Veena Das

La vie et les mots

Violence et descente dans l’ordinaire

Préface de
STANLEY CAVELL

Traduit de l’anglais par
YVES ERARD, CHRISTIAN INDERMUHLE,
EMMANUELLE NARJOUX et DANIELLE ROBERT

Passages

LES ÉDITIONS DU CERF

Pour l’édition originale :
Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary
par Veena Das
© 2007 The Regents of the University of California
Publié avec l’accord de The University of California Press

© Les Éditions du Cerf, 2023
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-16086-5

Pour Saumya, Jishnu et Sanmay,

pour leur amour partagé

et Ranen,

pour l’esprit généreux avec lequel

il a nourri notre vie commune.

Sommaire

Préface

1. L’événement et le quotidien

Relations

Fragments, frontières, limites

La voix et le quotidien

La violence dans la trame de la vie

Blessures

Imbrication

Formes de vie, encore

L’obscurité de ce temps

2. La figure de la femme enlevée

La femme enlevée dans l’imaginaire de la nation masculine

Le discours de l’État

La question de l’honneur national

Les enfants et les futurs de la reproduction

Ancrer la figure de la femme enlevée

3. Le langage et le corps

Écrire la douleur

Scène 1

Scène 2

Bimala

Sandip

Nikhil

Un interlude

Scène 3

Habiter le monde dans le deuil

Une amplification

4. L’acte de témoignage

Veuvage et vulnérabilité

Premier fragment

Deuxième fragment

Troisième fragment

Quatrième fragment

Avec les yeux d’un enfant

Réflexions

5. Les frontières, la violence et le travail du temps

Des seuils précaires

Une esquisse ou un fragment

Le silence au bord de la parole

Les femmes et la mort

6. Réflexions sur le temps et la subjectivité

Sentiment du passé

Se transformer en pierre

7. Dans les régions de la rumeur

L’assassinat d’un Premier ministre

Le discours du militantisme

Communauté, parenté et masculinité

L’amoureux trahi

La phénoménologie de la rumeur

Rumeurs de célébration : l’État était-il en train de s’effondrer ?

Fragments de rumeur versus affirmations sur le réel

La vulnérabilité des sikhs

Un nouveau tournant

Versions hindoue et sikhe de l’opération Blue Star

8. La force du local

Les premiers rapports

Le deuxième récit

La localisation du récit

Une esquisse des quartiers touchés

Le local comme locution

Les émeutes à Sultanpuri

La violence et le sujet local

9. La signature de l’État

Écriture et signature

Deux exemples

Lire la loi

La vie de l’État

L’urgence nationale comme période de nasbandi

La légitimité et le problème de la signature

Vers des conclusions

10. Trois portraits du chagrin et du deuil

Shanti Devi : le chagrin d’une mère

La mort sans héroïsme

Le deuil collectif des femmes

L’enfant

11. Revenir sur le traumatisme, le témoignage et la communauté politique

Victimisation, témoignage et communautés de ressentiment

L’anthropologie et l’éthique de la responsabilité

Remerciements

Note des traducteurs

Préface

Veena Das dit de son « attachement répété (voire compulsif) à Wittgenstein » qu’il a joué un rôle dans l’amitié philosophique qui s’est tissée entre nous. Au-delà de l’évidence de cette observation, sa vérité, de mon point de vue, se trouve encore confirmée, quoique peut-être de façon moins évidente, par une réflexion ancienne, et une autre plus récente, chacune exprimant mon sentiment d’un registre anthropologique particulier dans la sensibilité de Wittgenstein. Ces pensées ne se résument pas au recours bien connu et récurrent de Wittgenstein, dans sa philosophie tardive (ou, comme disent les Français, « seconde ») à des « tribus » imaginaires différentes de « nous ». J’aimerais souligner tout le plaisir que j’éprouve à préfacer le magnifique ouvrage de Veena Das, La vie et les mots [Life and Words] en mettant en mots, et au monde, ces réflexions qui pourraient si facilement être perdues.

La plus ancienne des deux réflexions que j’aimerais évoquer concerne un passage des Recherches philosophiques, passage que j’entends à peu près comme une manière de réfléchir sur une allégorie primitive du point de départ d’un travail anthropologique :

Imagine que tu arrives en qualité d’explorateur dans un pays inconnu dont la langue t’est complètement étrangère. Dans quelles circonstances dirais-tu que les gens de ce pays donnent des ordres, qu’ils les comprennent, qu’ils leur obéissent, qu’ils se rebellent contre eux, etc. ?

La manière d’agir commune aux hommes est le système de référence au moyen duquel nous interprétons une langue qui nous est étrangère. (§ 206)

Comme d’autres moments du texte de Wittgenstein, cela peut sembler soit trop discutable soit trop insipide pour être d’une grande utilité intellectuelle. L’idée de « manières d’agir communes » semble assez peu contestable lorsqu’il s’agit des manières d’agir du saumon, des colverts ou des grands singes anthropoïdes ; elle l’est cependant davantage lorsqu’il s’agit de celles des êtres humains. Mais retournons la carte. Supposons que l’allure allégorique de cette citation vienne plutôt du fait que poser une question du type « Dans quelles circonstances diras-tu que... ? » est précisément la plus évidente des procédures wittgensteiniennes (du langage ordinaire) qui s’adresse à nous et parle de nous, de nous en tant que philosophes quand nous le sommes, comme nous le sommes inévitablement, tentés que nous sommes, de diverses manières, de forcer nos mots ordinaires à faire ce que, tels quels, ils ne font pas, déçus par la finitude. C’est notre langage qui est, ou que nous rendons perpétuellement étranger à nous-mêmes. Dès lors, l’allégorie montrerait que l’explorateur arrivant dans un pays inconnu et à la langue étrange est une figure du philosophe conduit à l’incompréhension philosophique par l’étrangeté des humains parmi lesquels il vit, leur étrangeté à eux-mêmes et, par conséquent, de son étrangeté à lui-même : chez lui peut-être nulle part, peut-être partout. (J’ai parlé des Recherches comme étant un portrait, plus spécifiquement, du sujet moderne.)

Le fait de nous demander si notre manière d’agir est étrange (seltsam) ou non est un geste familier dans les Recherches, qui se retrouve, par exemple, par l’image platonicienne d’une vie quotidienne comme caverne, dans le fantasme rousseauiste faisant de « géant » le premier mot (le premier nom de l’autre humain), et dans la perception qu’avait Thoreau de ses concitoyens, dans les premières pages de Walden, comme de « brahmanes » se suppliciant eux-mêmes. L’intersection du familier et de l’étrange est une expérience de l’inquiétante étrangeté, une intersection qui est donc commune à l’anthropologue, au psychanalyste et au philosophe wittgensteinien (ou socratique ou rousseauiste ou héritier de Thoreau, etc.). (La perspective anthropologique prend ici le contre-pied de ce qu’on appelle parfois, pour mieux la désapprouver, une perspective humaniste, qui se satisferait de son savoir de ce que l’humanité devrait être. Ce que j’appelle la perspective anthropologique de Wittgenstein est en principe une perspective perplexe à l’égard de tout ce que les êtres humains disent et font, à savoir peut-être, parfois, rien du tout.)

Cela m’amène à ma seconde réflexion plus récente, qui invite à percevoir le sens de la perspective adoptée par Wittgenstein sur sa propre culture comme inconnue. Je partageais un jour une estrade avec un ami, unanimement reconnu comme l’un des philosophes les plus accomplis de notre génération, pour discuter, ou peut-être débattre, de la dernière philosophie de Wittgenstein. Il demanda dans son introduction, en substance : pourquoi Wittgenstein est-il disposé à accorder le statut de culture ou de tribu imaginaire à quasiment n’importe quel groupe de créatures étranges, à la seule exception, semble-t-il, des philosophes ? Lorsque vint mon tour de parler, je répondis que, pour Wittgenstein, la philosophie n’est pas une culture, une parmi d’autres. Elle n’a pas (bien qu’elle le désire ardemment et obstinément) de langage qui lui serait propre et serait continûment accepté et en évolution, elle ne retient que certains termes locaux qui seront contestés et répudiés par d’autres philosophes ; « des châteaux de cartes », voilà comment Wittgenstein appellera le défilé des discours philosophiques. La forme de vie d’où surgit la philosophie a pour lieu l’être humain singulier insatisfait de lui-même, ce qui, fatalement, ou disons naturellement, se produit dans toute société humaine civilisée. Nous (modernes, philosophes) sommes assez souvent enclins à accepter l’idée que la philosophie est devenue une profession parmi d’autres, disons depuis son incorporation, commencée il y a deux siècles et demi, au cursus des universités occidentales. Or, il s’agit là de quelque chose que Wittgenstein trouve, assez manifestement, aussi étrange que familier.

