© Les Éditions du Cerf, 2015

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24, rue des Tanneries
75013 Paris

EAN 978-2-204-10672-6

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À la mémoire de Michel Henry, en témoignage de vénération, de fidélité, de confiance et d’espérance.

Nous remercions tous ceux qui, malgré les exigences impitoyables mais légitimes de l’égoïsme naturel et de la vanité sociale, ont accordé quelque attention sincère, voire diplomatique ou compassionnelle à nos préoccupations. Nous remercions aussi et tout particulièrement Jean-François Marquet.

Introduction

L’art comme incarnation ultime de la renonciation affective
Les essences de l’art ou l’ousiologie esthétique de la renonciation,
le privilège ousiologique du cinéma

Dans son Histoire naturelle, Pline l’Ancien situe l’origine de la peinture en Grèce1. Le principe de cette origine consisterait dans le traçage, grâce à des lignes, du contour d’une ombre humaine. Cette origine serait liée à celle de la sculpture et du modelage. Ce serait en effet le potier Butadès de Sicyone qui découvrit le premier, à Corinthe, l’art de modeler des portraits en argile. Sa fille étant amoureuse d’un jeune homme et celui-ci partant pour l’étranger, elle entoura d’une ligne l’ombre de son visage projetée sur le mur par la lumière d’une lanterne. Son père appliqua de l’argile sur l’esquisse, en fit un relief qu’il mit à durcir au feu avec le reste de ses poteries, après l’avoir fait sécher.

L’art serait ainsi né de l’ombre. La représentation picturale ou sculpturale aurait pour but de maintenir présent un être absent. Elle serait à la fois une substitution, une compensation et une sublimation. Elle serait la transformation du renoncement nécessaire au désir en accomplissement de ce même désir, en tant que cette transformation serait à la fois la transfiguration du désir et de son accomplissement même. Elle serait la transmutation interne du désir lui-même et de ce sur quoi il porte. L’art serait ainsi une métamorphose de l’affectivité. Pour être plus précis, il faut dire, et c’est ce que nous allons devoir montrer, que l’art est bien cette métamorphose, mais qu’il l’est non pas en tant qu’il serait une réalité séparée de la vie et qui agirait sur elle de l’extérieur, non pas non plus en tant qu’il serait une simple extériorisation de l’intériorité affective elle-même dans une création sublimatrice d’œuvre, il faut dire que l’art est la métamorphose de la vie en tant qu’il est lui-même la vie intérieure en tant que telle, dans son processus propre et essentiel d’auto-transformation affective interne.

Pour être plus précis encore, il faut dire que l’art, comme substitution compensatrice d’une aspiration affective intérieure ou d’un désir, n’est en aucune manière une chose extérieure séparée de la vie intérieure. Il n’est pas une chose qui exprimerait, manifesterait extérieurement la vie. Non seulement il n’est pas la simple manifestation extérieure d’un accomplissement du désir comme expression et contournement compensateur de la frustration interne du désir et de l’affectivité, mais il n’est pas non plus la simple manifestation extérieure de la vie affective elle-même en tant qu’elle est déjà elle-même par essence un accomplissement transmutateur de ses propres aspirations. Bien plus encore que la simple expression de la vie affective, l’art est la vie affective elle-même. Il n’y a pas d’une part la vie intérieure et d’autre part l’art qui l’exprime, il n’y a pas d’une part la vie comme aspiration et désir et d’autre part l’art comme expression de ce désir et création d’une réalité extérieure substitutrice permettant la satisfaction détournée de ce désir. Il n’y a pas d’une part la vie avec ses aspirations, ses frustrations et ses satisfactions et d’autre part l’art qui exprimerait cette vie tout en procurant une satisfaction, parmi d’autres, à ces mêmes aspirations.

L’art est l’intériorité affective de la vie elle-même, il est la vie en tant que vie, l’intériorité en tant qu’intériorité. Il n’est pas la simple expression de la vie, il est son incarnation. Il faut même aller encore plus loin dans cette thèse nouvelle. Non seulement l’art est la vie elle-même, sa chair même, mais il est la forme la plus radicalement concrète de son incarnation. L’art est l’incarnation ultimement concrète de la vie. Non seulement l’art n’est pas la manifestation extérieure de la vie intérieure mais il est l’ultimité absolument concrète et purement intérieure de la réalité affective. L’art n’est pas l’ultimité concrète d’une incorporation, sa réalisation ultime dans un corps extérieur comme œuvre. Il est au contraire l’ultimité concrète de la pure incarnation. Il est la chair ultime et purement intérieure de la vie affective. Tout en étant une ultimité concrète de l’intériorité, il reste absolument l’intériorité elle-même, la réalité même de l’égo en tant que telle, l’effectivité la plus ultime de la subjectivité.

Certes, l’incarnation ultime et purement intérieure de l’intériorité n’est pas exclusive de toute extériorité. L’art est bien, dans la structure même de son essence, participation à l’extériorité. Cette extériorité n’est d’ailleurs pas seulement, comme nous le verrons, dans l’existence extérieure de l’œuvre, elle est dans la structure même de l’intériorité affective en tant que telle comme sortie extériorisatrice de soi. Pourtant, tout en participant à l’extériorité, ce n’est pas l’extériorité ou l’extériorisation qui constitue sa réalité concrète comme ultimisation de l’intériorité. L’art est la vie intérieure elle-même en tant que telle dans son ultimisation concrète comme incarnation dernière absolument interne. Cette ultimisation concrète ne signifie pas non plus que l’intériorité même de tel ou tel artiste passe dans son œuvre, cela signifie que c’est l’affectivité ou l’intériorité dans son absoluité propre qui, au-delà de tout étant affectif et de tout étant d’œuvre, s’incarne ultimement dans l’art. L’art est l’intériorité absolue elle-même qui est là. Dans l’une des plus belles œuvres que l’art ait jamais produite, à savoir dans la Résurrection du Greco, c’est la vie intérieure qui, dans son auto-transmutation résurrectionnelle interne, est ultimement réelle. La résurrection, c’est le soubresaut du vivre qui est là. La puissance verticale d’élévation et de transfiguration auto-extériorisatrice interne de la vie ressuscitant au sein même de soi n’y est pas représentée de l’extérieur dans une œuvre, cette puissance est l’incarnation même de la vie. La résurrection de la chair est ainsi d’abord non pas l’auto-extériorisation de l’intériorité qui se transforme à l’intérieur même de soi, elle est la résurrection comme incarnation ultime de la réalité de l’intériorité dans l’intériorité absolue de l’art.

Le moi ne s’éprouve lui-même concrètement nulle part ailleurs que dans L’Apparition de l’ange à Saint Joseph de Georges de La Tour. Le moi se vit là, il est là, dans cette pointe de la flamme au-dessus du bras tendu de l’ange, qui illumine le visage éveillé et joyeux de ce dernier, face au visage rêveur du saint, lequel tient encore de sa main gauche le livre posé sur ses genoux. Cette pointe lumineuse de la flamme, au-dessus de laquelle est tendue la main gauche de l’ange, n’est pas la manifestation en clair-obscur de l’âme humaine, elle est l’âme elle-même dans la pointe brûlante de sa propre vie, la pointe même de sa propre effectivité ultime. Joie, calme et recueillement intérieur, c’est là la réalité même de l’intériorité en tant qu’intériorité. Le moi est ultimement présent dans l’œuvre d’art, il est l’œuvre d’art elle-même. C’est dans l’art que la vie du moi est la plus réelle. La véritable vie n’est nulle part ailleurs que dans l’art. Et cela non pas au sens où celui qui contemple une œuvre se sentirait vivre d’une intensité supérieure mais au sens où c’est la vie elle-même en tant que telle qui s’éprouve dans sa réalité ultime comme art, dans l’art et en tant qu’art.

Plus précisément, le moi et la chair de la vie trouvent leur incarnation suprême et ultime dans un art qui a le caractère inouï de s’annoncer comme étant au plus haut point l’essence même de l’art, à savoir dans le cinéma. La vie intérieure de l’affectivité trouve sa chair concrète dans le dynamisme temporel qui emporte la spatialité des images dans un flux rigoureusement structuré. Ce sera là la thèse de ce livre. Ce dernier aura pour but de définir à la fois l’essence de l’art comme incarnation concrète de la vie, l’essence du cinéma comme étant l’essence privilégiée de l’art lui-même et la vie incarnée par l’art et le cinéma comme étant la renonciation affective. Ultimement, le moi ne s’éprouve nulle part ailleurs que dans Vers sa Destinée de John Ford, à savoir à la fois sur la pellicule et sur l’écran, c’est-à-dire encore dans le mouvement même par lequel un jeune avocat destiné à résoudre le problème le plus crucial d’une jeune nation gravit une petite montagne sous un ciel d’orage.

Avant de développer l’essence constitutive de l’art et du cinéma et d’accomplir l’ousiologie esthético-cinématographique, il faut rappeler les points essentiels de ce que nous avons développé ailleurs concernant l’essence même de l’affectivité. Il faut par là même montrer comment cette ousiologie de l’art a une place bien déterminée au sein du système global de l’ousiologie. Il faut par là même et préalablement rappeler quels sont les enjeux et les implications fondamentales de l’authentique philosophie, telle que nous l’avons révélée ou recréée, comme ousiologie. Ce sont là les conditions indispensables d’un développement sérieux de la philosophie de l’art comme ousiologie esthétique en tant que cette philosophie de l’art est plus exactement une philosophie du cinéma et en tant que cette ousiologie esthétique est plus exactement une ousiologie esthético-cinématographique.

