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LE SOPHISTE

THÉODORE1 (216a) : Conformément à notre accord2 d’hier3, Socrate, nous sommes venus et nous amenons cet étranger : il est du clan4 d’Élée, mais il est différent5 des compagnons qui gravitent autour de Parménide et Zénona, et il est au plus haut point philosopheb.

SOCRATE : Aurais-tu donc amené, Théodore, non pas un étranger, mais, sans t’en apercevoir, quelque dieu, comme dit Homère ? Il déclare en effet (216b) que si les dieux en général se font les compagnons de tous les hommes qui ont de la retenue et de la justice, c’est surtout vrai du dieu des hôtes étrangers6, qui vient observer comment les hommes transgressent ou respectent les loisc. Ainsi tu as peut-être amené avec toi un de ces êtres supérieurs, venu nous surveiller et nous réfuter, pauvres médiocres que nous sommes en matière de discours, alors que lui est un dieu de la réfutation.

THÉODORE : Ce n’est pas le genre de l’étranger, Socrate : il est plus mesuré que ceux qui mettent leur énergie dans les querelles. Et si cet homme, à ce qu’il me semble, n’est nullement un dieu, je le tiens en revanche pour divin : (216c) c’est comme ça que pour ma part j’appelle tous les philosophes de ce genred.

SOCRATE : Et à juste titre, mon cher. Toutefois cette famille risque de n’être pas beaucoup plus facile à distinguer7 que celle du dieu, pour ainsi dire. Car ces hommes (j’entends ceux qui sont philosophes non par feinte8 mais réellement), apparaissant, du fait de l’ignorance des autres, sous des formes diverses9, « parcourent les citésa », en observant depuis leur hauteur la vie des gens d’en basb ; et tandis qu’ils semblent à certains indignes de la moindre considération, à d’autres au contraire ils semblent dotés de la plus grande valeur : tantôt ils apparaissent comme des politiques (216d), tantôt comme des sophistes, et d’autres fois encore il y en a à qui ils pourraient donner l’impression d’être complètement fous. Du coup, nous aimerions demander à cet étranger, s’il le veut bien, (217a) ce qu’en pensent les gens du pays là-bas, et pourquoi ils donnent ces noms.

THÉODORE : Quels noms ?

SOCRATE : Sophiste, politique, philosophec.

THÉODORE : Mais pourquoi donc t’est venu à l’esprit de l’interroger ? Quel problème te posent ces noms ?

SOCRATE : Celui-ci : estime-t-on que tous renvoient à une chose unique ? ou deux ? ou, de même qu’il y a là trois noms, distingue-t-on aussi trois familles, et attribue-t-on à chacune un nom ?

THÉODORE : À mon avis, rien ne le retiendra de t’exposer cela. N’est-ce pas, Étranger ?

L’ÉTRANGER (217b) : En effet, Théodore : rien ne me retient, et il n’y a non plus aucune difficulté à dire qu’on les considère comme trois. En revanche, délimiter10 clairement ce qu’est chacun, ce n’est pas là une petite tâche, ni facile.

THÉODORE : Justement, Socrate, il se trouve que, par hasard, les sujets11 que tu as abordés sont très proches de ceux sur lesquels nous l’interrogions avant de venir ici, et ce qu’il vient de te répondre, c’est ce que tout à l’heure aussi il prétextait vis-à-vis de nous, alors qu’il affirme avoir entendu à ce sujet suffisamment de choses et ne pas les avoir oubliées.

SOCRATE (217c) : Ne va pas nous refuser, Étranger, la première faveur que nous te demandons, mais dis-nous ceci : est-ce que tu préfères d’habitude parler en développant par toi-même dans un long discours ce que tu veux exposer à quelqu’un, ou bien en procédant par interrogations, comme Parménide l’a fait autrefois, lorsqu’il déploya de splendides discours, ce jour où j’étais présent, jeune homme alors, tandis que lui était déjà bien vieuxa ?