Il me semble évident que le sentiment de Das d’un retour irrésistible à un compagnonnage avec l’œuvre tardive de Wittgenstein tient à ce qu’elle a reconnu que son adresse à autrui, comme la sienne, tourne de manière caractéristique, pourra-t-on dire, autour d’un examen de la douleur. J’ai entendu critiquer ce tropisme de Wittgenstein, sous prétexte qu’en substance il se rendrait la tâche trop facile, puisque les critères de la douleur seraient si bien définis épistémologiquement, et la sensation, si bien connue. Cette posture m’apparaît tout simplement comme l’une des innombrables manières de se défendre contre le dévoilement par Wittgenstein des défenses que la philosophie érige, par exemple, contre le quotidien, contre la finitude. Mais la question du sens à donner, dans le texte de Wittgenstein, au poids de la douleur, est bonne. Étant donné que j’ai depuis longtemps suivi mon intuition selon laquelle l’œuvre de Wittgenstein visait à une compréhension du scepticisme, je suis enclin à considérer que la douleur est pour lui un exemple philosophique particulièrement adéquat, précisément parce qu’elle est commune et reconnaissable, parce qu’elle est quelque chose que l’on peut connaître d’autrui, si quelque chose doit l’être. J’aimerais également mettre l’accent sur deux autres caractères de ce phénomène : premièrement, sur le fait que pour un grand nombre de ses occurrences, la manifestation de la douleur peut être plus ou moins réprimée ou déguisée (plus facilement, paradoxalement, que la manifestation de la joie, d’une légère surprise ou d’un rire soudain), de sorte qu’en pareils cas on pourra dire qu’il convient d’être attentif (to care) pour comprendre ce qui se passe ; deuxièmement, sur le fait que, contrairement à la joie, à la surprise ou au rire, la douleur s’accompagne de l’exigence morale de répondre à son expression. (Un rabat-joie est détestable, pas immoral). Il me semble que l’œuvre de Das peut être à juste titre mise en regard du souci de Wittgenstein pour autrui.

Quel genre de tâche est-ce donc que d’étudier la souffrance sociale ? Suivre Das dans des événements où les convulsions sociales mettent à nu la question de la volonté et du droit d’une société à exister, de se nommer et de se célébrer, c’est arriver de façon répétée au sentiment que connaître une société, c’est connaître sa capacité à s’infliger à elle-même des souffrances. Dans son analyse des principaux cas qu’elle étudie – l’événement de la partition de l’Inde pris dans sa totalité et sa durée et celui, comparativement plus limité, des conséquences de l’assassinat d’Indira Gandhi – c’est un peu comme si les situations de chaos étaient convoquées pour tendre un miroir à ce que la société a appelé son « ordre ». Ici, l’image ou le mythe philosophiques, selon lequel des chaînes ou des barreaux omniprésents mais cachés nous maintiendraient captifs – mythe déjà perceptible, de diverses manières, chez Platon (où dans la Caverne nous sommes tous enchaînés), chez Rousseau (où nous sommes libres mais partout dans les fers), chez Thoreau (où nous sommes en cage dans les bois) et chez Marx (où la plupart d’entre nous n’avons rien d’autre à perdre que nos chaînes) – peut sembler se concrétiser de manière terrible au moment où ces liens, de manière déconcertante, sont rompus. Dans les exemples que Das place sous nos yeux, une réalité de la douleur est donnée à voir pour laquelle il n’y a pas, selon elle, de mots disponibles.

Pourtant, dans ce chaos, Das trouve un point d’articulation en se confrontant à la tradition philosophique. Elle transforme, réinvestit et, qui plus est, montre la relation qui résulte de deux des points de vue d’où la philosophie observe habituellement nos vies communes : celui du contrat social établissant le consentement à l’ordre politique et celui de notre langage commun, perçu en soi comme peu fiable. Das fait place à l’idée que le contrat social a été sexualisé, que les rôles des hommes et des femmes sont systématiquement différenciés dans les événements de la partition : lorsque le consentement, symbolisé par l’enlèvement des femmes, est proclamé et forcé (et donc horriblement parodié), lorsque ces viols produisent dans le même temps, chez les femmes, le silence, et chez les hommes, une volubilité qui échoue à exprimer ce qu’ils voient et font. Das caractérise le discours des hommes comme relevant du registre de la rumeur, comme si les événements qu’ils décrivent n’avaient pas été causés par eux, comme s’ils s’étaient transformés en créatures exemptes à la fois de désir et de responsabilité. Cette catastrophe psychique est une sorte de parodie vivante de ce que la philosophie a voulu saisir dans ses portraits du scepticisme, qui invitent à sentir que c’est le langage lui-même qui cause l’ignorance qu’a l’être humain de lui-même et de son rôle dans le monde, et non une relation à ses propres mots le conduisant à une distance et à un aveuglement à lui-même.

L’une des choses n’ayant cessé de me ramener à la question du scepticisme, depuis l’époque de ma thèse de doctorat, si largement consacrée à comprendre les Recherches philosophiques comme une réponse originale à la menace du scepticisme, a été mon sentiment que le scepticisme à l’égard des autres esprits, à chaque fois que j’en entendais parler dans des cours ou lors de conférences, était conçu comme dérivant de, ou imitant, la naissance chez Descartes du scepticisme moderne que reprendra Hume et auquel s’opposera Kant, chacun d’eux ayant traité du scepticisme essentiellement en rapport aux objets matériels, ou disons en référence au système d’objets que les philosophes ont appelé le monde extérieur. En conséquence, on a dépeint le problème philosophique des autres comme s’il s’agissait de savoir si, ou comment, nous connaissons des autres ce que nous prétendons connaître. Dans mes propres études sur le scepticisme, un tournant décisif s’est opéré quand je me suis rendu compte qu’une méthode sceptique appliquée aux autres êtres humains (des autres semblables à moi-même, dit Descartes) ne conduit pas à une prise de conscience de mon ignorance quant à l’existence de l’autre, mais à mon déni de cette existence, à mon refus de la reconnaître, à mon annihilation psychique de l’autre. Il existe une violence qui ne vise pas à défendre l’intégrité du soi ou à revendiquer légitimement l’égalité ou la liberté, mais qui manifeste ce souhait que l’autre n’existe pas, et cela m’apparaît comme une autre manière d’aborder l’idée de Das, de la « guérison [des conséquences de la violence] comme une sorte de relation avec la mort ».

J’ai été incité à me demander si les exemples de Das, qui sont des cas de manifestation extrême de violence interne à une société, violence en quelque sorte intime et absolue, peuvent être compris comme des états limites ou comme des actualisations, soudainement provoquées, d’un fait diffus dans le tissu social, qui peut se cacher ou, pourrait-on tout aussi bien dire, s’exprimer, dans les rencontres de tous les jours. Le fond de ma question est double, provenant d’une part des éclaircissements de Das, et d’autre part du fait que j’ai commencé, ces dernières années, à repérer des manifestations inaperçues quoique inéluctables de ce que Wittgenstein dépeint comme le retour insidieux et irréductible de la nervosité et de l’agitation humaines. Cette inaptitude humaine à la paix, son refus (que Wittgenstein décrit comme des traits spécifiques du sujet moderne, au rang desquelles il place le tourment, la perversité, la déception, la dévastation, la suffocation, etc.) est une sorte d’inlassable préparation à la violence qui m’a conduit à parler des rapports entre nous comme de « petites morts du quotidien » : les vexations, les rancœurs, la maladresse, l’impatience, l’amertume, le narcissisme, l’ennui, et ainsi de suite (diversement nourris, grossis ou exacerbés par ces sources permanentes d’inimitié sociale que sont le racisme, le sexisme, l’élitisme, etc.). Il n’est pas étonnant qu’un philosophe (je pense à cet instant à Thoreau) ne s’autorise de temps à autre à se laisser submerger par le sentiment que la vie humaine, telle qu’elle est, reste en attente, et n’a pas, de justification. Et lorsqu’il calcule ce qu’il a dépensé en une année pour sa nourriture, c’est-à-dire pour les provisions destinées à le maintenir en vie, il déclare alors : « Ainsi je donne à voir, sans rougir, ma culpabilité. »

Ce que Das nous amène encore à reconnaître, comme je l’évoquais plus haut, c’est que dans la division genrée du travail de deuil qu’impliquent les conséquences de la violence, le rôle des femmes est de s’occuper, dans un monde déchiré, de ces détails de la vie quotidienne qui permettent à un foyer de fonctionner. C’est, entre autres choses, en allant chercher des provisions, en cuisinant, en nettoyant, en rangeant, en s’occupant des enfants, et ainsi de suite, qu’elles permettent à la vie de se retisser selon un rythme viable, fil après fil. Une partie de son objectif consiste à nous faire réfléchir à la façon dont ces actes apparemment minuscules (mais qui demandent, dans des circonstances aussi bouleversées, un courage qui n’a rien de petit) sont en mesure de répondre aux conséquences d’une indicible horreur indicible, sans que d’autres choses nécessaires à la vie puissent s’y substituer. (Ici, la pitié et la terreur qu’Aristote associe à la catharsis qu’opère une tragédie sur ses témoins semblent apporter la guérison, dans le temps du quotidien, à ceux qui soignent la catastrophe.)

À l’arrière-plan de ma compréhension de ces enjeux, une remarque du Journal de Wittgenstein, recueillie dans les Remarques mêlées, joue un rôle dont je sais que je ne le comprends encore qu’imparfaitement, ou seulement par intermittence, mais qui s’éclaire, j’en suis sûr, par cette discordance presque inconcevable entre nuire et guérir : « La terre tout entière ne peut souffrir de plus grands tourments qu’une seule âme. » Nous touchons ici à des questions qui, semble-t-il, mèneront la philosophie morale bien loin de ses chemins habituels – de l’examen des différents biens et de ses exhortations au devoir et au respect des contrats.