La renonciation comme essence de l’affectivité ou de l’immanence : la critique de la représentation et l’introduction ousiologique de la notion d’instantialité

LA RENONCIATION COMME ESSENCE DE L’AFFECTIVITÉ :
LA RENONCIATION ET LE RENONCEMENT

La renonciation n’est pas une expérience parmi d’autres. Elle n’est pas une affection de l’ego qui prendrait place à côté des autres affections, à savoir de l’amour, de la haine, de la sympathie, de la pitié, de la peine, de la souffrance, de la joie, de l’humilité, de la patience, etc. La renonciation est la structure fondamentale de la vie intérieure et subjective de l’ego. Elle est l’essence même de l’affection. Elle est à la fois son essence et son effectivité. Elle est ce par quoi l’ego se vit et s’éprouve lui-même dans son intériorité, ce par quoi il s’affecte lui-même dans la radicalité de sa propre intimité. La renonciation est l’essence même de l’auto-affection, l’effectivité même de l’affectivité. Il n’y a pas d’une part l’ego, la subjectivité ou l’intériorité, d’autre part l’affectivité et enfin la renonciation. L’ego, à savoir la subjectivité ou l’intériorité, l’affectivité et la renonciation sont une seule et même structure essentielle. La renonciation est la vie elle-même comme intériorité affective et subjective. Vivre, s’éprouver intérieurement, s’affecter et renoncer, c’est une seule et même effectivité.

La renonciation affective n’est pas le renoncement. Le renoncement est d’une part un acte libre et réfléchi de la conscience. Il relève en ce sens de l’action, même s’il est par essence le refus délibéré de l’action. Il est l’action de la non-action. Le renoncement est l’action de la non-action, l’action qui s’accomplit dans le refus, il est la non-action comme modalité de l’action essentielle. En ce sens, le renoncement a lieu dans la pure extériorité réflexive de la conscience. Le renoncement est d’autre part un moment de la renonciation affective, un aspect, une face de la globalité de la vie interne renonciatrice. Dans le renoncement aux joies du monde pour l’humilité du recueillement monacal, par exemple, il y a renoncement du point de vue des joies mondaines et renonciation du point de vue de l’humilité et du recueillement monacal. Le renoncement est un arrêt, une négation, une limitation, une aliénation, une instantanéité vitale. La renonciation est au contraire une positivité, un processus, une globalité accomplissante qui outrepasse le renoncement. En ce sens, la renonciation est l’unité englobante, processuelle et toujours déjà originaire du renoncement et de l’accomplissement. Elle est l’accomplissement dans le renoncement. Elle est par exemple l’accomplissement d’une dimension de la vie comme recueillement monacal dans le renoncement aux joies mondaines.

Trois questions se posent alors : premièrement, quel est le rapport entre le renoncement comme action consciente et le renoncement présent au sein de la renonciation ? Deuxièmement, pourquoi marquer du titre de renonciation l’aspect de la vie comme accomplissement ? Troisièmement, quelle est la relation précise entre le renoncement et la renonciation ?

Le renoncement comme conscience n’a rien à voir avec le renoncement comme aspect, face ou moment de la renonciation affective. Comme aspect de la renonciation, le renoncement est déjà lui-même d’essence affective. Le renoncement conscient n’est que la périphérie extérieure de l’ego, la superficie, le précipité superficiel qui poudroie à la surface de la vie intérieure de la subjectivité profonde.

L’accomplissement de la vie a le titre de la renonciation parce que l’accomplissement et la renonciation sont une seule et même essence. On pourrait certes croire que, pour penser la vie, il suffirait de penser la conjonction du renoncement et de l’accomplissement, la conjonction, dans notre exemple, entre l’accomplissement de l’humilité monacale et le renoncement aux joies mondiales. Mais se contenter de cette conjonction purement extérieure entre deux essences distinctes, ce serait manquer le fondement même de l’essence subjective, ce serait manquer ce qui fait que la vie est la vie. La renonciation est l’unité originaire du renoncement et de l’accomplissement, la processualité positive de leur jonction mutuelle auto-déployée. Le renoncement ou l’arrêt de la vie est au cœur le plus profond de la vie dans son accomplissement même. La vie n’est ni pur et simple arrêt, même dans la mort, ni pur et simple accomplissement, même dans la satisfaction ou le bonheur les plus apparemment pleins. Au sein même de tout arrêt, la vie se continue. Au sein même de la vie biologique par exemple, la vie affective de la subjectivité ne cesse de se continuer et de s’éprouver elle-même par le médium des autres subjectivités dans un bain global affectif. Au sein même de tout accomplissement, l’arrêt renonciateur ne cesse au contraire de retentir et de marquer la vie de son aspect et de son sceau. Pour comprendre cela, il faut comprendre et avoir toujours à l’esprit le fait que la renonciation ne relève pas de la conscience mais de l’affectivité. Toute vie est ainsi par essence à la fois aspiration affective à l’absolu et renoncement à l’absolu, à savoir processus de relativisation, dans l’intériorité affective elle-même, de cette aspiration affective à l’absolu. La renonciation est ainsi, par-delà tout renoncement ontique particulier, la processualité positive de l’essence affective comme renoncement à l’absolu. Certes le renoncement à l’absolu est constitué par une myriade de petits renoncements, mais il se définit d’abord comme renoncement à l’absolu, relativisation de la vie. Mais le renoncement à l’absolu n’est pas en tant que tel lui-même arrêt, souffrance, mort. La renonciation comme renoncement à l’absolu, comme auto-relativisation interne de l’intériorité dans soi, est l’auto-accomplissement processuel, profus et joyeux de la vie elle-même. La renonciation est l’auto-plénitude processuelle de la vie affective, l’auto-nécessité interne de son propre bonheur essentiel. Vivre, c’est renoncer à l’absolu, c’est vouloir, dans le dynamisme énergétique de la puissance de soi, la relativisation nécessaire de son aspiration. La renonciation comme renoncement absolu, en tant que ce renoncement présuppose l’aspiration à ce même absolu, est ainsi la processualité vitale et affective qui constitue l’essence de toute vie, l’essence de toute affection particulière. Au fond de chaque moment de la vie, de chaque affection, de chaque joie, de chaque bonheur et de chaque malheur, il y a la renonciation, c’est-à-dire à la fois l’aspiration à l’absolu et le renoncement à l’absolu. Chaque moment de la vie est la pure processualité de la renonciation. Dans la vie concrète, il n’y a nulle infinitésimalité, nul infiniment petit, nulle « fluxion », nulle « quantité évanouissante », comme le disait Newton à propos du mouvement qu’il s’agissait de mesurer abstraitement. Dans l’effectivité de la vie, la moindre instantanéité est déjà elle-même processuelle. Même la pensée la plus abstraite ne peut saisir dans la vie un moment qui serait séparé de la processualité vitale qu’est la renonciation comme aspiration et renoncement à l’absolu. Nous voyons ainsi que la vérité de la conjonction entre le renoncement et l’accomplissement est l’unité même de l’aspiration et du renoncement à l’absolu. L’accomplissement affectif n’est rien d’autre que le renoncement à l’absolu, l’essence même de l’affectivité comme renonciation. Même lorsque, à la fin d’un repas, je choisis délibérément entre le dessert et le fromage ou entre tel fruit et tel autre, c’est la renonciation ou le renoncement à l’absolu qui est à l’œuvre. Telle est l’essence de chaque moment de la vie, la processualité de la renonciation comme accomplissement dans le renoncement.

Le rapport entre le renoncement et la renonciation, entre l’arrêt et la processualité de la vie, doit être pensé avec précision. D’abord il faut distinguer clairement les trois aspects du renoncement : premièrement le renoncement conscient, deuxièmement le renoncement comme arrêt d’une dimension de la vie et comme aspect de la renonciation processuelle et troisièmement, le renoncement comme renoncement à l’absolu. Ces trois aspects ne se recoupent pas absolument mais sont cependant en relation étroite. Le premier aspect implique le second et le second, le troisième. Le renoncement à l’absolu est l’essence profonde, la condition de la myriade de petits renoncements affectifs qui arrêtent les multiples petites dimensions de la vie et le renoncement myriadique est l’essence profonde, la condition du renoncement comme action extérieure et superfielle consciente.

L’effectivité de la vie est dans son essence même processualité comme positivité renonciatrice. Par rapport à cette effectivité, qui est la seule concrétion véritable de l’intériorité affective, le renoncement n’est qu’une abstraction. Un peu comme la fluxion newtonienne ou comme l’infinitésimalité leibnizienne, le renoncement n’est qu’une fiction. Vivre, c’est paradoxalement ne renoncer à rien de bien précis, mais dans le refus même de tout renoncement, c’est encore la renonciation essentielle qui se déploie. La renonciation monacale n’est en ce sens qu’une forme, une modalité de la renonciation essentielle. Le renoncement aux joies du monde n’est lui-même en tant que tel qu’une abstraction, car, du point de vue de la réalité de la vie, c’est bien encore une vie mondiale qui s’éprouve dans la communauté régulière du monastère, avec notamment ses conflits proprement humains qui ne manquent pas par exemple de se déclarer entre les moines. Le renoncement est une abstraction. Pourtant, tout en n’étant pas en lui-même une réalité concrète, celle-ci ne concernant que la renonciation processuelle comme conjonction entre le renoncement et l’accomplissement et comme conjonction entre l’aspiration et le renoncement à l’absolu, le renoncement est une abstraction qui structure l’essence même de la vie dans sa processualité renonciatrice elle-même et dans son effectivité la plus concrète. C’est ainsi que, par opposition à la renonciation comme effectivité concrète, il faut définir le renoncement comme étant une abstraction structurante. Le renoncement est ce qui, sans avoir de réalité, constitue la réalité, c’est ce qui, sans être une essence, structure l’essence elle-même. Même si la vie n’est jamais que le vécu intérieur d’un accomplissement relativisateur, ce dernier n’est lui-même ce qu’il est que dans la mesure où il est de toute part, dans toute son entièreté concrète, constitué par ce qui n’est jamais en soi véritablement vécu et qui est le renoncement en tant que renoncement.