L’ÉTRANGER : Si celui avec lequel on dialogue est agréable et de bonne volonté, (217d) il est plus facile de procéder en s’adressant à un autre ; sinon, mieux vaut procéder par soi-mêmea.

SOCRATE : Tu peux alors, parmi les présents, choisir celui que tu veux, car tous nous te prêterons une oreille attentive et docile. Cependant, si tu en crois mon conseil, choisis l’un des jeunes, Théétète12 que voici, par exemple, ou un des autres, à ta convenance.

L’ÉTRANGER : Je suis gêné, Socrate, de ne pas bavarder avec vous à bâtons rompus, alors que c’est aujourd’hui la première fois que je vous rencontre, mais de développer, moi tout seul, un discours long et dense, même si c’est en m’adressant à un autre, comme si (217e) je donnais une conférence13. Car en réalité le sujet qui nous occupe là n’est pas aussi circonscrit que le laisserait espérer la question telle qu’elle est posée : il réclame un discours très long. D’un autre côté, ne pas te faire plaisir, à toi et à ceux-là, surtout après ce que tu as dit, cela me paraît grossier et contraire à ce que l’on doit à ses hôtes. J’accepte donc Théétète pour interlocuteur, et de grand cœur, au vu des échanges que j’ai eus moi-même (218a) auparavant avec lui et de la recommandation que tu viens de m’en faire.

THÉÉTÈTE : Fais cela, Étranger, et, comme le dit Socrate, tout le monde sera contenta.

L’ÉTRANGER : Je crois qu’il n’y a rien à ajouter, Théétète : après cela, c’est à toi désormais que s’adressera le discours, à ce qu’il semble. Si la longueurb de ce labeur s’avère pour toi pénible, ne m’en rends donc pas responsable, moi, mais ceux-là, tes amis.

THÉÉTÈTE (218b) : Je n’ai pourtant pas l’intention de refuser maintenant. Mais si quelque chose comme cela arrive, je passerai le relais à Socrate que voici, homonyme de Socratec : il a le même âge que moi et c’est mon compagnon d’exercices – partager une grande partie de mes labeurs, voilà qui ne lui est pas inhabituel.

L’ÉTRANGER : Tu as raison : cela te regarde, et tu en décideras toi-même quand le discours avancera. Ce qui, en revanche, est notre affaire commune, là tout de suite, c’est de mener l’examen, toi et moi, en commençant d’abord par le sophiste : cherchons (218c) et rendons manifeste dans un discours14 ce qu’il est. Pour le moment en effet, nous n’avons à son sujet en commun, toi et moi, que le nom ; mais la fonction15 que nous visons, chacun, avec cette appellation, peut-être nous est-elle particulière. Or il faut toujours s’accorder, au moyen de discours, sur l’acte16 lui-même, plutôt que sur le nom seul, non accompagné de discours17. Mais le genre d’être que nous avons l’intention de chercher, à savoir le sophiste, eh bien, il n’est pas du tout facile de saisir ce qu’il est. Or en ce qui concerne toutes les œuvres importantes qu’on doit mener à bien, tout le monde depuis toujours est d’avis (218d) qu’il faut commencer par s’y exercer sur des sujets peu importants et plus faciles, avant d’en venir à ceux qui sont importants eux-mêmes. Par conséquent, Théétète, je nous donnerai à nous-mêmes le conseil suivant : puisque nous considérons que la famille du sophiste est complexe et difficile à chasser, commençons par nous exercer préalablement à sa poursuite18 sur un sujet plus facile, à moins que tu n’aies à proposer un autre chemin plus aisé.

THÉÉTÈTE : Je n’en ai pas.

L’ÉTRANGER : Veux-tu alors que nous nous mettions en quête de quelque sujet insignifiant et que nous essayions d’en faire un exemple pour notre sujet, qui est plus important ?

THÉÉTÈTE (218e) : Oui.