Un dernier mot. Je viens de parler de choses apparemment insignifiantes en réponse à des situations tumultueuses, et j’ai dit plus haut que le travail de Das répondait au souci de Wittgenstein pour la vie quotidienne d’autrui, où « quotidienne » est une précision qui attire l’attention sur la spécificité (bien qu’elle soit peut-être habituellement ignorée) d’un lieu familier à nos intérêts, désirs et besoins. Le pont ici pour moi entre ces représentants du travail philosophique et anthropologique réside dans l’idée ou l’image de la philosophie que je nourris inlassablement, en des temps sans doute peu propices, celle d’une philosophie dont la vertu première serait la réceptivité. J’ai parfois exprimé cette idée en disant que la philosophie ne parle pas la première. C’est pour moi une cause continuelle d’étonnement, que de noter, dans le nouveau départ moderne de la philosophie, lorsque la philosophie trouve la force de faire table rase de son héritage intellectuel et de demander la preuve que nous sachions que quoi que ce soit existe – demande plus poignante encore lorsqu’elle s’exprime comme le désir de savoir si je suis tout seul au monde, Descartes se tient dans l’ignorance, je dirai même le déni, de la réponse qui consiste en la pure et simple existence de son prochain fini. D’où ma profonde gratitude à Veena Das pour sa vie, ses mots.

STANLEY CAVELL

Professeur émérite Université Harvard.

1.
L’événement et le quotidien

Il se trouve que, depuis maintenant bien des années, je me suis employée à réfléchir et à écrire sur la violence, et à interroger le type de travail que l’anthropologie produit, en donnant forme à cet objet que nous en sommes venus à appeler la violence. L’image que j’ai de ce livre est celle d’une sorte de carte (ou d’un fragment de carte) montrant la distance que j’ai parcourue depuis que j’ai compris combien ma biographie intellectuelle était liée à des questions tournant autour de la violence. En entreprenant ce voyage, je ne vise pas à prolonger une trajectoire, mais plutôt à revenir en arrière, à rassembler des mots et des pensées qui ont forgé, je crois, des connexions entre moi et mes interlocuteurs sur le terrain. Mes réflexions ethnographiques et anthropologiques se sont ancrées dans deux événements majeurs, mais le livre ne porte pas sur ces événements, au sens où un historien ou un psychanalyste pourrait les interpréter{1}. Il raconte plutôt les vies de personnes et de communautés particulières, qui furent profondément impliquées dans ces événements, et il décrit la façon dont l’événement, par ses tentacules, s’attache à la vie quotidienne et se replie dans les recoins de l’ordinaire. Ce qui retient mon attention dans ce livre, ce sont tant les possibilités plus larges des phénomènes que la singularité des existences.

J’ai appris à poser ce genre de questions grâce aux personnes qui, dans le vocabulaire anthropologique, sont mes informateurs – si ce n’est que ce livre leur répond –, si bien que si l’on se faisait de l’informateur l’image de quelqu’un qui informerait au sujet de questions pensées à l’avance, alors ce n’est pas la relation que j’ai entretenue avec eux. La lourde tâche de ce livre n’est pas de rendre visible ou de faire connaître leurs traumatismes à la manière qu’ont rendue familière de nombreux travaux détaillés sur les vétérans de guerre ou les victimes de graves catastrophes. Je traite brièvement de ces débats, mais je m’intéresse davantage au rapport instable entre le collectif et l’individuel, entre ce qui, dans la mise en intrigue d’histoires, relève du genre et de l’individu. Cela m’a amenée à poser un certain nombre de questions. Qu’est-ce qu’habiter un monde ? Comment quelqu’un fait-il sien ce monde ? Comment rendre compte de l’apparition du sujet ? Qu’est-ce que perdre son monde ? Quelle est la relation entre le possible et l’actuel, ou entre l’actuel et le contingent, lorsque l’on essaye de trouver un moyen de décrire les événements cruciaux qui ont donné forme à de vastes questions historiques comme à la vie quotidienne ? Dans la mesure où les deux événements que je traite – la Partition de l’Inde en 1947 et l’assassinat d’Indira Gandhi, alors Premier ministre, en 1984 – embrassent une période au cours de laquelle l’État-Nation fut fermement établi en Inde comme le cadre de référence à l’intérieur duquel les formes de communauté devaient trouver leur expression, l’histoire de ces vies émaillées de violence forme une part de l’histoire de la nation. Les deux concepts qu’entrenouent de diverses manières les chapitres de ce livre sont les concepts de voix et de quotidien. J’ai appris à faire appel à ces concepts grâce aux écrits de deux philosophes : Ludwig Wittgenstein et Stanley Cavell. Sur un autre registre, le livre porte donc sur la façon dont ces concepts peuvent être reçus en anthropologie pour celles et ceux qui veulent réfléchir à ces questions{2}.

Il semble évident que les questions que je pose ne se sont pas simplement présentées à moi lors de mon travail (intensif en 1973 et 1974, puis discontinu jusqu’en 1980) parmi des familles urbaines pendjabies qui, en 1947, pendant les émeutes traumatiques de la Partition, avaient émigré de différentes parties du Pendjab en Inde comme réfugiées. Ces questions n’étaient pas non plus posées tout à fait de cette manière par les survivants des émeutes contre les sikhs à Delhi en 1984, parmi lesquels j’ai travaillé pendant plus d’une année. J’ai dû apprendre à reconnaître ces questions d’une certaine manière comme les miennes, comme animant ma vie et mon travail : elles n’étaient pas là en raison de certaines formulations scolaires sur ces sujets.

Lors de mes tentatives répétées pour écrire un livre au sujet de la violence, je sentais que chaque fois que je parvenais à dire quelque chose, j’en gardais un sentiment de malaise, de déception à l’égard de ce que j’avais dit. Étant donné qu’on évoque souvent les notions de quotidien et de voix avec un certain air d’évidence dans les écrits anthropologiques, j’ai été frappée de voir combien je trouvais difficile de parler de ces sujets. Ce que je présente ici n’est donc pas une amélioration par petites touches de ce que j’ai écrit auparavant ni l’ajout de certains détails que j’aurais manqués. Ayant présenté une grande partie de mon ethnographie sous forme d’articles, je voudrais plutôt, ici, suivre le désir de présenter mes pratiques ethnographiques (mes modèles de lecture et d’écriture, si vous voulez) comme une manière de répondre à la pression exercée par les questions de la voix et de l’ordinaire ou, plus exactement, de la voix dans le quotidien. Comme l’a démontré la violence désastreuse à l’encontre des musulmans au Gujarat, en mars 2002, les épisodes de violence collective continuent à donner forme à l’entrelacement des expériences communautaires et nationales et continuent de se faire plus meurtriers, particulièrement pour les minorités en Inde, même s’il importe de noter le développement de pratiques de plus en plus critiques visant à contrecarrer cette logique. J’ai besoin de trouver la bonne distance ou la bonne échelle pour pouvoir esquisser ce tableau.

Relations

Marilyn Strathern a abordé avec beaucoup de pertinence les questions d’échelle et de complexité au sein de la discipline de l’anthropologie sociale. Comme elle le dit :

Les anthropologues sociaux font passer les connexions par les personnes. Ils se penchent sur les relations logiques, de cause à effet, de classe et de catégorie que les gens établissent entre les choses ; cela signifie également qu’ils s’intéressent aux relations de la vie sociale, aux rôles et aux comportements par lesquels les gens se connectent les uns aux autres. Et habituellement, ils rapprochent ces deux domaines de connaissance l’un de l’autre, comme lorsqu’ils parlent de la relation entre culture et société.

Plus loin, au sujet de la tradition britannique d’anthropologie sociale, elle ajoute :

L’énonciation des règles était comprise comme le moment où les gens se faisaient une idée claire des relations [...]. La structure sociale était intrinsèque aux relations pertinentes quant aux actions et aux intentions des gens [...]. Ce modèle pouvait être rejoué toujours et encore au cours du travail de terrain. La tradition du travail de terrain signifiait que les anthropologues apprenaient les systèmes en établissant des relations avec les personnes dont ils étudiaient la vie sociale. Comme Saem, l’apprenti acquérait son savoir en interagissant{3}.

Les relations sont cruciales aux yeux de Strathern car elles sont à la fois les objets de l’étude et le moyen par lequel les anthropologues arrivent à comprendre des configurations sociales aussi bien abstraites que concrètes. Une fois qu’on a compris comment les relations concrètes et abstraites sont connectées, on commence à voir les questions d’échelle et de complexité sous un tout autre jour. Ainsi, les sociétés d’échelle réduite ne sont pas simplement celles dans lesquelles les relations de face à face rendent plus facile l’appréhension des relations sociales dans leur totalité, et les sociétés complexes ne sont pas non plus celles dans lesquelles il y aurait une absence de relations de face-à-face. Strathern donne en effet de nombreux exemples de la complexité des sociétés dites simples et fait appel à des notions de savoir tacite pour montrer comment les relations concrètes interviennent dans la production de nouvelles formes de socialité, correspondant à des transformations technologiques radicales.