La dualité de la renonciation et du renoncement donne ainsi le privilège de l’essence et de l’effectivité à la renonciation mais ce privilège a lui-même pour condition nécessaire de structure et de détermination, l’abstraction même du renoncement. Un peu comme la dualité esthétique nietzschéenne du dionysien et de l’apollinien, où le premier prime sur le second sans jamais pouvoir absolument se passer de lui, la renonciation comme processualité de l’accomplissement relativisateur prime sur le renoncement comme arrêt sans pouvoir se passer de lui. Ainsi, si l’accomplissement est, dans sa relativisation même, joie, et si le renoncement en tant que tel est lui-même souffrance, le rapport entre la renonciation et le renoncement est encore le rapport entre la joie et la souffrance. La joie est la processualité concrète et globale de la vie, son essence et son effectivité. La souffrance est une abstraction structurante, elle est la multiplicité myriadique des frustrations affectives qui n’ont pas de réalité propre mais dont la réalité ne peut se passer car elles constituent la réalité et la structure de la vie. La souffrance est elle-même la nécessité de la vie affective comme ce qui ne peut échapper à la relativisation de l’aspiration, elle est ce qui, sans avoir de réalité propre, structure l’effectivité et l’essence de la vie intérieure. La souffrance est l’abstraction structurante de la joie alors même que la vie est de part en part joyeuse. Cette structuration de la joie par la souffrance comme relativisation de l’aspiration n’est cependant pas une relativisation de la joie elle-même. C’est dans la plénitude même de la joie que la vie subjective s’éprouve. La joie, structurée par la souffrance, est la relativisation de l’aspiration à l’absolu mais cette relativisation de l’aspiration n’est en aucune manière une relativisation de la joie elle-même. Cela signifie non pas que la souffrance est inexistante mais qu’elle n’a elle-même de réalité qu’au sein de la vie, à savoir qu’au sein de la joie essentielle qu’elle ne cesse de structurer.

La renonciation ou la joie est l’essence effective de la vie et de l’affectivité en tant que cette essence est structurée par l’abstraction du renoncement et de la souffrance. Qu’en est-il plus exactement de cette effectivité processuelle et positive de la vie et de l’affectivité, en tant qu’elle est structurée par l’abstraction ?

LA RENONCIATION COMME EXTASE OU EXTATIQUE INTERNE

Si la vie affective interne est la processualité positive et concrète de la renonciation et si cette concrétude est structurée par l’abstraction du renoncement, si cette vie est, dans son effectivité même, renoncement relativisateur à l’absolu, c’est qu’elle est, en tant qu’intériorité et à l’intérieur même de cette intériorité qu’elle est, un bouleversement radical. La renonciation implique une métamorphose processuelle interne, une conversion de l’intériorité dans l’intériorité. La renonciation est, dans son essence même, une auto-mutation affective du cœur le plus radical de l’ego au sein même de lui-même. La renonciation n’est pas un devenir monotone, indifférent et superficiel, elle est une processualité transmutatrice profonde. Elle n’est pas un simple changement d’aspect, elle est une transsubstantiation intérieure de l’intériorité. La renonciation est à la fois l’incarnation la plus concrète de la vie, sa chair processuelle interne en tant que telle, sa propre mise à mort la plus profonde et sa propre auto-résurrection processuelle intérieure. Incarnation, résurrection et transsubstantiation, telles sont les lois mêmes de la vie affective. Il y a, pourrions-nous dire, une christologie égologique qui est la vérité même de la vie, de l’intériorité et de l’affectivité.

Comme transsubstantiation résurrectionnelle incarnée, la processualité concrète de la vie renonciatrice n’est pas un simple changement d’accidents à travers la persistance invariable d’une substance identique à elle-même. La vie affective est au contraire la transmutation de la substance la plus profonde d’elle-même. Elle est en un sens plein une trans-substantiation, une transmutation du cœur le plus au cœur de l’intériorité et c’est cette transsubstantiation qui fait de l’intériorité ce qu’elle est en tant qu’intériorité. Être intérieur, c’est s’auto-transmuer dans le cœur le plus radical de soi. En ce sens, la processualité renonciatrice n’est pas une simple altération, à savoir une simple transformation accidentelle laissant l’essence substantielle intacte, elle est une aliénation véritable. Mais cette aliénation n’est pas non plus une simple substitution d’essence, un simple devenir autre de l’essence, une simple compensation de substance. Tout en devenant absolument autre que soi dans la processualité affective, la vie de l’ego reste absolument soi. L’aliénation de l’intériorité est un bouleversement intérieur de celle-ci qui reste absolument dans soi, à savoir dans l’intériorité elle-même. La renonciation est l’aliénation de l’intériorité dans l’intériorité qui reste absolument intérieure. Elle est l’aliénation absolue de l’intériorité absolue dans l’intériorité absolue. Ni pure persistance de l’essence substantielle ni pure abandon de celle-ci, la vie est la contradiction interne de l’intériorité qui se déploie et ne cesse de se déployer. La processualité renonciatrice de la vie n’est pas plus encore un auto-dépassement dialectique de la négation ou de l’auto-négation de soi, auto-négation de la contradiction comme négativité, à savoir comme négation, création et conservation de soi. Comme aliénation absolument interne de l’intériorité absolue, la renonciation exclut toute forme de négativité, toute forme de retournement contre soi et de restauration promotionnelle et après-coup de soi. Elle est, tout en étant certes structurée par l’abstraction, la pure positivité de la vie, la pure puissance de son auto-profusion auto-déployante, le pur fait profus d’être toujours en train de se déployer, la pure actualité la plus concrète du vivre et du renoncer. La vie ne se restaure pas après s’être niée, elle est toujours originairement et à quelque moment que ce soit de son processus, pure aliénation et pure intériorité, pure auto-aliénation dans la pure intériorisation perpétuelle de soi, pure perpétuation de soi dans la pure transmutation aliénante de soi. L’auto-résurrection transmutatrice interne de la vie n’est pas une succession de moments séparés les uns des autres, elle est l’intimité même de l’aliénation et de l’intériorisation en tant qu’il s’agit, dans sa contradiction même, d’une seule et même essence. Si l’on veut absolument garder le schéma dialectique qui distingue les trois moments de l’abstraction intellectuelle comme séparation, de la négation dialectique comme fusion mutuelle de ce qui est séparé et de la positivité rationnelle comme unification synthétique de l’abstraction et de la négation séparatrice, il faut les resserrer absolument pour les penser dans l’unité originaire la plus absolue. La vie renonciatrice est en un seul et même moment séparation de soi, passage de soi dans soi de ce qui est séparé de soi dans soi et unification de soi et dans soi de la séparation et du passage.

Comme auto-aliénation interne et purement positive de l’intériorité, la processualité renonciatrice de la vie implique dans son essence même comme intériorité, une sortie, une extériorisation, une ex-sistence, une mise à découvert, une éclaircie de soi. Mais cette extériorisation n’est pas la sortie après-coup d’une intériorité qui la précéderait et qui en resterait intacte. Elle n’est pas non plus une extériorité pure qui destituerait l’intériorité de sa réalité propre pour en faire une simple dérivation seconde de soi. La renonciation n’est ni une pure extase comme extériorisation seconde de l’intériorité ni une pure extatique comme pure extériorité ou comme extériorité originaire fondant l’intériorité elle-même. La renonciation processuelle de la vie interne affective est l’extériorisation absolue de l’intériorité qui reste absolument dans l’intériorité à savoir dans soi-même. Elle est une extase interne ou plus exactement encore une extatique interne à savoir une sortie absolue et originaire de soi de l’intériorité absolument originaire dans l’intériorité absolument originaire. La renonciation est la co-originarité de l’intériorité et de l’extériorité en tant que la première englobe absolument la seconde et en tant que cet englobement a ultimement le sens d’une perpétuation sereine de l’intériorité originaire absolue elle-même dans son auto-extériorisation pourtant elle-même originaire. S’il y a certes ici une contradiction, cette contradiction est l’auto-contradiction de l’intériorité dans sa réalité même et, de même qu’il y a une co-originarité de l’intériorité et de l’extériorité dans l’intériorité, de même qu’il y a à la fois une égalité d’origine des deux dans le privilège englobant de l’une sur l’autre, il y a une co-originarité de la contradiction interne de l’intériorité et de l’identité à soi de cette même intériorité persistant dans soi2.