L’ÉTRANGER : Quel exemple prendrons-nous donc qui soit facile à connaître et de peu d’importance, mais dont l’explicitation dans un discours19 vaut celle des choses importantes ? Le pêcheur à la ligne, par exemple : n’est-il pas connu de tous et n’est-il pas absolument indigne d’une grande attentiona ?

THÉÉTÈTE : Si.

L’ÉTRANGER (219a) : J’espère cependant que le poursuivre et en donner une explicitation dans un discours ne sera pas sans profit pour ce que nous projetons.

THÉÉTÈTE : Ce serait bien.

L’ÉTRANGER : Allez, commençons comme ça. Dis-moi : poserons-nous qu’il est un homme d’art, ou bien qu’il est dépourvu d’art, mais doté d’une autre faculté ?

THÉÉTÈTE : Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’il est un homme d’art !

L’ÉTRANGER : Mais la totalité des arts se réduit en gros à deux formes.

THÉÉTÈTE : Comment cela ?

L’ÉTRANGER : D’abord il y a l’agriculture, et tout ce qui a trait au soin du corps mortel dans son entier, ainsi que le travail en rapport avec ce qui est composé et façonné (ce que (219b) nous appelons « ustensile20 »), et enfin les arts d’imitation : à tout cela il serait parfaitement juste d’attribuer un seul nom.

THÉÉTÈTE : Comment cela, et lequel ?

L’ÉTRANGER : Pour tout ce qui a commencé par ne pas exister et que l’on a ensuite fait être, nous disons que celui qui fait être produit, et que ce qu’on fait être est produit. N’est-ce pas ?

THÉÉTÈTE : Exact.

L’ÉTRANGER : Or tous les arts que nous venons d’énumérer ont ce pouvoir.

THÉÉTÈTE : Ils l’ont, en effet.

L’ÉTRANGER : Rassemblons-les donc par leur caractéristique principale et appelons-les « arts de production21 ».

THÉÉTÈTE (219c) : Entendu.

L’ÉTRANGER : Mais outre cela il y a la forme du savoir dans son ensemble, celle de la connaissance, celle du gain, du combat, de la chasse. Car rien de tout cela n’est fabriqué, mais ces choses qui existent et sont venues à l’être, soit on s’en empare par des discours ou par des actions, soit on les défend contre ceux qui cherchent à s’en emparer. Pour ces raisons, pour toutes ces parties, c’est un art, nommé « art d’acquisition22 », qui conviendrait le mieux, à mon avis.

THÉÉTÈTE : Oui, cela conviendrait, en effet.

L’ÉTRANGER (219d) : Puisque tous les arts sont des arts d’acquisition ou des arts de production, dans lequel des deux placerons-nous la pêche à la ligne, Théétète ?

THÉÉTÈTE : Quelque part dans l’art d’acquisition, évidemment.

L’ÉTRANGER : Mais l’art d’acquisition n’a-t-il pas deux formes ? L’une est celle des échanges par dons, locations, achats, entre gens mutuellement consentants, l’autre, le reste, qui consiste à s’emparer de toute chose, soit par des actes, soit par des discours, et qui serait l’art de la mainmise ?

THÉÉTÈTE : C’est en tout cas manifestement ce qui ressort de ce qui a été dit.

L’ÉTRANGER : Et cet art de la mainmise, ne faut-il pas le couper en deux ?

THÉÉTÈTE : De quelle manière ?

L’ÉTRANGER : En posant l’ensemble de ce qui s’y fait à découvert du côté de la lutte, et tout ce qui (219e) s’y fait par ruse du côté de la chassea.

THÉÉTÈTE : Oui.

L’ÉTRANGER : Mais l’art de la chasse, il serait cependant absurde de ne pas le couper en deux.

THÉÉTÈTE : Dis comment.

L’ÉTRANGER : En séparant la famille des inanimés de celle des animés.

THÉÉTÈTE : Certes, à condition que ces deux formes de chasse existent toutes les deux.