De l’attention que Strathern porte aux relations, j’aimerais retenir deux formulations. D’abord, que les relations concrètes que nous établissons en vivant avec les autres sont comme l’ombre de questions plus abstraites – autrement dit, c’est en cheminant dans cette vie que nous apprenons quelle est la nature du monde. Ensuite, qu’on ne peut assigner d’échelle aux configurations sociales indépendamment d’une perspective. En effet, être en mesure d’établir une perspective, c’est élargir notre champ de vision. La question, dès lors, n’est plus celle des relations entre les parties et le tout, mais plutôt celle d’établir un horizon sur le fond duquel nous pouvons placer les objets constitutifs d’une description, dans leurs relations les uns avec les autres et en relation avec le regard par lequel ils sont vus{4}. On pourrait aussi exprimer cela du point de vue du rapport entre le sujet et le monde. (J’aimerais faire remarquer ici, tout en réservant cette discussion pour plus tard, que je considère les problèmes de l’incertitude, du doute et du scepticisme comme ancrés dans ce que les relations ont de concret – si j’en viens à douter de choses telles que la relation avec mes parents, la fidélité de notre amour ou la loyauté de mes enfants, ces doutes mettent mon monde en danger. Ils sont comme l’ombre des doutes philosophiques plus abstraits quant à la réalité du monde.) Pour l’instant, j’en reviens à quelques premières formulations de la question du sujet et du monde.

Commençons par l’affirmation de Wittgenstein selon laquelle : « Le sujet n’appartient pas au monde, il est la limite du monde{5}. » Dans leur interprétation de cette affirmation, plusieurs spécialistes ont suggéré que la relation du sujet au monde est comme celle de l’œil au champ visuel – l’œil ne se trouve pas lui-même dans le champ visuel qu’il définit. Sans m’engager à ce stade dans une défense approfondie de mon interprétation, j’aimerais suggérer qu’en concevant le sujet comme constitutif de la limite du monde, Wittgenstein suggère que l’expérience d’être un sujet est l’expérience d’une limite. Le monde n’est pas inventé par moi (comme le dit le cliché), mais alors comment fais-je de ce monde le mien ? En tant que sujet, comment suis-je engagé dans mon expérience, puisque je considère qu’il n’y a pas de sujet donné antérieurement à qui il arriverait des expériences ou à qui pourraient être attribuées des expériences ? Pour Wittgenstein, le sujet est la condition de l’expérience{6}. Étant donné qu’il considère la forme de vie humaine comme suffisamment complexe pour avoir un langage, la question pourrait également être formulée comme celle de la responsabilité que nous assumons à l’égard du langage{7}. Si le sujet est aussi la frontière du monde, alors il n’y a manifestement pas de point particulier dans le cours de ma vie que je puisse fixer comme le point d’émergence de ma subjectivité. C’est pourquoi, selon Wittgenstein, le sujet n’est jamais clos ou dissous. Le fait de pouvoir tracer une frontière soulève par soi-même la question de l’expérience de la limite. De ce fait, quelle vision devons-nous avoir de la violence des événements qui sont le cadre de l’ethnographie ? Devons-nous considérer la violence comme ce qui dépasserait les limites du monde, tel qu’il était connu ? Ce sont là des images compliquées de ce que c’est que de faire et refaire un monde et qui remettent en question les images des totalités, parties, fragments et frontières que nous pouvons avoir. Ces images sont liées à la question de savoir ce que c’est que d’écrire une ethnographie de la violence – qu’on ne doit pas considérer comme un témoignage objectif des événements mais plutôt comme une tentative de localiser le sujet par l’expérience de telles limites.

Fragments, frontières, limites

Un ensemble de théories critiques marquées par la « rhétorique du deuil » a émergé ces dernières années. Eric Santner la caractérise ainsi :

Par « rhétorique du deuil », j’entends le retour répété, dans tant de discours théoriques postmodernes, d’une métaphysique de la perte et de l’appauvrissement. Dans ces discours, l’appel aux notions d’éclatement, de rupture, de mutilation, de fragmentation, aux images de fissures, de blessures, de failles, de brèches et d’abîmes, est assez familier. Ces discours, d’inspiration essentiellement post-structuraliste, semblent engagés dans la critique vigilante et radicale de ce qui est considéré comme des narcissismes et des nostalgies au cœur du projet de la modernité – à savoir la foi des Lumières dans le progrès – et de la tradition occidentale en général. Ces discours proposent une sorte d’adieux perpétuels aux fantasmes de plénitude, de pureté, de centralité, d’unité et de maîtrise. Ces fantasmes et leurs diverses mises en œuvre narratives, qu’ils soient exprimés dans la rhétorique de la totalisation ou de la libération, sont à leur tour considérés comme les principales sources de violence dans l’histoire{8}.

L’idée de fragment dont je me sers partage le sentiment de perte et d’appauvrissement de Santner mais n’est pas directement liée à une critique du projet des Lumières en Occident. J’aimerais concevoir ici le fragment non pas comme une ou plusieurs parties qui peuvent s’assembler pour former ensemble une image de la totalité. Contrairement à un croquis qui peut être exécuté à une échelle différente de l’image finalement dessinée ou qui peut ne pas avoir tous les détails de l’image mais qui laisse néanmoins imaginer le tout, le fragment, lui, marque l’impossibilité d’une telle projection. Les fragments font plutôt allusion à une façon particulière d’habiter le monde, à la façon d’un geste de deuil. Je pense à l’image de la destruction telle que Stanley Cavell l’a esquissée dans ses écrits sur la philosophie, la littérature et le cinéma. Cavell reprend le célèbre commentaire de Wittgenstein selon lequel ses recherches détruisent tout ce qui est grand et important, « ne laissant derrière elles que des morceaux de pierre et des gravats ». Cavell suggère que la couleur qu’il donne à ce moment conceptuel abstrait est d’une teinte particulière. Dans ses propres termes :

Aurait-on pu évoquer par la même couleur la destruction d’une forêt par une entreprise d’exploitation de bois, ou d’un champ de fleurs par les spectateurs d’un concert en plein air ou par la marche d’une armée ? Non, je pense, car l’idée est qu’il va nous falloir ramasser les morceaux et trouver comment continuer, et si cela en vaut la peine : comment continuer à vivre dans cet endroit dévasté, comme si, là, de toute façon, c’était terminé{9}.

Qu’est-ce que cela signifie de recoller les morceaux et de vivre dans le lieu même de cette dévastation ? Voilà ce qui, dans mon livre, anime la description des vies et des textes.

La voix et le quotidien

La répression de la voix en philosophie, et donc de la confession, de l’autobiographie, est un thème récurrent dans l’œuvre de Cavell. Il voit, dans la préoccupation de Wittgenstein pour la philosophie, ce qui ramène les mots d’une voix métaphysique purifiée à celle de l’ordinaire, comme le projet de recouvrer la voix humaine, une voix dont il considère que la philosophie l’a bannie (ce qui ne veut pas dire qu’il s’agit d’un projet humaniste, comme si la notion d’humain était transparente). Ainsi, Cavell ne considère pas la voix comme parole ou énonciation, mais comme ce qui pourrait animer les mots – en quelque sorte, leur donner vie. Pour Cavell le fait de bannir la voix humaine hors du registre de la philosophie relève d’un soupçon porté sur tout ce qui est ordinaire ; il s’agit d’un fantasme, celui d’une sorte de médium purifié, extérieur au langage dont nous disposons effectivement{10}. Les mots, lorsqu’ils mènent une vie hors de l’ordinaire, commencent à se vider de toute expérience et finissent par perdre contact avec la vie – chez Wittgenstein, c’est la scène d’un langage qui serait parti en vacances. Des scènes de ce type sont évoquées dans la mise en scène théâtrale du doute (vous ne pouvez certainement pas avoir cette douleur) ; et si le doute sceptique ne devait s’exprimer qu’au travers d’une telle théâtralité, on pourrait alors avoir des raisons de soupçonner que le scepticisme exprime des doutes contre-nature. Mais pour Wittgenstein, comme Cavell nous le rappelle à juste titre, la possibilité du scepticisme prend son origine dans l’ordinaire. Ainsi, dit Cavell, les Recherches philosophiques sont écrites en réponse au scepticisme, mais pas pour le réfuter, car le débat sur le scepticisme ne peut être ni gagné ni perdu. En ce qui me concerne, je lis cela comme une manière de dire que la question n’est pas de connaître (du moins selon la représentation du savoir qu’une grande part de la philosophie moderne a propagée et qui inclut l’hypothèse sous-jacente qu’il serait possible de résoudre le problème de ce que veut dire savoir), mais de reconnaître. Ma reconnaissance de l’autre n’est pas quelque chose que je pourrais réaliser une fois pour toutes et dont je me serais ainsi débarrassée. La suspicion à l’égard de l’ordinaire me semble être enracinée dans le fait que les relations exigent une attention répétée aux objets et aux événements les plus ordinaires, mais nos élans théoriques nous conduisent souvent à penser la capacité d’agir comme une manière d’échapper à l’ordinaire plutôt que d’y descendre.

Dans le registre de la littérature, Cavell se demande si les tragédies shakespeariennes ne pourraient pas être une réponse au scepticisme (ou tout au moins à ce que la philosophie identifie comme tel) :

Pourtant, cela ne pourrait-il nous hanter, en tant que philosophes, que, dans Le Roi Lear, le doute quant aux expressions d’amour d’une fille aimante, ou que, dans Othello, le doute comme jalousie et terreur quant à la satisfaction d’une épouse, ou que, dans Macbeth, le doute se manifestant comme question sur la stabilité de l’humanité d’une épouse (en rapport avec les sorcières), conduisent pour un homme à la répudiation ou à l’anéantissement du monde qui est lié à une perte du pouvoir ou de la conviction dans la parole{11} ?