L’essence de la vie, de l’ego, de l’affectivité et de l’intériorité, c’est ainsi la renonciation comme extase ou extatique interne3. Si la vie s’éprouve elle-même dans la processualité, si elle est la processualité même, elle est corrélativement la temporalité, l’auto-temporalisation de soi. Mais cette temporalité n’est ni une pure durée interne, ni un pur flux intérieur, ni une pure extatique s’exposant dans la finitude fondamentale et la mort imminente. La temporalité de la vie concrète comme processualité renonciatrice, c’est la temporalité qui s’étale, s’étend et se détend tout en ne cessant de se contracter dans la fluidité même de soi comme temporalité pure. La temporalité égologique de l’affectivité interne est la temporalité absolue du pur flux, de la pure durée interne, dans la pure spatialité, dans la pure exposition extériorisatrice. Elle est la spatialité dans la temporalité, l’auto-spatialisation absolue dans l’auto-temporalisation absolue. La temporalité concrète n’est pas ainsi la pure temporalité mais la temporalité qui contient virtuellement, tout en la déployant, la spatialité elle-même. Cette auto-temporalisation n’est certes pas une pure perte de soi dans l’extériorité, la pure dissémination de soi dans ce qui n’est pas soi, hors de soi. Elle est une spatialisation, une dissémination qui ne cesse de rester dans l’auto-unification temporelle interne de soi. Comme spatialisation dans la temporalisation, elle est ainsi corrélativement une diversification de soi dans l’unification absolue de soi. La spatialité temporelle est ainsi l’essence de la processualité, l’essence de la transsubstantiation intérieure, de l’aliénation affective ou de l’extatique interne. C’est parce que la temporalité de la vie se spatialise au sein même de soi que l’affectivité est la riche profusion dynamique et énergétique qui se transmue absolument dans soi tout en restant absolument soi.

L’essence de la vie égologique est ainsi, comme processualité renonciatrice, une extase ou une extatique interne et une spatialisation dans la temporalisation. Il faut encore approfondir la définition de cette processualité renonciatrice en tant qu’elle est notamment une transsubstantiation.

LA RENONCIATION COMME IMMANENCE :
LA TRANSCENDANCE DANS L’IMMANENCE DANS L’IMMANENCE

Comme renonciation processuelle, renoncement à l’absolu, transsubstantiation ou transmutation profonde, la vie égologique de l’intériorité subjective est l’épreuve intime de soi. Elle est le fait d’être soi dans la radicalité de l’épreuve la plus profonde. Cette épreuve intime est une manifestation de soi à soi dans l’absolue positivité de la non-différenciation, de la non-scission, de la non-distance. Entre le moi qui s’éprouve processuellement et lui-même, entre le moi éprouvant et le moi éprouvé, entre la vie interne et soi, il n’y a absolument aucune différence, aucune distance ni aucune médiation, et le soi-même de la vie égologique est cette absence même de différence, de distance et de médiation. Il y a ainsi cinq aspects de la vie interne subjective qui la caractérise en propre et en essence :

– La vie subjective interne est premièrement une manifestation. Elle est l’être de l’intériorité comme phénomène purement intérieur. Elle implique une ontologie phénoménologique de l’intériorité. Il n’y a pas d’une part l’être, d’autre part l’intériorité et enfin la phénoménalité, mais l’être, l’intériorité et la phénoménalité sont une seule et même chose, la vie et la subjectivité dans l’effectivité même de son affectivité, dans la réalité concrète de son épreuve auto-affectante.

– La vie subjective interne est deuxièmement une identité à soi. Elle est l’être de l’intériorité comme identité, comme absence radicale de différence ou d’auto-différenciation entre soi et soi-même. L’identité à soi est l’essence de la subjectivité, l’effectivité concrète de l’auto-affection interne, la phénoménalité même de l’affectivité à l’épreuve de soi, affectivité qui n’est rien d’autre que cette subjectivité, cette identité et cette phénoménalité mêmes.

– La vie subjective interne est troisièmement une immanence. Elle est l’être de l’intériorité comme non-distance, comme absence radicale de distance entre la vie et elle-même, la subjectivité interne et soi. L’immanence n’est pas ici une absence spatiale de distance, elle n’est pas la proximité. La proximité est en effet une absence relative de distance qui a toujours lieu sur le fond d’une distance spatiale variable, quantifiable et mesurable. L’immanence est la non-distance absolue, qualitative et ontologique. L’immanence est ainsi l’être et l’essence même de la subjectivité interne, l’effectivité concrète de l’auto-affection en tant qu’elle est elle-même phénoménalité de soi pour soi et identité à soi dans soi et en soi. L’immanence est le mode propre de la manifestation vitale interne, l’essence même de l’épreuve affective de soi.

– La vie subjective interne est quatrièmement une immédiation. Elle est l’être de l’intériorité comme non-médiation, comme absence radicale d’intermédiaire entre la vie et soi, entre la subjectivité interne et elle-même, elle est l’essence même de l’épreuve interne affective, l’effectivité de l’auto-affection. Entre le moi et lui-même s’auto-éprouvant dans la phénoménalité de l’intériorité affective interne, il n’y a rien qui vienne se glisser pour filtrer la vie. Ce rien qui n’est même pas entre la vie et soi, c’est la vie elle-même, c’est le fait même de vivre dans soi, c’est la concrétude pure en tant que telle. La réalité concrète de la vie est l’absence de concept, d’idée ou d’abstraction qui viendrait déréaliser l’intériorité subjective dans son affectivité, afin de la mettre en perspective. Sans perspective et sans point de vue, la vie est l’absoluité concrète de sa propre épreuve. Entre le moi qui s’éprouve dans la souffrance par exemple et lui-même, entre le moi et cette souffrance, il n’y a absolument aucune abstraction conceptuelle. Le moi est la réalité même de sa souffrance comme auto-épreuve pure de soi. L’immédiation est ainsi l’essence même de la phénoménalité, de l’identité à soi et de l’immanence comme affectivité subjective interne dans son effectivité concrète la plus radicale.

– La vie subjective interne est cinquièmement une ipséité. Elle est l’être de l’intériorité comme irréductibilité du soi qui n’est que soi. Le fait d’être soi, le fait d’être pour soi est l’essence même de l’affectivité interne subjective dans son effectivité concrète. Le soi ou l’ipséité est l’essence même de la phénoménalité, de l’identité, de l’immanence et de l’immédiation. Il n’y a pas d’une part l’intériorité subjective de la vie se manifestant dans l’identité, l’immanence et l’immédiation et d’autre part le soi mais le soi est le fait même d’être identique à soi, phénomène pour soi, absence de distance entre soi et soi et absence de médiation entre soi et soi.

La vie intérieure de la subjectivité, dans sa processualité renonciatrice, dans sa spatialisation temporelle et son extatique transsubstantiatrice interne, n’est ainsi rien d’autre que l’être manifeste ou la phénoménalité effective, l’identité à soi, l’immanence, l’immédiation et l’ipséité. Renoncer à l’absolu, le fait pur de se vivre ou d’être en train de se vivre dans le renoncer, la processualité pure de ce même fait dans sa concrétude radicale, c’est le fait même de se manifester, le fait même d’être identique à soi, le fait même d’être sans distance par rapport à soi, le fait même d’être sans médiation entre soi et soi, le fait même d’être le soi en tant que tel.

Pourtant, tout en étant la radicalité de la non-distance, la vie interne, en tant qu’elle est à la fois aspiration à l’absolu d’une part et renoncement processuel à cet absolu d’autre part, en tant qu’elle est spatialisation dans la temporalisation, transsubstantiation affective, extatique interne et aliénation essentielle, implique par définition, au sein même de cette non-distance absolue, une distance tout aussi absolue. L’extériorisation pure de l’intériorité dans l’intériorité de la processualité affective renonciatrice ne peut être que la distance absolue ou l’auto-distanciation absolue de la non-distance absolue dans la non-distance absolue. Cette distance constitutive de la vie renonciatrice est non pas une distance spatiale au sens d’une distance matérielle, relative, quantifiable et mesurable, mais une distance ontologique absolue, elle est la transcendance. Elle est plus exactement la distance dynamique ou l’auto-distanciation interne qui accomplit la conceptualisation même de la spatialisation temporelle ou de l’extériorisation extatique interne. C’est le caractère absolu, non-spatial et ontologique de la distance comme transcendance qui révèle le caractère lui-même ontologique, absolu et non spatial de la spatialité comme spatialité interne. La renonciation affective, interne et subjective est ainsi la transcendance dans l’immanence, la sortie absolue de soi du cœur le plus au cœur de l’ego en tant que celui-ci reste pourtant absolument dans son cœur le plus radical. Cette transcendance dans l’immanence est l’essence effective des deux aspects intimement constitutifs de l’ego renonciateur comme aspiration à l’absolu d’une part et comme renoncement processuel d’autre part. Aspirer à l’absolu, c’est sortir absolument de soi tout en restant absolument dans soi et renoncer à l’absolu, s’étendre et s’aliéner dans le soi-même le plus pur tout en restant soi-même absolument, c’est encore sortir absolument de soi tout en restant absolument dans soi.

