait aux juifs des Banû Nadhîr, est une propriété située dans un haut quartier de Médine.

12.

Ibn Hanbal Musnad 1/349 ; Tabaqât 8/184 ; Bukhârî 2/871 ; Muslim 4/192 ; Nasâ’î Sunan 8/257 ; Bayhaqî Sunan 7/60 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 8/163 ; Muttaqî Kanz 2/538.

13.

La sage-femme qui accueille l’enfant est Salmâ, l’affranchie du Prophète, et c’est son mari Abû Râfi‘, lui aussi son affranchi, qui accourt annoncer la bonne nouvelle à Muhammad ; en récompense, Abû Râfi‘ reçoit un esclave en cadeau (Tabaqât 1/135).

14.

Tabaqât 1/135-136 ; Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 3/44.

15.

Un jour qu’on rapporte au Prophète les paroles de Sa‘d Ibn ‘Ubâda selon lesquelles s’il trouvait sa femme en compagnie d’un homme il la frapperait de son sabre, Muhammad dit : « Vous vous étonnez de la jalousie de Sa‘d ? Sachez que je suis encore plus jaloux que lui » (Ibn Abî Shayba Musannaf 5/450 ; Ibn Hanbal Musnad 30/104 ; Bukhârî 6/2698 ; Muslim 4/211 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 20/390 ; Hâkim Mustadrak 4/398).

16.

D’autres sources disent que le Prophète a mandaté son impétueux Compagnon ‘Umar pour accomplir la besogne et le débarrasser de l’amant présumé de Mâria (Ibn ‘Asâkir Tarîkh Dimashq 3/45-46 ; Haythamî Majma‘ al-zawâ’id 9/161-162).

17.

Une étrange relation nous apprend que Ma‘bûr s’est lui-même castré pour ne pas éveiller les soupçons (Haythamî Majma‘ al-zawâ’id 9/161) !

18.

Ibn Ishâq Sîra 1/271 ; Ibn Kathîr Sîra 4/602.

19.

Haythamî Majma‘ al-zawâ’id 9/161.

20.

Muhammad incite lui-même ses coreligionnaires à prier Dieu pour avoir une descendance mâle : « Demandez constamment à Dieu de vous accorder des garçons car un homme sans progéniture mâle verra son nom disparaître » (Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 23/210 ; Muttaqî Kanz 16/281).

21.

Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 4/43 ; Muttaqî Kanz 11/600. Une des particularités (khasâ’is) du Prophète est que les fils de sa fille sont considérés comme sa propre descendance ; ce privilège propre à Muhammad fait l’objet d’un chapitre dans Bayhaqî Sunan 7/100-101.

22.

Ce surnom humiliant est immortalisé dans une sourate du Coran où Dieu promet à son Prophète, en guise de lot de consolation, un fleuve au paradis, al-Kawthar : « Oui nous t’avons accordé l’abondance (al-Kawthar). Prie donc ton seigneur et sacrifie ! Celui qui te hait : voilà celui qui n’aura jamais de postérité » (108). Dans l’exégèse shiite, al-Kawthar désigne Fâtima, la fille du Prophète qui lui a donné son unique descendance mâle : ses petits-fils Hassan et Hussayn.

23.

Tabaqât 3/7 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 4/552 ; dans Ibn Hishâm Sîra 1/409, il s’agit d’al-Aswad Ibn al-Muttalib qui aurait été maudit nommément par le Prophète.

24.

La satire politique et poétique est une arme redoutable en Arabie et Muhammad est soucieux de son image ; il ne peut pas permettre que son prestige soit bafoué impunément et il a des réactions violentes à l’égard des poètes qui écrivent à son sujet des poèmes satiriques – ainsi le poète Ka‘b Ibn al-Ashraf est-il mis à mort par le Prophète (Ibn Hishâm 2/51-57 ; Bukhârî 4/1482).

25.