Comme je l’ai suggéré ailleurs, ce thème de l’anéantissement du monde, ou du fait de se retrouver sur la scène d’un doute anéantissant le monde, n’est pas nécessairement lié à de grands événements – j’ai ainsi situé dans l’ordinaire l’inconnaissabilité du monde et de nous-mêmes en lui. Il en va ainsi, par exemple, dans les interactions touchant aux accusations de sorcellerie chez les Azande, interactions qui interrompent l’ordinaire mais font toujours partie du quotidien. Il en va de même, d’après mes études en cours sur les quartiers à faible revenu de Delhi, dans le sentiment omniprésent que le réel ne pourrait pas être autorisé à entrer dans les récits de santé et de maladie{12}. J’ai fait valoir que, dans ces cas, l’intuition que nous avons de l’humain est telle que l’un des aspects sous lesquels une personne pourrait être vue serait celui d’être une victime du langage – comme si les mots pouvaient révéler sur nous davantage que nous n’en aurions nous-même conscience.

Dans le présent travail, l’intimité entre le scepticisme et l’ordinaire se révèle dans différentes situations, par exemple dans les rumeurs paniques qui circulent et produisent cette image de l’autre comme fantasme dont toute subjectivité humaine aurait été évacuée ou, dans le registre littéraire, lorsque la violence est vue comme ce qui transfigure la vie en quelque chose d’autre, qu’on pourra appeler une forme de mort, ou fait de quelqu’un, pour ainsi dire, un fantôme. Mais mon engagement auprès de survivants d’émeutes m’a aussi montré que l’on ne retrouvait pas la vie par des gestes grandioses dans le royaume du transcendant, mais par une descente dans l’ordinaire. Il y a, selon moi, une absorption mutuelle de la violence et de l’ordinaire, de sorte que j’en suis venue à penser que l’événement est toujours relié à l’ordinaire, comme si des tentacules émergeaient du quotidien pour y faire adhérer, de manière spécifique, chaque événement.

Je tends à penser que, si des événements limites et traumatiques comme ceux que je décris ne sont pas simplement le produit de formes sociales données, ils n’en sont pas non plus simplement l’antithèse. C’est pourquoi je me sens attirée par l’idée selon laquelle les frontières entre l’ordinaire et ce qui fait événement se dessinent au regard de l’échec de la grammaire de l’ordinaire, et ce que je veux dire par là, c’est que ce qui est mis en question, c’est la manière dont nous en sommes venus à apprendre quels types d’objets étaient le chagrin ou l’amour. Cet échec de la grammaire, ou ce qu’on pourrait aussi appeler la fin des critères, est ce que je conçois comme l’expérience d’une violence anéantissant le monde : la figure d’un frère incapable de déterminer si l’amour consistait à tuer sa sœur pour la sauver d’un autre type de violence que lui aurait infligée la foule ou s’il devait la livrer, pour sa protection, à quelqu’un dont les motivations ne pouvaient être pleinement cernées ; ou l’incapacité d’une mère à savoir si son enfant était plus en sécurité avec elle à l’extérieur, à la vue d’une foule meurtrière, plutôt que caché dans une maison avec son père.

Ce qui m’intéresse dans ce livre n’est pas de décrire ces moments d’horreur, mais plutôt de décrire ce qui arrive au sujet et au monde lorsque le souvenir de tels événements s’insinue dans le cours des relations sociales. Mon étonnement et ma terreur résident dans le fait que c’est à partir d’instants si fragiles et si intimes qu’il a fallu construire un langage commun, sans avoir la certitude qu’il existait des conventions assurées sur lesquelles un tel langage pouvait effectivement être fondé. Vicissitude possible de ces moments fatals, quelqu’un peut alors se trouver privé de voix, non pas au sens d’une absence de mots pour s’exprimer, mais en ce que ces mots deviennent comme figés, engourdis, sans vie{13}. Ainsi, des hommes et des femmes parlaient et, si on le leur demandait, racontaient l’histoire de la violence qu’ils avaient vue ou endurée dans leur corps. Je me disais qu’ils avaient peut-être la parole, mais pas de voix. Parfois, ces mots étaient imprégnés d’une tonalité spectrale. Ils pouvaient être prononcés par une personne que je rencontrais en face-à-face, et pourtant j’avais l’impression qu’ils étaient animés par une autre voix. À l’inverse, je décris des personnes qui ont choisi de rester muettes, qui ont retiré leur voix pour la protéger. Ainsi, tout comme je pense que l’événement est lié au quotidien, je pense que le quotidien lui-même fait événement.

Comme le suggèrent les exemples ci-dessus, la voix n’est pas identique à la parole ; elle ne s’oppose pas non plus à l’écriture. La voix, telle que je la conçois, n’est pas identique à un énoncé ; et l’écriture n’est pas non plus uniquement graphique – je ne peux donc pas lier la voix à la présence, ni l’écriture à l’absence, comme le suggère Jacques Derrida. Cependant, ce que je trouve utile dans la puissante analyse de la signature par Derrida est la possibilité que les mots se détachent de leur origine{14}. En ce qui me concerne, je m’efforce toutefois d’élargir cette notion afin que nous puissions voir non seulement les nouvelles possibilités qu’elle offre mais aussi ses menaces. Par exemple, il se peut que nous échouions à reconnaître la signature de l’énoncé que nous entendons, même dans un face-à-face, lorsque les mots sont animés par une autre voix. Cela s’apparente à la possibilité de falsification qui pourrait remettre en question l’autorité d’un document écrit. Ainsi, j’explore le sentiment de danger lié à des propos oraux et écrits dans les cas de rumeur ou lorsque ces propos émanent d’institutions telles que l’État, qui peuvent se désengager de leur propre promesse de justice en considérant la signature comme une possibilité de falsification, et en la retournant contre les personnes suspectes à leurs yeux. L’idée même que Derrida trouve si attractive pour critiquer la présence et l’intentionnalité devient ici une tactique d’État qui lui permet d’esquiver sa responsabilité.

Dans ces cas, ce n’est pas seulement la violence subie dans sa chair mais aussi le sentiment que l’accès qu’on avait au contexte de la violence est perdu qui créent le sentiment d’être violenté. La fragilité du social vient s’inscrire dans une temporalité d’anticipation puisqu’on cesse de supposer que le contexte est en place. L’affect, produit sur le mode du virtuel et du potentiel, de la peur qui est réelle mais pas nécessairement actualisée dans les événements, en vient à constituer une écologie de la peur dans la vie quotidienne. La potentialité n’a pas ici le sens de quelque chose qui attendrait à la porte de la réalité pour, en quelque sorte, faire son apparition, mais plutôt le sens de ce qui est déjà présent{15}. La tâche ethnographique vise ici à décrire comment les sentiments de scepticisme en viennent à s’inscrire dans un quotidien effiloché, de sorte que les garanties d’appartenance à des entités plus larges telles que des communautés ou l’État ne sont plus capables d’effacer les blessures ou de fournir des moyens de réparer ce sentiment d’être trahi par le quotidien. Il sera donc clair que j’utilise le terme « communauté » en un sens qui n’en fait pas quelque chose de déjà donné ou de primordial (et donc d’opposé à l’État). Au contraire, la communauté est constituée par des accords et peut donc être déchirée par le refus de reconnaître une partie de cette communauté (par exemple les femmes ou les minorités) comme partie intégrante de celle-ci. Ce refus peut prendre la forme de voix non entendues ou se révéler sous la forme d’une prolifération de mots qui noient des silences trop difficiles à supporter. Par conséquent, si la voix peut donner vie à des mots figés, mise au pluriel, elle peut aussi être mortelle, comme lorsque des mots semblent flotter dans des rumeurs de panique sans être attachés à aucune signature.

La violence dans la trame de la vie

Dans les années 1973 et 1974, j’ai participé à l’étude d’un réseau de familles urbaines du Pendjab dans le but de comprendre leur système de parenté{16}. Le noyau de ce réseau de parenté était situé à Delhi et se composait de dix familles qui avaient fui Lahore au moment de la Partition de l’Inde. D’autres familles de ce réseau étaient dispersées dans plusieurs villes, dont Amritsar, Bombay, Calcutta, Ferozepur, Jullundher, Ludhiana et Simla. Dans les premières étapes de mon travail sur le terrain, j’ai commencé par collecter les terminologies relatives aux liens de parenté, à faire des généalogies, à enregistrer les transactions sous forme de dons et à retracer les alliances par mariage. Je me suis alors beaucoup intéressée à la politique de la parenté ; j’ai donc suivi de près les disputes lors des mariages et des enterrements, ainsi que les récits de relations qui faisaient l’objet de discussions et de débats obsessionnels. J’ai été frappée par le fait que la structure des groupes domestiques ne correspondait pas aux phases typiques du cycle de développement si chères aux analystes de la famille et de la parenté{17}. La variation la plus intéressante concernait le nombre d’enfants qui changeaient de type de parenté à plusieurs étapes de leur vie.