Pour conceptualiser le caractère dynamique et pathétique de la vie interne affective, il faut définir la renonciation processuelle qui la constitue comme étant plus exactement la transcendance de l’immanence dans l’immanence et même plus précisément encore comme étant la transcendance dans l’immanence dans l’immanence. En effet, c’est la non-distance ou l’intériorité absolue qui sort absolument de soi et qui, non seulement contient cette sortie absolue, mais se contient absolument soi-même. La double auto-contenance ou le double auto-englobement de la transcendance par l’immanence d’une part et de l’immanence par soi-même d’autre part est la condition de la véritable conceptualisation du caractère pathétiquement et dynamiquement vital et profus de la subjectivité interne et de son bouleversement transsubstantiateur. Se contenter de conceptualiser la vie comme immanence, c’est exclure le bouleversement de la vie, c’est la réduire à la confusion des affections, mais se contenter de la conceptualiser comme transcendance dans l’immanence, c’est manquer le caractère spécifiquement profond du bouleversement en tant qu’il coexiste avec une pérennité véritablement et tout aussi profonde, c’est amputer la vie de son caractère à la fois profondément contradictoire et de son caractère corrélativement profondément identitaire ou logique, lequel donne un privilège absolu à l’immanence englobante, c’est réduire la vie à la superficialité de la visée intentionnelle consciente et sans aspérité véritable. C’est parce que la vie subjective interne est la renonciation processuelle comme aliénation transsubstantiatrice interne qu’elle est non pas la pure et simple immanence, ni la pure et simple transcendance dans l’immanence mais la transcendance dans l’immanence dans l’immanence. Plus simplement, il faut dire que la transcendance dans l’immanence dans l’immanence ou la contenance à deux degrés de la transcendance par l’immanence est le concept déterminateur achevé et pleinement déployé, l’essence véritable de l’immanence en tant que telle, si par immanence on entend l’intériorité subjective elle-même.

On pourrait penser que la détermination conceptuelle de l’immanence comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence pourrait entraîner la détermination de l’identité interne comme différence dans l’identité dans l’identité, la détermination de la manifestation interne comme occultation dans la manifestation dans la manifestation et la détermination de l’immédiation interne comme médiation dans l’immédiation dans l’immédiation. Une telle détermination conceptuelle a certes, par sa déductivité logique voire algorithmique, un caractère séduisant. On pourrait même aller jusqu’à la maintenir à condition d’apporter les précisions indispensables suivantes. Premièrement, c’est le concept de transcendance dans l’immanence dans l’immanence qui reste fondateur, dans la mesure où il détermine ou surdétermine conceptuellement la notion elle-même fondamentale d’immanence, et c’est en ce sens fondateur qu’il peut justifier la déduction algorithmique que nous venons de développer, même si cette déduction n’est qu’une approximation et une facilitation de la formulation. En fait et deuxièmement, l’essence interne ou immanente de l’identité comme différence dans l’identité dans l’identité doit s’entendre comme étant une identité absolue qui contient la différence ou l’auto-différenciation comme une infime différenciation et non comme une différenciation absolue4.

Troisièmement, l’essence interne ou immanente de la manifestation ou de la phénoménalité comme occultation dans la manifestation dans la manifestation doit s’entendre quant à elle comme étant, au-delà même d’une infime occultation au sein d’une manifestation absolue, comme ayant la signification de la manifestation absolue en tant que telle dans sa pure positivité effective. La renonciation processuelle n’est en aucune manière un retournement de la manifestation dans l’intimité secrète de l’occultation. La réalité la plus intime est, à chaque moment de sa processualité essentielle renonciatrice, la manifestation absolue de soi à soi. Dans la vie, rien n’est secret, il n’y a pas de secret intime de la vie affective, en tant qu’elle est elle-même affectivité et intériorité. Certes, cette manifestation interne ne peut se manifester extérieurement dans l’objectivité d’une expression, mais, d’intériorité à intériorité, la manifestation reste absolue, dans une sorte de communication sympathique, pathétique et purement affective. Cette communication empathique, qui n’a rien d’extérieur, est pourtant elle-même rendue possible par la structure même de la subjectivité comme extériorisation extatique interne, à savoir comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence. C’est parce que la vie interne est par essence renonciation processuelle ou renoncement processuel à l’absolu qu’il y a une manifestation affective absolue qui passe empathiquement d’une intériorité à une autre. Tout se passe comme s’il y avait un monde de l’intériorité dont les étants internes, telle subjectivité et telle autre, ne seraient que les médiums non médiatisants, baignant dans une pure auto-manifestation interne absolue de la seule subjectivité absolue à soi-même. Tout se passe comme si, à travers la communication empathique d’un étant subjectif à un autre, c’était la subjectivité interne de la vie qui se manifestait absolument à soi, sans aucune occultation.

Quant à l’essence interne ou immanente de l’immédiation comme médiation dans l’immédiation dans l’immédiation, elle doit s’entendre en un sens original comme intimité mutuelle de l’immédiation et de la médiation, comme immédiation médiatisante et comme médiation immédiatisante, à savoir comme pur fait actif et actuel du fait d’être en train de vivre, comme foisonnement et profusion dynamiques et pathétiques de la vie, comme vitalité pure de l’intériorité se déployant dans le bouleversement affectif à la fois le plus profond et le plus serein. L’immédiation médiatisante et la médiation immédiatisante sont l’actualité pure du vivre, de l’auto-affecter et du renoncer comme effectivité concrète interne et subjective excluant absolument et définitivement toute forme d’abstraction purement médiatrice et purement séparatrice.

Si l’affectivité subjective de la processualité renonciatrice est l’aliénation transmutatrice interne comme immanence s’auto-conceptualisant pleinement dans la transcendance dans l’immanence dans l’immanence, cette processualité a aussi un déploiement structuré dont la détermination est constitutive de son essence même.

LA RENONCIATION COMME HISTORICITÉ ET TRIPLICITÉ INTERNES :
L’ASPIRATION, L’ACTION ET L’ACCOMPLISSEMENT IMMANENTS

Comme processus renonciateur, aliénation transmutatrice, extériorisation absolue de l’intériorité au sein absolu de soi ou transcendance dans l’immanence dans l’immanence, l’intériorité affective de la subjectivité est un devenir déterminé, c’est-à-dire une historicité. Cette historicité n’est certes en aucune manière un devenir déterminé par une causalité extérieure, elle n’est en aucune manière une historicité au sens historique du terme. Ce ne sont en aucune manière les circonstances ou les événements extérieurs qui déterminent la processualité interne de la subjectivité immanente. Cette processualité est une structure dynamique et énergétique qui a sa seule source dans l’intériorité immanente elle-même, qui est cette intériorité ou cette immanence en tant que telle. Cette structure n’est pas en ce sens une organisation statique qui viendrait se plaquer de l’extérieur sur l’intériorité. Elle est le pur dynamisme vital s’auto-déployant et s’auto-déterminant dans le pur fait même de son auto-déployer. L’auto-structuration de la vie immanente est identiquement son auto-processualité.

L’historicité immanente de la vie affective ou de la subjectivité renonciatrice n’est pas une auto-processualité hasardeuse, fantaisiste et contingente. Justement parce qu’elle est immanente, elle n’est ni une prédétermination externe ni un déploiement hasardeux, elle n’est pas non plus l’actualisation ou l’effectuation concrète d’une virtualité abstraite, elle est une auto-structuration interne de l’intériorité dynamique, énergétique et vitale dans soi, en tant que cette auto-structuration est une nécessité immanente pure. Nous pourrions parler d’une historicité transcendantale propre à l’immanence. En tant que nécessité immanente processuelle de l’auto-structuration transcendantale interne, l’historicité renonciatrice n’a rien à voir avec la liberté. La liberté et le choix ne sont que la superficialité de la vie comme conscience émergente, l’accidentalité la plus inessentielle. La vie profonde est au contraire l’essentialité de la nécessité interne processuelle, l’effectivité même de la non-liberté. En tant que l’auto-structuration ou l’auto-organisation est une auto-législation, cette nécessité interne de la non-liberté est encore une autonomie immanente. Au sens de l’autonomie immanente comme auto-nécessité affective interne, la non-liberté renonciatrice processuelle peut encore recevoir le titre de la véritable liberté. Il faut ainsi distinguer la liberté essentielle de la vie profonde comme non-liberté affective processuelle et la liberté accidentelle de la vie superficielle, de la surface même de la vie consciente comme liberté contingente du choix. Au fond du choix superficiel entre la vie mondaine et la vie monacale, entre le dessert et le fromage, entre le voyage et le repos, il y a la vie profonde essentielle qui s’auto-structure dans son effectivité comme nécessité historiciste interne.

La processualité nécessaire interne de la renonciation affective est à la fois une aspiration affective à l’absolu et un accomplissement affectif, en tant que cet accomplissement affectif implique un renoncement affectif à l’absolu, c’est-à-dire une relativisation affective de l’aspiration. Il y a ainsi deux grands moments de l’historicité immanente qui sont l’aspiration et l’accomplissement. Mais ces deux grands moments doivent, pour passer l’un dans l’autre, s’accompagner d’un troisième qui en assure la processualité même, à savoir la médiation. Entre l’aspiration et l’accomplissement, il y a l’action, en tant que celle-ci n’est rien d’autre que la relativisation de l’aspiration absolue à l’absolu.