L’ÉTRANGER (220a) : Et comment ne serait-ce pas le cas ? Mais il nous faut laisser de côté la chasse aux inanimés, qui n’a pas de nom, sauf pour quelques parties de l’art de plonger, et d’autres arts du même genre, peu importants ; l’autre, la chasse aux êtres vivants animés, appelons-la chasse aux animaux.

THÉÉTÈTE : OK.

L’ÉTRANGER : Mais l’art de la chasse aux animaux, ne serait-il pas juste de dire qu’il a une forme double : d’une part, celle qui concerne la famille pédestre, et qui, elle-même divisée en de nombreuses formes et noms, est la chasse aux animaux pédestres ; d’autre part, une autre forme, qui s’occupe des animaux nageurs, et qui est l’ensemble de la chasse en milieu humideb ?

THÉÉTÈTE : Bien sûr que si !

L’ÉTRANGER (220b) : Et parmi les animaux nageurs nous distinguons la race volatile et la race aquatique ?

THÉÉTÈTE : Évidemment.

L’ÉTRANGER : Et la chasse qui a pour objet la famille volatile, nous l’appelons, dans sa totalité, « chasse aux oiseaux », non ?

THÉÉTÈTE : Nous l’appelons comme ça, en effet.

L’ÉTRANGER : Et celle aux animaux aquatiques, c’est, dans sa quasi-totalité, la pêche ?

THÉÉTÈTE : Oui.

L’ÉTRANGER : Bon. Et cette chasse à son tour, ne la diviserions-nous en deux grandes parties ?

THÉÉTÈTE : Lesquelles ?

L’ÉTRANGER : L’une qui se fait sur place avec des clôtures, l’autre qui procède par coups.

THÉÉTÈTE : Que veux-tu dire, et comment divises-tu les deux ?

L’ÉTRANGER (220c) : Tout ce qui enclot23 quelque chose en l’entourant afin de le retenir s’appelle vraisemblablement « clôture ».

THÉÉTÈTE : Absolument.

L’ÉTRANGER : Et les nasses, les filets, les trémails, les verveux24, et les autres outils de ce genre, faut-il leur donner un autre nom que celui de « clôtures » ?

THÉÉTÈTE : Nullement.

L’ÉTRANGER : Donc nous appellerons cette partie de la chasse « chasse enclosantea », ou quelque chose comme ça.

THÉÉTÈTE : Oui.

L’ÉTRANGER : Et puis il y a celle qui se fait par des coups donnés au moyen d’hameçons et de tridents, (220d) qui est différente de la première, et qu’il nous faut appeler d’un nom unique, celui de « chasse frappante ». À moins qu’on ne puisse trouver une meilleure appellation, Théétète ?

THÉÉTÈTE : Ne nous occupons pas du nom : celui-ci suffit.

L’ÉTRANGER : La chasse frappante qui se fait de nuit à la lumière du feu, je crois que les professionnels l’appellent « chasse au feu ».

THÉÉTÈTE : Tout à fait.

L’ÉTRANGER : Quant à celle qui se fait de jour, avec des hameçons accrochés à l’extrémité des tridents, son nom générique est « chasse à l’hameçon ».

1. Théodore de Cyrène est un mathématicien grec (fin Ve siècle-début IVe siècle avant J.-C.) que Platon, d’après Diogène Laërce, a fréquenté peu après la mort de Socrate (cf. Vies et doctrines des philosophes illustres III, 6 ; voir aussi II, 103). On ne sait presque rien de lui : nous sommes essentiellement tributaires de ce qu’en dit Platon dans le Théétète, où il apparaît comme un ami de Protagoras (cf. 161b, 162a).

2. Homologia, accord, identité de logoia. L’accord chez Platon est la condition de l’entretien philosophique en même temps que sa finalité (cf. Gorgias 471e-472c, 486d sqq., et surtout 487d-e).