Les déplacements dus à la Partition avaient rendu difficile pour certaines familles de subvenir aux besoins de leurs enfants, soit à cause du décès d’un parent, soit à cause de la misère. Les adoptions informelles et la mise en place de familles d’accueil pour de courtes périodes, ainsi que l’apport d’une aide matérielle sous forme de cadeaux, étaient des éléments essentiels des stratégies de survie. La Partition avait créé des différences de richesse et de revenus significatives au sein du réseau de parenté. Certaines familles de ce réseau avaient des débouchés commerciaux en dehors du Pendjab, ce qui les a sauvées d’une dévastation économique totale. Le fonctionnement de l’« axiome d’attachement parental » signifiait que les parents les plus chanceux qui avaient des maisons du côté indien de la frontière donnaient un abri à ceux qui s’étaient échappés du Pakistan{18}. Cela impliquait une aide pour trouver un emploi, un prêt et un logement pour les enfants qui avaient perdu un parent. Mais l’autre facette de ces relations de parenté était les allusions constantes à la trahison de la confiance, aux infidélités et à l’incapacité de se montrer à la hauteur des idéaux moraux supérieurs de la solidarité familiale. La manière dont ces déceptions dans les relations étaient mises en scène, les accusations portées et l’encodage délicat des références aux faveurs accordées par le passé et aux relations trahies constituaient l’esthétique de la parenté. Ce n’est pas qu’il y ait eu un tabou à mentionner la Partition ou qu’aucune référence n’ait jamais été faite aux maisons qui avaient été laissées derrière soi, mais les violences subies ou les trahisons dont je prenais lentement conscience semblaient toujours se tenir en marge des conversations. Elles n’étaient pas exprimées publiquement.

Je soutiendrai, au cours de l’argumentation des chapitres qui suivent que, si les récits qu’on pouvait glaner dans les documents de l’État recouraient librement aux mots, dans la vie des communautés, la manière dont la violence de la Partition avait été repliée était montrée (parfois avec des mots) plutôt que racontée. Des mots étaient prononcés, mais ils fonctionnaient comme des gestes pour montrer cette violence – pour tracer des frontières entre ce qui pouvait être proclamé comme une trahison, délicatement toutefois, et ce qui ne pouvait être que maintenu sous silence. Les souvenirs de la Partition n’étaient alors pas de nature souterraine, refoulés, cachés, tels qu’on aurait dû creuser pour pouvoir les retrouver. D’une certaine manière, ces souvenirs étaient tout à fait présents en surface. Pourtant, des barrières avaient été créées autour d’eux : la langue même qui les portait avait une certaine teinte étrangère, comme si le pendjabi ou le hindi dans lesquels ils étaient dits étaient une sorte de traduction de quelque autre langue inconnue. Pour l’instant, je laisse ici cette idée comme une conceptualisation possible de ce dont beaucoup ont parlé comme d’une langue intérieure (par opposition à une langue privée).

Il est important pour moi de souligner une caractéristique essentielle de mon travail sur le terrain. Je me suis engagée dans l’étude de la parenté au sein de familles urbaines dans le contexte de leur vie quotidienne. Immergée dans la vie quotidienne des femmes dans l’espace domestique, définie par les rythmes temporels de la cuisson et de la consommation des aliments, du nettoyage de la maison, du bain des enfants, des conversations habituelles de l’après-midi lorsque les travaux ménagers sont terminés, il était facile d’être séduite par l’idée que la famille n’était enveloppée que dans des rythmes générationnels plus amples comme les mariages, les naissances, l’éducation des enfants, les maladies ordinaires, les infirmités de la vieillesse et la mort{19}. La violence de la Partition semblait avoir disparu dans un lointain passé. Même parmi les enfants de ces familles, ils n’en savaient que peu sur ce que leurs parents avaient vécu pendant la Partition. Pourtant, pendant la période de mon travail sur le terrain, il y avait des dangers – des événements passés dont on n’avait que de vagues soupçons pouvaient soudain surgir sans crier gare. J’ai par exemple vu une femme sur son lit de mort dire que sa dernière volonté était que son linceul ne vienne pas de la maison de son frère. Ce refus d’un lien rituel puissant – à savoir que la famille natale d’une femme mariée reconnaisse son lien avec la fille de la maison au moment de sa mort – laissait entrevoir la lourde emprise d’une trahison passée qui n’avait jamais été explicitement évoquée. Pourtant, lors de la mise en scène rituelle des funérailles, d’autres parents persuadèrent ses enfants adultes de ne pas tenir compte de ses paroles : comme le dirent les Anciens, on peut entendre les sollicitations de toutes sortes de fantômes au moment de la mort. Le sentiment que la vie quotidienne en tant que lieu de l’ordinaire enterrait en elle-même la violence et fournissait ainsi une certaine force au sein de laquelle les relations se déplaçaient allait se renforcer dans mon esprit à mesure que j’apprenais à connaître ces familles{20}. Pourtant, à une exception près, je n’ai jamais demandé à personne de me raconter son histoire au sujet de la Partition. Ce n’est pas que, si on le leur demandait, les gens ne pouvaient pas vous raconter une histoire, mais simplement que les mots avaient la propriété d’une diapositive figée qui ne laissait voir que leur relation cautérisée et engourdie à la vie. J’espère que dans les descriptions qui suivent au cours de ce livre, la nature de ce silence se manifestera.

Blessures

Contrairement à ma relation avec les familles déplacées, relation où la violence restait toujours dans les marges, mon expérience de travail avec les survivants des émeutes de 1984 fut d’une autre nature. L’assassinat d’Indira Gandhi par ses gardes du corps sikhs, le 31 octobre 1984, fut suivi d’une violence brutale à l’encontre des résidents sikhs de colonies de réinstallation à Delhi. La description de ces émeutes, qui a fait l’objet d’une attention considérable tant dans les écrits universitaires que militants, sera abordée dans les chapitres suivants. Ce que je veux décrire ici, c’est le sentiment que la soudaineté de la violence et la force impérieuse qui me plongea dans le monde des survivants n’avaient rien des rythmes lents avec lesquels la violence de la Partition se déployait devant moi. La violence des émeutes de 1984 était quelque chose de visible dans les colonies où cette violence avait été commise, bien qu’elle n’ait pas été reconnue dans les déclarations officielles ayant suivi l’assassinat de Mme Gandhi. Son caractère visible est mieux décrit dans mes travaux antérieurs. Permettez-moi de revenir à mes propres mots sur les impressions visuelles que me fit ma première visite dans ce type de colonie :

Lors de notre première visite sur les lieux, nous avons été emmenés par un soi-disant travailleur social qui s’était joint à nous et dont nous avons appris plus tard qu’il avait été chargé par les hommes influents de l’endroit de suivre tous les étrangers et de les tenir informés des événements dans la colonie. Nous avions réussi à nous débarrasser de cet homme sous un prétexte ou un autre et nous avions ensuite été conduits par Vakil Singh, qui avait perdu deux fils dans le carnage. Nous avons vu des éclaboussures de sang sur les murs, des impacts de balles, des tas de cendres dans lesquels on pouvait encore trouver des morceaux de chevelure, de crâne et d’os. Mais ce que nous avons rencontré chez les femmes, c’est surtout la peur. Leurs maris avaient été tués sous leurs yeux. Leurs enfants avaient été épargnés mais on les avait menacés de conséquences terribles s’ils parlaient des meurtriers. Pourtant, une résistance maussade formée de colère, de peur et de chagrin commençait à prendre forme. Elles se sentaient entourées par les meurtriers, qui avaient établi un « camp » dans la colonie et faisaient ostensiblement un « travail de premier secours » pour impressionner la presse et les organisations sociales venues dénoncer le massacre.

J’ai alors eu l’impression que la violence était visible, mais en quelque sorte dissimulée à notre regard, comme si l’œil était un objectif de caméra qu’on aurait dirigé sur un décor arrangé à l’avance et comme si ce dont nous étions témoins venait de disparaître du regard – j’avais consigné cela dans une entrée de mon journal :

Pendant que je parlais aux femmes, trois ou quatre femmes très âgées, erraient dans la rue en formant une sorte de cortège, chacune tenant le bord du dupatta (voile) de l’autre. Comme des esprits, elles s’arrêtaient devant chaque maison, muettes, mais voyant des choses qui nous étaient invisibles. Les lamentations funèbres ne venaient pas à leurs lèvres. Elles se tenaient là, devant des portes brisées et des murs brûlés – yeux sans regards – en appelant les noms de ceux qui étaient morts à peine deux jours plus tôt.

En figeant ces moments du paysage funéraire, je veux faire sentir la façon dont les objets et les gestes s’étaient échoués, éparpillés, déchirés{21}. La violence brutale et frontale avait fait sortir ces espaces de leur normalité habituelle (qui était elle-même marquée par une violence quotidienne, mais qui n’arrivait presque jamais jusque dans les journaux) et les avait portés à l’attention du public. Ma propre « entrée » sur le terrain n’avait ainsi été marquée par aucun des lents rituels d’initiation par lesquels l’anthropologue devient partie intégrante de la vie quotidienne d’une communauté. C’était comme si une blessure s’était soudainement ouverte, tailladant des tissus liés les uns aux autres. Ma présence même sur le « terrain » n’était pas celle d’une anthropologue menant des recherches de terrain{22}. Avec plusieurs autres, j’avais entrepris d’agir dans l’urgence pour la sécurité des survivants et de travailler à leur réhabilitation. Ces questions étaient donc fondées sur le fait de savoir comment les survivants allaient reconstruire leur vie, ramasser les morceaux et découvrir si et comment continuer, c’est-à-dire continuer à vivre sur les lieux mêmes de la dévastation, comme s’il s’agissait de quelque chose d’achevé.