L’aspiration n’est pas un projet. Si le projet est conscient et relève de la liberté et du choix superficiels, l’aspiration est au contraire profonde et affective et relève de l’essence. L’action n’est pas de même une action consciente et intentionnelle relevant de la superficialité du choix. S’il en était ainsi, la relativisation serait elle-même superficielle et contingente, le sujet pourrait choisir entre la compromission, à savoir l’adaptation au monde extérieur et l’intransigeance. Au contraire l’action comme relativisation est une nécessité profonde de l’affectivité. Elle n’est pas une adaptation au monde extérieur mais un pur auto-déploiement interne comme nécessité immanente de l’essence. Même lorsque, dans la superficialité de la vie consciente ou intentionnelle, il y a refus de renoncer, l’effectivité concrète de la vie s’auto-déploie dans la nécessité même de la renonciation comme action relativisatrice interne. L’accomplissement n’est pas un accomplissement conscient comme pur remplissement libre du projet intentionnel et superficiellement choisi. S’il en était ainsi, l’accomplissement pourrait être total et exclure toute forme de relativisation. L’accomplissement est au contraire purement affectif et concerne l’essence de la vie profonde et intérieure de la subjectivité. En tant que tel, il implique nécessairement, par essence même, une relativisation, c’est-à-dire un renoncement à l’absolu. Même dans l’accomplissement conscient comme pur remplissement intentionnel de l’intentionnalité même du projet, à savoir comme réussite, c’est la vie profonde et essentielle de la vie affective qui se déploie dans sa nécessité d’essence et qui s’auto-structure comme relativisation. Toute réussite reste superficielle, car elle ne concerne que la superficialité même du projet, tout accomplissement profond est au contraire, comme accomplissement de l’aspiration affective à l’absolu, par la médiation de l’action relativisatrice, une relativisation renonciatrice. La réussite est un non sens affectif, un non sens du point de vue de l’essence. Si l’on veut retenir absolument cette notion, il faut alors distinguer la réussite intentionnelle superficielle, comme réussite dans le monde extérieur d’une part et la réussite affective profonde comme auto-relativisation processuelle interne d’autre part.

Il y a ainsi une historicité immanente de la vie qui est l’enchaînement nécessaire interne de l’aspiration affective, de l’action affective et de l’accomplissement affectif, qui est le passage nécessaire et non-libre de l’aspiration immanente à l’action immanente et de l’action immanente à l’accomplissement immanent. L’historicité immanente est ainsi la processualité de l’autonomie immanente comme triplicité auto-structurante. Elle est la triplicité immanente de la vie profonde comme pur dynamisme énergétique de la profondeur essentielle. Cette triplicité immanente processuelle, c’est l’essence même, comme liberté de la non-liberté, de l’aliénation transsubstantiatrice et de l’extériorisation transcendante de l’immanence au sein même de l’immanence. La vie affective est la profondeur d’un processus qui structure toute manifestation vitale, à quelque moment que ce soit de son effectuation et à quelque moment que ce soit de sa superficialité consciente. En effet, la totalité du processus résonne affectivement dans chaque projet, chaque action et chaque réussite ou échec superficiels. L’historicité n’est pas un déploiement linéaire objectivement déterminable, elle est la pure subjectivité interne. En ce sens, la triplicité qui la constitue, peut se contracter ou se dilater infiniment, tout en respectant radicalement son ordre d’enchaînement. Tout en gardant son ordre propre, la triplicité historiciste interne est l’élasticité infinie de la distension et de la compression sans borne. C’est ainsi qu’à un moment de la vie superficielle consciente, linéairement accroché ou juxtaposé à un autre, peut correspondre, sans que cette correspondance ait une quelconque signification extérieure, la totalité même de l’historicité et de la triplicité affective essentielle5. Il faut ainsi distinguer d’une part la profondeur sous-jacente de la processualité renonciatrice interne qui englobe la totalité de la vie et d’autre part la périphérie elle-même interne de l’une des trois essences qui constitue à un moment donné de la vie, l’intériorité elle-même, cette périphérie étant elle-même irréductible à la périphérie superficielle de la conscience.

LA RENONCIATION COMME TRINITÉ IMMANENTE

Pour comprendre pleinement ce qu’est la renonciation immanente comme processualité et surtout comme aliénation transssubstantiatrice, il faut admettre d’emblée la dimension fondamentalement mystérieuse de sa structure essentielle dans la mesure où elle ne saurait en aucune manière relever de la logique d’identité. L’identité, la non-contradiction, la cohérence ou encore l’adéquation de la pensée à soi concerne la pensée abstraite comme condition formelle et vide de la pensée objective, c’est-à-dire de la pensée se conformant après-coup à la réalité objective de l’extériorité. L’intériorité affective ne relève ni de la cohérence ni de l’objectivité, ni de l’identité à soi de la pensée abstraite et vide ni de l’adéquation de la pensée abstraite à un contenu objectif extérieur. L’intériorité affective, notamment dans son déploiement renonciateur, est la spécificité absolument originale d’une structure sui generis comme processualité irréductible.

Il y a un mystère de la vie affective renonciatrice qui est cette non-conformité à la logique formelle et à la logique objective. Il y a ainsi à la fois une unité, une identité à soi de la vie affective processuelle comme immanence et une triplicité, une auto-différenciation triple de cette unité identitaire immanente en tant que l’unité identitaire et la triplicité ont strictement le même statut ontologique d’essence. Comme aliénation immanente, la renonciation n’est en effet en aucune manière une simple altération, un simple changement d’accidents. Il n’y a pas d’une part une substantialité subjective et d’autre part trois accidents s’enchaînant selon un ordre contingent. L’unité de la subjectivité immanente est une essence mais chaque moment processuel de l’aspiration, de l’action et de l’accomplissement est lui-même en tant que tel une essence. C’est cette identité de statut ontologique entre la subjectivité en tant que telle et les trois moments de sa processualité qui est ontologiquement constitutive de son essence même comme nécessité ou liberté de la non-liberté.

L’essence de la vie immanente comme renonciation affective processuelle est ainsi la triplicité des essences dans l’unité de l’essence. L’essence de la vie est à la fois une et triple. C’est la vie tout entière et l’affectivité tout entière qui est aspiration dans la sphère interne et subjective de l’aspiration, qui est action dans la sphère interne et subjective de l’action et qui est accomplissement dans la sphère interne et subjective de l’accomplissement. L’aspiration, l’action et l’accomplissement ne sont pas de simples modalités accidentelles de l’affectivité, ils sont l’entièreté profonde de la vie et de l’affectivité dans son essence en tant qu’essence et son effectivité en tant qu’effectivité. Ils sont l’essence une et triple, l’unité contradictoirement et indépassablement triple de la vie comme dynamisme énergétique, auto-profusion, auto-expansion, auto-intensification purement interne de la subjectivité affective comme pure processualité, comme pur fait de vivre, de s’auto-affecter et de passer essentiellement d’une essence dans une autre.

Comme unité de l’essence dans la triplicité des essences, l’essence de l’immanence comme affectivité, subjectivité, processualité, renonciation et aliénation interne, c’est la trinité. Il y a une trinité immanente, qui, sans être la trinité du Dieu personnel chrétien, lui est parfaitement analogue6. La trinité immanente ou encore la trinité processuelle affective de la renonciation subjective, c’est l’essence même de ce que nous avons appelé la transsubstantiation et que nous pourrions appeler plus justement encore une trans-essentialisation. La notion de trinité vient ainsi compléter la christologie de l’affectivité, à savoir sa conceptualité, au-delà de la transsubstantiation immanente, laquelle se révèle être une transessentialisation, comme résurrection et incarnation immanentes. La trinité immanente est ainsi la vérité immanente ultime de l’aliénation transmutatrice, de la processualité triple, laquelle devient elle-même une processualité trinitaire immanente, et de la transcendance dans l’immanence dans l’immanence.

LA RENONCIATION ET LA REPRÉSENTATION.
LA SUBJECTIVITÉ ABSOLUE ET LA CRITIQUE DE LA RÉFLEXIVITÉ CONSCIENTE

Comme immédiation médiatisante ou médiation immédiatisante, la renonciation processuelle de l’intériorité affective, à savoir la trinité immanente de la vie, n’est en aucune manière un objet de représentation. La représentation est une médiation, à savoir une abstraction qui se glisse entre la subjectivité et l’objectivité, elle est plus exactement l’activité abstraite d’identification et de différenciation qui produit l’objectivité. L’intériorité affective de la subjectivité, dans sa processualité trinitaire, ne saurait être ni différenciée, ni objectivée par une quelconque abstraction médiatrice ou par un quelconque concept abstrait. Comme pure activité dynamique de l’immédiation médiatisante et de la médiation immédiatisante, comme pure immédiation immanente dans sa vitalité énergétique pure, la subjectivité affective interne n’est ni l’origine de la médiation abstraite objectivante ni le résultat d’une activité objectivante. L’intériorité subjective est ainsi une subjectivité radicale ou une subjectivité absolue. Excluant toute forme de représentation médiatrice, n’étant absolument ni une origine ni un objet de représentation, ne pouvant en aucune manière se représenter elle-même, elle n’a strictement rien à voir avec la réflexivité ni avec la conscience. La renonciation n’est ainsi ni une représentation ni un objet de représentation, la renonciation n’est pas consciente, et elle n’est en aucune manière la conscience elle-même.