3. Allusion à la fin du Théétète, où Socrate, obligé de quitter ses compagnons pour aller répondre à l’accusation de Mélétos, leur donne rendez-vous pour le lendemain. Le Sophiste fait donc suite au Théétète, dialogue sur le savoir.

4. Genos, fil rouge du dialogue, que je traduis en général (sauf indication contraire, comme ici) par « famille », et qu’on retrouve notamment au moment de la distinction de cinq grands genè, cinq grandes familles.

5. Heteron (autre) : terme clef du dialogue, puisque reconnaître la famille de l’autre permettra de sortir des apories, de montrer en quel sens ce qui n’est pas est, et donc de parvenir à cerner le sophiste.

6. Zeus, qui est aussi le dieu attaché à la philosophie : cf. Phèdre 252e.

7. Diakrinein, terme qu’on retrouvera lorsqu’il s’agira de l’opération de séparation et de purification accomplie par le philosophe (cf. 226b-d). C’est également en un diakrinein que consiste la compétence dialectique (cf. 253e1-2). L’enjeu ultime du dialogue est de distinguer le philosophe du sophiste (Socrate est mort de cette confusion).

8. Plastôs, adverbe correspondant au verbe plassô, ou plattô, « façonner, modeler », et, par dérivation, « imaginer, feindre, simuler ». Ce verbe, qui décrit une activité artisanale, introduit le registre de la mimèsis, central dans ce dialogue, et, par l’opposition plastôs/ontôs, « de façon feinte/de façon réelle », la problématique de l’image (cf. A. Vasiliu, 2008, p. 111). Le philosophe par feinte, c’est le sophiste, qui l’imite.

9. Pantoîoi phantazomenoi. Introduction là encore du thème de l’image.

10. Diorisasthai, qui signifie « délimiter », « distinguer » et donc « définir ». Le verbe sera repris en 253d10 pour décrire une des opérations de la dialectique.

11. Logôn, « discours ».

12. Théétète, important mathématicien grec (– 415 à – 369), interlocuteur de Socrate dans le Théétète, est présenté comme un jeune élève ou auditeur de Théodore. Il apparaît comme particulièrement doué, puisqu’il dépasse l’enseignement de son maître en trouvant le moyen de « rassembler dans une unité » la multitude infinie des puissances (cf. Théétète 147d-148b).

13. L’epideixis est le show des orateurs et des sophistes, qui y font montre de leur talent en matière de discours. E. R. Dodds (1959, p. 189, note à 447a5 du Gorgias) remarque que ce terme est d’origine sophistique. Le verbe epideiknunai est employé par Platon pour désigner la démonstration d’un savoir que l’on possède ou prétend posséder (cf. Théétète 145b, Gorgias 447a-b, Petit Hippias 363c-d…). Sur l’epideixis, on se reportera à W. K. Guthrie, 1976, p. 49-51.

14. Le logos est le moyen de l’enquête en cours, et ce à quoi il s’agit d’aboutir. Chercher par et dans le logos ce qu’est le sophiste, c’est développer un entretien qui a pour but de cerner son être, c’est-à-dire caractériser son action. On voit par ailleurs que pour Platon le nom manifeste, révèle quelque chose : cf. Cratyle 433d, où le nom est désigné comme dèlôma toû pragmatos, comme ce en quoi la chose se révèle.

15. Ergon, qui signifie aussi le fait, c’est-à-dire ici la chose réelle, par opposition au nom. Platon joue sur les deux sens. En effet, de prime abord, il s’agit d’opposer l’accord sur le nom et l’accord sur la chose. Mais plus profondément, il s’agit de passer du nom « sophiste » à un logos du sophiste qui, comme tout logos, entrelace au nom un verbe, celui qui dit l’action propre au sophiste : le nom seul (pas plus que le verbe seul, du reste) n’est pas un logos, dira l’Étranger à la fin du dialogue ; pour qu’il y ait un véritable logos, il faut un nom et un verbe qui exprime l’action dont le nom est le sujet (262d). En d’autres termes, donner un logos du sophiste, c’est dire quelle est la fonction du sophiste, c’est-à-dire son œuvre propre, ce qu’il fait, accomplit (ergon).