Ibn Hanbal Musnad 29/57 ; Tirmidhî Sunan 5/584 ; Hâkim Mustadrak 3/275 ; Bayhaqî Dalâ’il 1/167 ; Ibn Kathîr Bidâya 2/315. Nous aurons l’occasion de revenir ultérieurement sur le « roman familial » de Muhammad.

26.

Désignant un palmier stérile et isolé, au tronc grêle et au rare feuillage (Exégèse de Tabarî 24/658 ; Exégèse de Baghawî 8/560 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 2/334).

27.

Ibn Hishâm 1/393 ; Exégèse de Baghawî 8/560 ; Exégèse de Tabarî 24/656-658 ; Exégèse d’Ibn Kathîr 8/504 ; Suyûtî al-Durr al-manthûr 8/652.

28.

Ibn Ishâq Sîra 1/82 ; Tabaqât 3/7 ; Ibn Kathîr Sîra 4/607-609.

29.

On sait qu’en Arabie la kunya ne correspond pas forcément aux noms des enfants réels : par exemple, Abû Bakr n’a pas de fils qui s’appelle Bakr. Comme l’explique Jacqueline Sublet, la kunya peut avoir une valeur affective ou sociale qu’on attribue à un enfant dès sa naissance (Le Voile du nom. Essai sur le nom propre arabe, Paris PUF, 1991). Au sujet de la kunya Abul Qâcim qu’on attribue au Prophète, il pourrait très probablement s’agir d’un titre se référant à la fonction de Muhammad qui se considérait lui-même comme « répartiteur » (qâcim) : celui qui partage le butin et par extension les biens terrestres. Voir Jean-Louis Déclais, « La kunya du Prophète et le partage du butin », Arabica, vol. 46, 1999, p. 176-192 ; Mohammed H. Benkheira, « Onomastique et religion : à propos d’une réforme du nom propre au cours des premiers siècles de l’Islam », in Christian Müller et Muriel Roiland-Rouabah (dir.), Les Non-dits du nom. Onomastique et documents en terres d’Islam. Mélanges offerts à Jacqueline Sublet, Beyrouth, Presses de l’IFPO-IRHT, 2013, p. 319-356.

30.

Mâlik, Muwatta’ 1/501 ; Tabaqât 1/135.

31.

Tabaqât 1/136. Le Prophète choisit une nourrice médinoise du clan des Banû Najjâr, une certaine Omm Burda (ou Omm Sayf).

32.

Tabaqât 1/136.

33.

Ibn Hanbal Musnad 19/152 ; Muslim 7/76 ; Ibn Hibbân Sahîh 15/400.

34.

Ibn Kathîr Sîra 4/609.

35.

Tabaqât 1/137 ; Ibn Kathîr Sîra 4/603.

36.

Mahmoud Effendi, astronome égyptien, se basant sur les ouvrages de la Tradition et les calculs astronomiques, établit que la mort du petit Ibrâhîm a eu lieu le 27 janvier 632 ; d’après ces calculs, l’enfant, né au mois de dhû-l-hijja en l’an 8 (fin mars 630), aura vécu un an, dix mois et six jours (« Mémoire sur le calendrier arabe avant l’islamisme et sur la naissance et l’âge du Prophète Mohammad », Journal asiatique, février-mars 1858, p. 109-192).

37.

Ibn Abî Shayba Musannaf 2/216 ; Tabaqât 1/142 ; Bukhârî 1/360 ; Muslim 3/31 ; Ibn Mâjah Sunan 1/400 ; Tabarânî al-Mu‘jam al-kabîr 17/211 ; Hâkim Mustadrak 1/480 ; Ibn Kathîr Sîra 4/615 ; Muttaqî Kanz 7/827.

38.

Tabaqât 1/137 ; Ibn Abd al-Barr al-Istî‘âb 1/55 ; Ibn Kathîr Sîra 4/613-614.

39.

Balâdhurî Ansâb 2/89.

40.

Tabaqât 1/140.