La conscience est en effet la relation, la différenciation, la scission entre la subjectivité et l’objectivité. Cette relation différenciatrice est une intentionnalité. Lorsqu’elle opère, dans la différenciation, la relation de la subjectivité à elle-même, elle est réflexivité. La réflexivité est ainsi l’auto-relation à soi de la subjectivité qui s’objective. L’intentionnalité et la réflexivité de la conscience impliquent une distance, à savoir une transcendance. Elles sont ainsi une transcendance dans l’immanence, une distance objectivante dans la non-distance subjective. Mais cette transcendance dans l’immanence n’a rien à voir avec la transcendance dans l’immanence dans l’immanence de l’affectivité renonciatrice. La transcendance dans l’immanence de la réflexivité intentionnelle est purement statique, sans bouleversement ni sortie, elle n’est même à strictement parler ni une intériorité ni une extériorisation. Elle est la pure relation médiatrice abstraite, formelle et vide, elle est une pure et simple abstraction. La conscience est en effet l’extrême superficialité de la vie qui, considérée en elle-même et séparée de la renonciation profonde qu’est l’affectivité renonciatrice comme extériorisation concrète et absolue dans l’intériorité concrète et absolue, est une pure abstraction. La conscience se meut dans la superficialité sans jamais pouvoir atteindre la profondeur qui la sous-tend et lui donne le peu d’être et de réalité qui la constitue. Elle ne peut pénétrer dans le cœur de la vie pour l’objectiver et le représenter, à savoir pour en faire le corrélat d’une représentation. La conscience n’a de réalité que dans la profondeur affective qui la porte et la soutient, mais elle ne peut en aucune manière se représenter cette profondeur qui est la vie elle-même. La transcendance dans l’immanence de la conscience intentionnelle et réflexive n’est que ce qui flotte superficiellement au-dessus de la transcendance dans l’immanence dans l’immanence de la renonciation intérieure. Elle n’est pas son prolongement affaibli, elle n’est pas un sous-dynamisme de surface. Elle est purement et simplement une autre vie, une vie qui n’est pas la vie et qui se déploie dans sa propre autonomie. Il y a ainsi une sorte de double vie de l’ego, une double autonomie de la subjectivité. Plus exactement, il ne faut parler d’autonomie comme liberté de la non-liberté ou de la nécessité qu’à propos de l’intériorité affective, car la vie consciente n’est que la pure contingence sans processualité, sans ordre et sans loi, la pure dissémination éparse des possibilités abstraites de choix, de projets, d’actions, de réussites et d’échecs conscients. Entre la conscience superficielle et la vie profonde, il n’y a ainsi aucun rapport de détermination, il n’y a même aucun rapport du tout, c’est en ce sens seulement où il faudrait parler d’une double autonomie ou plutôt du moins d’une double indépendance. La vie subjective interne de la renonciation n’est que l’ambiance globale et inconsciente de la vie consciente, ambiance sur laquelle elle ne saurait en aucune manière agir pour la transformer. La vie consciente ne peut que subir absolument la réalité de la vie, elle ne saurait en aucune manière la refuser. En ce sens, la philosophie n’a rien à gagner à étudier la vie consciente en elle-même car elle se perdrait dans une multiplicité sans aucun sens, dans l’insignifiance pure de l’abstraction pure. Elle a infiniment plus à faire dans l’étude de la structure processuelle concrète de la vie profonde affective comme renonciation.

Si la conscience est la superficialité pure et en elle-même abstraite de la vie, si elle est purement indépendante, dans sa contingence même, de la vie profonde, la conscience ne saurait en aucune manière se représenter cette vie. Non seulement la renonciation n’est pas la représentation ni la conscience mais elle est absolument inaccessible à la conscience et à la représentation. La renonciation est l’absoluité irreprésentable et inconsciente de la sujectivité comme intériorité immanente processuelle. Mais alors, s’il y a une irreprésentabilité fondamentale de la vie renonciatrice et une indépendance absolue de celle-ci vis-à-vis de la conscience réflexive, comment peut-elle être conceptualisée et donc représentée par la réflexivité philosophique ? Comment la philosophie peut-elle accéder à la vie et à la renonciation ? Comment peut-elle manifester l’auto-manifestation immanente de la vie affective interne qu’est la renonciation processuelle subjective ?

POUR UNE NOUVELLE CONCEPTUALITÉ : LA RENONCIATION ET L’INTUITION, L’ÉVIDENCE AFFECTIVE ET L’ÉVIDENCE CONSCIENTE.
DÉFINITION DE LA MÉTHODE PHILOSOPHIQUE COMME RÉDUCTION,
TRANSPARITION ET HYSTÉRIE SPÉCULATIVE

Dans la mesure où la vie renonciatrice n’est pas objet de la représentation réflexive consciente, la philosophie doit nécessairement et fondamentalement mettre en œuvre une nouvelle conceptualité pour accéder à la vie et à la renonciation.

La conceptualisation réflexive est une construction représentative, intentionnelle et abstraite. Elle est la visée d’abord formelle d’un objet, à savoir la visée intentionnelle d’un objet à travers la forme vide d’un pur concept. Elle est ensuite la visée seconde d’un objet dans son contenu, à savoir la visée intentionnelle d’un objet à travers sa donation dans une expérience, que celle-ci soit sensible ou qu’elle soit intellectuelle, à savoir à travers une intuition. La coïncidence objective entre la visée intentionnelle formelle et la visée intentionnelle et intuitive du contenu, c’est l’évidence. Il s’agit alors d’une évidence consciente comme pure coïncidence, pure adéquation abstraite entre deux visées intentionnelles abstraites, à savoir entre la visée intentionnelle abstraite d’une forme vide et la visée intentionnelle abstraite d’une intuition. Même si cette dernière se prétend concrète, elle reste pourtant elle-même, dans la mesure où elle est le pur corrélat d’une abstraction, une pure abstraction, elle est même déjà cette pure abstraction en tant qu’elle est, indépendamment même de la corrélation et de l’adéquation, la donation d’un pur objet, la donation d’un pur objet comme pur objet visé. L’évidence consciente de la conceptualisation réflexive n’est ainsi qu’un jeu de construction abstraite, un pur et simple jeu kaléidoscopique de formes entremêlées et emboîtées qui ne fait que donner l’illusion d’atteindre la réalité. Elle n’est en fait qu’un jeu arbitraire infini qui ne cesse de se perdre dans sa propre infinité en brouillant incessamment la clarté des objets qu’elle produit et reproduit perpétuellement dans une nouvelle disposition conceptuelle ou représentative. En définitive, entre l’intentionnalité abstraite qui vise l’objet et prétend par là même viser la réalité et la réalité elle-même, il y a une infinité d’intentionnalités d’objets. Entre la visée formelle pure et vide et la visée intentionnelle et intuitive d’un contenu, il n’y a qu’une simple différence de degré variant à l’infini et cette variation infinie qui déploie à l’infini les objets possibles reste absolument séparée de la réalité concrète véritable. L’intentionnalité visant le contenu n’est ainsi qu’un pur effet d’optique réflexive, une pure illusion d’optique représentative. Si la multiplication des degrés donne ainsi l’illusion de la réalité, elle reste en fait une pure et simple abstraction. Ce jeu intentionnel produit ainsi un monde grandiose de l’abstraction, un monde abstrait qui n’est rien d’autre que le monde de la représentation et qui se substitue à la réalité pure. Ce jeu intentionnel est l’essence même de l’évidence consciente comme abstraction et construction, comme conceptualisation réflexive, l’essence même de la logique philosophique comme logique intentionnelle et représentative. Que cette logique soit purement formelle ou qu’elle se prétende être une logique matérielle, elle reste toujours fondamentalement une logique de l’abstraction et de la représentation, une logique de la séparation radicale entre l’objectivité et la réalité.

Pour atteindre la réalité concrète véritable, la philosophie doit rompre avec la pure conceptualité réflexive. Cette rupture consiste non pas à mettre purement et simplement fin à celle-ci comme réflexivité, intentionnalité, représentativité et conscience mais à laisser être et se manifester, à travers cette conceptualité réflexive, la réalité concrète elle-même, et notamment la réalité concrète de la vie intérieure affective. La conceptualité réflexive et sa représentativité abstraite doivent ainsi s’effectuer tout en laissant transparaître la réalité pleinement auto-manifeste de l’être. Ce laisser être, ce laisser transparaître ou ce laisser transmanifester de la réalité, c’est une méthode comme réduction, c’est une reconduction de l’abstraction réflexive à la réalité même. Cette reconduction n’est rien d’autre que l’auto-transparition, l’auto-transfusion de la réalité effective elle-même à travers l’abstraction et la représentation. Il y a ainsi dans la méthode et la conceptualité nouvelles un double mouvement contraire allant de l’abstraction à la concrétion dans la reconduction et de la concrétion à l’abstraction dans la transparition. Ce double mouvement n’est en fait rien d’autre que l’auto-manifestation, l’auto-méthode de l’auto-réalité elle-même. La nouvelle conceptualité n’est ainsi rien d’autre que la découverte de soi par soi de la réalité comme identité pure et absolue de la réalité et du concept. Il n’y a pas d’une part la représentation conceptuelle et d’autre part la réalité mais le concept est la réalité elle-même, l’être en tant qu’être lui-même. Cette identité n’est pas elle-même une abstraction indéterminée, elle est l’auto-détermination radicale de la réalité la plus absolument concrète. En tant qu’identité originaire, elle n’est pas une virtualité exigeant une actualisation ultérieure, elle est l’auto-originarité radicale de la pure auto-actualité, du pur fait d’être de la réalité en tant que réalité.