16. Je traduis ici prâgma, que l’on rend ordinairement par « chose », pour faire entendre l’étymologie de ce terme, qui est de la même famille que prattein, « faire », et que praxis, « l’action » (prâgma, c’est donc ce qui est fait), parce qu’il me semble que telle est l’intention : l’Étranger propose de chercher à quelle fonction (ergon) correspond le nom « sophiste » et justifie cette enquête en observant l’importance de s’accorder, non pas seulement sur le nom employé seul, mais sur le prâgma (lequel n’apparaît que dans la combinaison d’un logos : voir sur cette question l’Introduction, p. 18). Platon joue sur le double sens de prâgma, à la fois chose et acte accompli, œuvre.

17. On traduit souvent logos, ici, par « définition », mais cela prête à confusion : il ne s’agit pas de rechercher une définition de dictionnaire, mais de décrire l’activité visée par le nom de « sophiste ». Autant que possible, je traduirai logos par « discours », et parfois par « explicitation » ou « explicitation dans un discours ». Sur le passage de l’onoma au logos, voir H. Joly, 1994, pp. 28-35.

18. Methodon, qui signifie qu’on suit quelqu’un sur un chemin. Mais il s’agit aussi de s’exercer à un cheminement (celui des discours) qui permette de parvenir à un logos. L’expression prépare la définition du « savoir dialectique », propre au philosophe, qui chemine entre les discours (253b sqq.).

19. L’expression tout entière traduit, ici et juste après, logos.

20. Le terme skeuos que je traduis ici par « ustensile » désigne les meubles, les outils, les armes, les instruments en tout genre.

21. Poiètikè.

22. Ktètikè.

23. Eirgèi, du verbe eirgô, « contenir, retenir ». J’ai traduit par « enclore » pour conserver la proximité, en grec, entre le verbe eirgô et la clôture, herkos, proximité qui justifie qu’il soit vraisemblable (eikos) de nommer « clôture » ce qui contient/enclôt.

24. Je traduis par « trémails » le terme grec brochous qui semble plutôt désigner les mailles, et par « verveux » le grec porkous, dont le sens général est « nasse ». Trémail et verveux désignent des types de filets de pêche. L’Étranger accumule un vocabulaire technique. Il semble suggérer la multiplicité indéfinie des manières de pêcher, pour mettre en lumière que cette multiplicité se laisse néanmoins réduire à l’unité d’une caractéristique, et que c’est cela qui compte : dégager cette unité derrière cette multiplicité, ainsi réduite à l’essentiel, c’est connaître réellement la technique qu’on cherche à explorer. Cette accumulation de termes techniques sonne sans doute de manière barbare aux oreilles grecques autant qu’aux nôtres. Dans le Politique, à propos du tissage, Platon fait également preuve d’une extrême technicité, à laquelle D. El Murr (2002) a consacré des pages éclairantes (70-75).

Bien que cette traduction soit indigne d’elle, et parce qu’elle a eu la générosité de répondre aux questions que je lui fis sur de nombreux points du Sophiste qui m’embarrassaient, j’ose dédier ce travail à la mémoire de Françoise Frazier, en témoignage de respect, d’admiration et d’affection pour l’immense helléniste et la femme remarquable qu’elle fut.

Létitia Mouze, ancienne élève de l’ENS-Ulm, est agrégée de philosophie et docteur en philosophie. Maître de conférences à l’université Toulouse 2-Jean Jaurès, elle travaille en philosophie ancienne, et plus précisément sur Platon, sur les rapports entre littérature et philosophie, et sur la lecture. Elle a notamment publié une traduction du Phèdre de Platon au Livre de Poche.

Couverture : Studio LGF.

© Librairie Générale Française, 2019.

ISBN : 978-2-253-25881-0