Imbrication

Se pose alors la question de savoir comment et pourquoi ces événements sont cousus ensemble, compte tenu des différences importantes qui existent entre eux. La signature de la Partition dans l’imaginaire littéraire et populaire fut celle des atteintes faites aux femmes, des viols collectifs et des enlèvements collectifs, de l’expulsion de leur foyer, de l’obligation d’aller au-devant d’une mort héroïque et des opérations d’évacuation mises en œuvre par l’Inde et par le Pakistan. Je ne veux pas dire par là qu’il n’y a pas eu d’atteintes aux corps masculins pendant la Partition. En effet, il semblerait que la castration (au sens propre comme au sens figuré) de l’ennemi ait été une modalité importante selon laquelle le corps masculin devait représenter une communauté tout entière. Néanmoins, dans les discours émanant de l’État (comme dans les débats de l’Assemblée constituante que j’analyse au chapitre 2), ce fait a toujours été éludé. La stratégie rhétorique consistant à se concentrer sur les femmes enlevées et violées en excluant les sévices sexuels faits aux hommes a permis à la nation de se constituer comme une nation masculine.

En revanche, si l’on considère les émeutes contre les sikhs en 1984, les thèmes dominants étaient ceux de l’humiliation des hommes. Les femmes n’ont pas été attaquées, bien qu’il y ait pu y avoir des cas isolés de viols{23}. J’avais suggéré dans des études antérieures que les foules fonctionnent avec des idées précises de limite{24}. Des études ultérieures sur la violence communautaire dans d’autres régions suggèrent que, dans certains cas, les groupes hindous et musulmans ont délibérément essayé d’éviter le viol des femmes de l’autre communauté. Dans d’autres cas cependant, le viol évoque toutefois la violence de la Partition. Par exemple, Deepak Mehta et Roma Chatterji citent leurs informateurs de Dharavi à Bombay, lesquels rapportent que des foules hindoues ont violemment attaqué un groupe de femmes musulmanes, les entraînant au loin en criant : « Nous vous enlevons votre Pakistan{25}. » En revanche, Sudhir Kakar, dans son étude sur la violence communautaire à Hyderabad, rapporte que le viol a été explicitement évité parce que ceux qui se livraient à la violence imaginaient encore un avenir dans lequel ils devraient à nouveau vivre ensemble. Selon ses propres termes :

Comme le faisait remarquer Mangal Singh : « Quelques jours après la fin de l’émeute, quelle qu’ait été l’amertume dans nos cœurs et la froideur initiale de nos voix, Akbar Pehlwan devait encore m’appeler pour me dire : “Mangal Bhai, que faisons-nous de cette terre contestée à Begampet”, et je devais encore répondre : “Retrouvons-nous là-bas, Akbar Bhai, et résolvons le problème pacifiquement.” » Le viol rend une telle interaction impossible et transforme l’animosité entre hindous et musulmans en une haine implacable{26}.

Il s’agit là d’une interprétation séduisante, mais elle suppose que nous sachions ce que signifie vivre à nouveau ensemble. Dans le cas de la Partition, les frontières tracées autour des personnes étaient des frontières nationales, relativement difficiles à franchir et se matérialisaient par des symboles de la nation tels que des postes frontières, des passeports, des permis de voyage. Les frontières qui en viennent à être tracées autour de ceux qui se livrent à des violences collectives les uns contre les autres mais qui continuent à habiter le même espace sont plus subtiles{27}. Elles doivent être déchiffrées en eaux calmes, lorsque la vie semble paisible, autant que dans les moments plus dramatiques d’une crise, car ces frontières peuvent être tracées entre des communautés, entre des localités, entre des membres de la famille, et même entre différentes régions du moi. Il est également vrai que les histoires de violence qui circulent pendant des émeutes incluent le thème du viol, indépendamment de leur fréquence effective. Cela ne signifie pas, bien sûr, que la différence entre les deux situations soit insignifiante, mais cela montre toutefois que dans les régions de l’imaginaire, la violence crée des divisions et des liens qui donnent à percevoir les énormes dangers que les êtres humains se font encourir mutuellement. La manière dont ces dangers sont maîtrisés, domestiqués, vécus est le thème de plusieurs des chapitres qui suivent. Les humains cependant ne sont pas seulement dangereux mais aussi porteurs d’espoir les uns pour les autres. En abordant le thème de la souffrance sociale, j’essaie de montrer dans ma représentation de vies ordinaires que la réponse à ces dangers n’est pas une sorte de montée vers la transcendance mais une descente dans la vie quotidienne. Je pense à la tâche délicate de réparer la toile d’araignée déchirée, évoquée par Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques et je fais mienne cette métaphore de l’engagement dans la souffrance et dans sa guérison que révèle la vie ordinaire.

Formes de vie, encore

Considérons jusqu’où l’idée wittgensteinienne de forme de vie nous mènera pour penser ces deux événements et les vies qui y sont mêlées. Wittgenstein considère le langage comme la marque de la socialité humaine : les formes de vie humaines sont donc définies par le fait qu’elles sont créées par et pour ceux qui sont en possession du langage, même si le naturel est absorbé dans ces formes « sociales ». Lorsque les anthropologues ont évoqué l’idée de formes de vie, cela a souvent été pour suggérer l’importance des descriptions denses, du savoir situé ou de ce que signifie apprendre une règle{28}. Pour Cavell, des visions aussi conventionnelles de l’idée de forme de vie éclipsent la lutte spirituelle propre aux recherches de Wittgenstein. Selon ses propres termes :

L’idée [de formes de vie], je crois, est habituellement considérée comme accentuant la nature sociale du langage et du comportement humains, comme si Wittgenstein avait mission de faire reproche à la philosophie de trop se concentrer sur les individus isolés, de valoriser l’intérieur aux dépens de l’extérieur, dans son analyse de questions comme la signification, les états de conscience, le fait de suivre une règle, etc. Un sens conventionnel de la forme de vie soutiendra un sens conventionnel ou contractuel de l’accord. Mais il y a un autre sens de forme de vie qui va à l’encontre de cette interprétation{29}.

Ce que Cavell trouve insuffisant dans cette vision conventionnelle des formes de vie, c’est non seulement qu’elle masque l’absorption mutuelle du naturel et du social, mais aussi qu’elle met l’accent sur la forme au détriment de la vie. Or les écrits de Giorgio Agamben et de Michel Foucault, qui s’intéressent tous deux aux processus par lesquels la gestion de la vie devient une affaire d’État, inaugurant ainsi l’État biopolitique, offrent des théories puissantes du vivant. J’en analyse certaines implications au chapitre 10. Toutefois, ce qui m’intéresse le plus dans les écrits de Cavell, c’est l’idée que le sens vertical de la forme de vie suggère la limite de (ce) qui est reconnu comme humain au sein d’une forme sociale et fournit les conditions de l’utilisation de critères appliqués aux autres. Ainsi, les critères de la douleur ne s’appliquent pas à ce qui ne présente pas les signes d’une forme de vie – nous ne nous demandons pas si un magnétophone qui peut être allumé pour faire entendre un cri ressent de la douleur{30}. La distinction entre l’axe horizontal et vertical des formes de vie nous amène au moins jusqu’au point où nous pouvons apprécier non seulement la sécurité que procure l’appartenance à une communauté d’accords partagés, mais aussi les dangers que les êtres humains représentent les uns pour les autres. Ces dangers ne concernent pas seulement des conflits sur les formes, mais aussi des conflits sur ce qui constitue la vie. Le flou entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas se fond dans le flou entre ce qu’est la vie et ce qu’elle n’est pas.

Du point de vue d’Agamben, c’est le fait qu’un État biopolitique puisse dépouiller quelqu’un pour rendre sa vie nue, dénudée, qui produit des corps pouvant être tués en toute impunité{31}. Chez Cavell, on entrevoit les dangers comme s’ils étaient cousus à la vie quotidienne, lorsqu’on refuse de reconnaître l’autre, non seulement au motif qu’il ne fait pas partie de notre propre communauté, mais qu’il ne fait pas partie de la vie elle-même. Il ne s’agit pas d’une négation raisonnée, mais du refus d’accepter le caractère séparé de l’autre en tant que créature de chair et de sang. Parfois, cela s’annonce dans les écrits de Cavell par la peur de la natalité et par l’idée que la violence peut être liée non seulement au fait de donner la mort mais aussi au refus de permettre la naissance d’un autre.

Le tissage de ces deux ethnographies de la violence que j’ai effectué dans ce livre, comme si chacune était traversée des couleurs de l’autre, montre la façon dont la vie quotidienne absorbe cette violence collective traumatisante qui crée des frontières entre les nations et entre les groupes ethniques et religieux. La différence est que, dans le cas des émeutes de 1984, le fait même de ma présence près du lieu de la violence et ma distance relative dans le temps par rapport à la violence de la Partition ont rendu différente la relation entre les mots prononcés et les voix. C’est le travail du temps, et non sa représentation, qui est en cause, car la question de savoir ce que signifie hériter du legs de cette violence a été chaque fois différente.

L’obscurité de ce temps

Dans la préface des Recherches philosophiques, Wittgenstein écrit : « Il n’est pas impossible que le sort veuille que ce travail, en dépit de son insuffisance et de l’obscurité de ce temps, jette quelque lumière dans tel ou tel cerveau ; mais cela n’est à vrai dire guère probable. » George Bearn écrit que le moment destructeur des Recherches menace le tissu de nos vies quotidiennes, qu’il est donc plus destructeur que le scepticisme scolaire du philosophe ou du sceptique de comptoir{32}. Si dans la vie, dit Wittgenstein, nous sommes entourés par la mort, de même la santé de notre entendement est entourée par la folie. Plutôt que d’exclure avec force cette voix de la folie, Wittgenstein nous renvoie au quotidien par un geste d’attente : « Dès que j’ai épuisé les justifications, j’ai atteint le roc dur, et ma bêche se tord. Je suis alors tenté de dire : “C’est ainsi justement que j’agis”{33}. » Dans cette image de la bêche retournée, qui indique un stylo retourné, nous avons l’image de ce que peut être l’acte d’écrire dans l’obscurité de cette époque. Pour moi, l’amour de l’anthropologie s’est avéré être une affaire dans laquelle, lorsque j’atteins le roc dur, je ne brise pas la résistance de l’autre, mais dans ce geste d’attente, je laisse la connaissance de l’autre me marquer{34}. En ce sens, ce livre est aussi une autobiographie.

2.
La figure de la femme enlevée

Le citoyen en tant que personne sexuée

En 1994, le célèbre historien des subalternes Gyanendra Pandey interpréta le désintérêt pour la Partition dans les sciences sociales et dans la culture publique indienne comme étant le symptôme d’un profond malaise. Selon lui, la recherche historique en Inde se serait singulièrement désintéressée de la construction populaire de la Partition, du traumatisme que celle-ci a produit et de la division profonde entre hindous, musulmans et sikhs qu’elle a laissée derrière elle. Il attribuait cet aveuglement au fait que le travail artisanal des historiens n’ait jamais été particulièrement à l’aise avec des sujets tels que « l’horreur de la Partition, l’angoisse et le chagrin, la douleur et la brutalité des “émeutes” de 1946-1947 ». Le mouvement analytique en historiographie indienne, poursuivait Pandey, consistait à assimiler la Partition à un événement né des histoires croisées de l’Empire britannique et de la nation indienne, ce qui laissait peu de place pour raconter l’expérience de l’événement par des gens ordinaires{35}.

Ces dernières années, de nombreux auteurs, dont Pandey, ont produit une impressionnante littérature de témoignages sur la Partition, dans un effort visant à intégrer les expériences des gens ordinaires à l’histoire de cet événement{36}. Parallèlement à cette évolution, la recherche s’efforce de montrer comment une forme d’anxiété concernant les relations entre hindous et musulmans, en particulier concernant la sexualité et la pureté des femmes, a circulé dans l’espace public, à la fin du XIXe et au début du XXe siècles, sous la forme populaire de caricatures, de bandes dessinées, d’affiches et de tracts vernaculaires. L’un des objectifs de ce chapitre est d’essayer de comprendre comment les inquiétudes publiques concernant la sexualité et la pureté ont pu créer les fondements à partir desquels la figure de la femme violentée est devenue un levier de mobilisation important pour rétablir la nation comme espace « pur » et masculin{37}. L’enjeu n’est donc pas seulement la question du « silence », mais aussi celle des genres qui ont permis la parole et lui ont donné les formes qu’elle a prises. Il est instructif de constater qu’il n’y a eu aucune tentative de commémoration de la Partition sous forme de monuments ou de musées nationaux. Aucune tentative n’a été faite, d’ailleurs, pour utiliser les instruments juridiques tels que le procès ou l’audience publique pour permettre que les histoires de viols et de meurtres de masse soient rendues publiques ou pour offrir une promesse de justice aux personnes violées{38}. Il n’y a pas eu de dramatisation de la « mise en procès de l’histoire », que Shoshana Felman considère comme la caractéristique particulière des traumatismes collectifs du XXe siècle{39}. Dans les faits, le trope de l’horreur a été déployé pour ouvrir l’espace de parole dans le cadre formel des débats de l’Assemblée constituante et dans la culture populaire. Il a donné à tout compte rendu de l’événement la tonalité d’une rumeur.

Examinons d’abord les chiffres et l’ampleur de l’événement tels qu’ils sont cités dans les rapports officiels. Comme le soutient Pandey, les chiffres ne sont pas présentés ici dans le registre sobre d’un tribunal judiciaire ou d’un rapport bureaucratique rédigé d’après une collecte de données minutieuse – ils tiennent plutôt lieu de signes renvoyant à l’énormité de la violence. Je pourrais ajouter que ce type de rapports n’est pas propre à la Partition. Il fait partie d’un genre bureaucratique plus général qui utilise les chiffres et les ordres de grandeur pour attribuer toutes sortes d’« émotions » telles que la panique, l’incrédulité ou la barbarie à la population, lorsque l’administration est confrontée à une crise comme une épidémie ou une émeute – faisant ainsi de l’État le garant rationnel de l’ordre. Nous verrons comment la figure de la femme enlevée a permis à l’État de construire « l’ordre » comme un attribut essentiel de la nation masculine, de sorte que le contrat sexuel dans lequel les femmes, en tant qu’êtres sexuels et reproductifs, sont placées au sein du foyer, sous le contrôle de la « bonne » sorte d’hommes devient la contrepartie du contrat social.

La femme enlevée dans l’imaginaire de la nation masculine

Comment la sexuation de la souffrance a-t-elle permis à un discours de la nation d’émerger au moment de la Partition ? Quels rôles exacts joue la figure de la femme enlevée et retrouvée pour permettre l’instauration, à l’avènement de la nation, du rapport entre le contrat social et le contrat sexuel ? Même si je suis sensible à la question de la répression de la voix des femmes dans les récits de la Partition, question qui a animé les travaux de nombreux travaux historiques féministes, je voudrais la poser dans un cadre qui propose un modèle différent de celui du traumatisme. Au lieu de déployer la notion de traumatisme, je me demande quel type de protocole aurait pu servir à raconter les histoires de ces femmes avec le but de rendre visible (ou audible) leur souffrance au sein du discours nationaliste. À partir de la figure de la femme enlevée telle qu’elle a circulé dans les débats politiques peu après la partition du pays, je me demande comment elle s’est ancrée dans des figures antérieures qui étaient disponibles dans le discours du début du XXe siècle à travers les mythes, les histoires et les formes de culture imprimée. Comment la figure de la femme enlevée a-t-elle été transfigurée afin d’instaurer un contrat social qui a créé la nation comme nation masculine ?

L’un des premiers récits de la violence de la Partition a relaté l’histoire dans les termes suivants :

Le grand bouleversement qui a secoué l’Inde d’un bout à l’autre pendant une période d’environ quinze mois à partir du 16 août 1946 a été un événement d’une ampleur et d’une horreur sans précédent. L’histoire n’a pas connu de guerre fratricide d’une telle dimension, dans laquelle la haine humaine et les passions bestiales se sont abaissées jusqu’aux niveaux observés aux temps obscurs où la frénésie religieuse, prenant la forme d’un monstre hideux, était à l’affût dans les villes, les villages et les campagnes, faisant un demi-million de victimes innocentes. Des milliers de vieillards décrépits, de femmes sans défense, de jeunes enfants désarmés, de nourrissons dans les bras de leur mère, ont été brutalement tués par des fanatiques musulmans, hindous et sikhs. Destructions et pillages de biens, enlèvements et séquestrations de femmes, des atrocités indicibles et des inhumanités indescriptibles ont été perpétrées au nom de la religion et du patriotisme{40}.

Le gouvernement indien a mis en place une « Organisation pour déterminer les faits » (Fact Finding Organization) liés à la violence communautaire. Bien que les dossiers contenant ces rapports n’aient jamais été rendus publics, G. D. Khosla, juge à la Haute Cour du Pendjab chargé de produire ce rapport, a interrogé des officiers de liaison de l’Organisation militaire d’évacuation chargée de l’évacuation à grande échelle des minorités d’un État en direction de l’autre. Khosla, sur la base de ces informations, a chiffré entre 200 000 et 250 000 les pertes en vies humaines dans les deux communautés en guerre, et le nombre de femmes violées et enlevées de chaque côté à près de 100 000. Ces chiffres sont étayés par les informations fournies à la Chambre dans le cadre des débats législatifs de l’Assemblée constituante, où il fut déclaré, le 15 décembre 1949, que 33 000 femmes hindoues ou sikhes avaient été enlevées par des musulmans et que, dans le même temps, le gouvernement pakistanais affirmait que 50 000 femmes musulmanes avaient été enlevées par des hommes hindous ou sikhs.

Les efforts conjoints des gouvernements indien et pakistanais pour retrouver les femmes enlevées et les rendre à leurs proches ont permis de retrouver un grand nombre d’entre elles dans les deux territoires. Il fut déclaré au nom du gouvernement, le 15 décembre 1949, à l’Assemblée constituante, que 12 000 femmes avaient été retrouvées en Inde et 6 000 au Pakistan. Les chiffres donnés par Khosla sur la base de l’Organisation pour déterminer les faits indiquaient 12 000 femmes hindoues ou sikhes « récupérées » au Pendjab et dans les régions frontalières du Pakistan ainsi que 8 000 femmes musulmanes dans les provinces du Pendjab indien.

Comme je l’ai dit précédemment, Pandey fait subtilement remarquer que les chiffres ne fonctionnent pas ici comme un rapport dans lequel on distinguerait une logique bureaucratique, mais plutôt comme des éléments de rumeur dont les ordres de grandeur eux-mêmes servent à signaler à la fois l’excès et la spécificité. Il soutient que, dans les rapports officiels ainsi que dans les discours des principaux dirigeants politiques, la diffusion de telles histoires a servi à transformer les ouï-dire en « vérité »{41}. Ce qui manque à l’analyse de Pandey, me semble-t-il, c’est que ces ordres de grandeur établissaient que la violence s’inscrivait dans un état d’exception, ce qui, en retour, ouvrait la voie autorisant l’État à prendre des mesures extraordinaires en faisant appel à l’état d’exception.