Il y a ainsi une auto-réalité du concept et une auto-conceptualité du réel. La vie affective renonciatrice comme processualité immanente trinitaire, comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence, comme aliénation transessentielle interne, n’est rien d’autre que l’auto-concept auto-réel lui-même qui transparaît dans la vie superficielle de la conscience comme dans la superficialité de la réflexivité conceptuelle abstraite. La méthode n’est elle-même rien d’autre que l’auto-réalité de la vie, l’identité de la reconduction consciente réflexive à cette réalité et de la transparition, de la transrévélation de la vie affective réelle comme renonciation processuelle. La vie affective renonciatrice est l’auto-méthode, l’auto-réduction de la superficialité à la profondeur, de la vie consciente à la vie affective, de la liberté abstraite du choix contingent à la liberté concrète de la non-liberté comme nécessité renonciatrice. La vie affective renonciatrice n’est elle-même corrélativement rien d’autre que l’auto-transparition de soi à travers la vie consciente et la réflexion abstraite. Il n’y a pas ainsi d’une part une forme abstraite conceptuelle comme représentation vide et d’autre part un contenu intuitif remplissant cette forme, en tant que l’adéquation entre les deux fonderait l’évidence. La vie est une tout autre intuition, une tout autre évidence. Elle est l’auto-intuition ou l’auto-évidence purement affective et purement renonciatrice qui s’auto-contient, s’auto-remplit absolument et est corrélativement l’auto-identité de soi comme réalité qui est à soi-même son propre auto-concept7. La renonciation est une intuition affective, une intuition identique au concept absolument irréductible à l’intuition consciente mais qui transparaît à travers elle. Cette identité de l’intuition au concept n’est pas l’intuition intellectuelle du concept en tant que le concept serait l’objet de l’intuition. L’intuition est originairement et absolument indentique au concept comme le concept est identique au réel, comme le réel est absolument identique à l’être. L’intuition en tant qu’intuition est le concept en tant que concept, telle est l’essence de l’intuition affective ou de l’intuition renonciatrice ou encore de la renonciation intuitive. L’identité radicale du concept et de l’intuition est ainsi elle-même, comme auto-intuition affective renonciatrice ou auto-concept affectif renonciateur, l’évidence affective ou l’évidence renonciatrice en tant qu’elle est absolument irréductible à l’évidence consciente. L’identité radicale du concept et de l’intuition est non pas l’adéquation consciente entre un concept et une intuition séparés l’un de l’autre, elle est l’auto-identité inconsciente de l’auto-intuition affective renonciatrice et de l’auto-concept affectif renonciateur, elle est la renonciation absolument et inconsciemment évidente.

Si la vie consciente et la réflexivité abstraite reconduisent à la vie concrète, dans le même moment où la vie concrète transparaît à travers la conscience et la réflexion abstraites, si l’auto-méthode est l’auto-réduction de l’abstraction à la concrétion dans l’auto-identité du concept et de l’être en tant que cette identité transparaît dans le concept abstrait, qu’est-ce qui peut déterminer concrètement, dans le fait, l’existence même de cette nouvelle conceptualité, qu’est-ce qui la distingue effectivement de la pure conscience abstraite et de la pure conceptualité abstraite ? Où reconnaît-on la vie, à travers quelle conscience et à travers quel concept ? Autrement dit, qu’est-ce qui motive la reconduction réductrice, qu’est-ce qui motive la véritable philosophie ? Si, en un sens, la réalité de la vie transparaît à travers toute conscience et toute réflexion, si la véritable philosophie est présente dans toute conscience et dans toute réflexion, en un autre sens, la réalité affective et renonciatrice de la vie transparaît de manière privilégiée dans la conscience et la réflexion qui prennent au sérieux la vie et la réalité, qui s’efforcent autant qu’il est possible de les laisser être ce qu’elles sont. Cette prise au sérieux, ce laisser être, ce scrupule, qui n’est rien d’autre que la douceur infinie du réel et de la vie, douceur qui affleure dans l’abandon au réel et à la vie eux-mêmes de la conscience et de la réflexion, c’est cette indéfinissable, cette indicible, cette irreprésentable spontanéité même de la vie et du réel qui sont purement et simplement là, mystérieusement, à certains moments exceptionnels du fait même d’être et de vivre. Il y a un mystère qui rend reconnaissables les moments de la conscience et de la réflexion dans ce qu’ils ont de sérieux, dans le laisser être ou le scrupule philosophique et quasi-religieux, tout en les laissant dans l’indiscernable. Plus précisément, il y a bien une discernabilité des moments philosophico-religieux de la réflexion et de la conscience mais le mystère est dans le caractère indéfinissable de ce qui les rend discernables. Le mystère est dans une discernabilité tout autre, une discernabilité inconsciente, une discernabilité sans critère objectif précis. Cette discernabilité inconsciente et inobjective est bien sûr directement liée au caractère non-représentatif de l’auto-évidence auto-conceptuelle et auto-réelle de l’affectivité renonciatrice.

La philosophie qui réalise en toute évidence, en toute évidence bien sûr non-représentative, ce sérieux ou ce scrupule philosophique et religieux du laisser transparaître de la réalité et de la vie, c’est la philosophie qui, à travers une exacerbation ultime du jeu de construction conceptuel abstrait, permet d’atteindre des points clefs et sérieux de conceptualité qui opèrent en quelque sorte une trouée directe dans l’effectivité concrète du réel et de la vie. Ces concepts-clefs sont justement les indices irreprésentativement discernables d’une auto-réduction de l’abstraction à la concrétion et d’une transparition de la concrétion à travers l’abstraction. Les concepts-clefs du sérieux et du scrupule proprement philosophiques sont à la réflexivité abstraite ce que les moments exceptionnels de religiosité existentielle sont à la vie superficielle consciente, des trouées directes, discernables mais irreprésentables vers la réalité de la vie. Si l’on peut ainsi, en un sens, distinguer le domaine de la réflexivité abstraite et le domaine de la vie consciente superficielle, si l’on peut attribuer en priorité à la réflexivité abstraite les concepts-clefs philosophiques et à la vie consciente superficielle les moments exceptionnels de religiosité existentielle, en tant qu’ils réalisent discernablement mais irreprésentativement la méthode de réduction dans son identité à la transparition, il faut aussi préciser qu’il y a de la religiosité dans le sérieux philosophique réflexif et qu’il y a de la philosophie dans le scrupule religieux existentiel. Le sérieux philosophique et le scrupule religieux, que l’on pourrait tout aussi bien appeler le sérieux religieux de l’existence et le scrupule philosophique de la réflexion sont une seule et même manière de laisser être le réel et la vie, une seule et même manière du fait d’être et de vivre dans la pure actualité du là, renvoyant le superficiel au profond et faisant transparaître le concret à travers l’abstrait.

Cette méthode proprement philosophique et religieuse, cette méthode qui est la philosophie et la religion elles-mêmes en tant que telles, c’est ainsi plus précisément la méthode qui consiste à laisser être le réel à travers l’exacerbation d’une réflexion débouchant sur des concepts-clefs sérieux, à laisser vivre la vie à travers l’exacerbation d’une existence débouchant parallèlement sur des moments exceptionnels scrupuleux. L’analogie entre le laisser-être du réel et le laisser vivre de la vie se double du parallèle entre l’exacerbation de la réflexion abstraite et l’exacerbation de l’existence superficielle. Cette double exacerbation n’est certes en aucune manière une libération purement licencieuse de la réflexion et de l’existence. Elle est une exacerbation rigoureuse à savoir une libération de la réflexion et de l’existence qui se focalise sur les concepts-clefs du sérieux et sur les moments exceptionnels scrupuleux comme sur des règles fondant la rigueur même de leur déploiement. Pourtant, cette méthode comme abandon de la conscience à l’affectivité et comme abandon de l’abstraction à la concrétion dans l’excacerbation de l’existence et de la réflexion, c’est ce qu’il faudrait ultimement nommer une méthode hystérique. Il y a ainsi une hystérie spéculative et existentielle qui est paradoxalement l’essence même du sérieux et du scrupule, l’essence même de la philosophie et de la religion, l’essence même de la méthode comme auto-réduction et auto-transparition, comme auto-transfiguration ousiologique ou philosophique de l’existence consciente et de la spéculation abstraite. Cette hystérie spéculative, cette irrationalité rationnelle, ce délire critique, cette pathologie supérieure, cette maladie saine ou cette folie raisonnable, ce n’est rien d’autre que le fait d’être là d’une nouvelle science, le fait même de la philosophie et de la religion à l’œuvre de la vie et du réel, c’est l’auto-révélation auto-conceptuelle des essences de l’être, c’est l’auto-transfiguration de la vie consciente et de la spéculation abstraite comme ousiologie, à savoir comme auto-ousiologie de l’auto-réalité. Le préfixe « auto » qui précède l’ousiologie comme science marque, au sein même du concept, l’opération transfiguratrice de cette nouvelle réduction, de cette nouvelle reconduction de l’abstraction à la concrétude et ce même préfixe qui précède la réalité marque, au sein même de l’effectivité, le fait qu’elle est ce à quoi renvoie cette même reconduction. La vérité ousiologique ultime de ce préfixe qui précède à la fois la science et le réel est dans l’affirmation même qui, comme principe ousiologique suprême, porte sur l’identité même du concept et de l’effectif, de l’abstraction et de la concrétude, de la science et du réel. L’« auto » est ce moindre concept, pourtant ultimement sérieux, cet à peine signe conceptuel qui marque, à travers l’exacerbation transfiguratrice de l’existence consciente et de la spéculation abstraite, le retour conjoint au réel.

Comme science des essences et de l’être, l’ousiologie est plus précisément l’auto-science auto-réelle qui révèle deux choses : du point de vue strictement religieux et existentiel, elle révèle premièrement l’expérience de la renonciation, en tant que renoncer conscient superficiel renvoyant à la renonciation profonde affective. En tant que telle, l’ousiologie est plus précisément une ousiologie égologique. Du point de vue strictement philosophique et réflexif, l’ousiologie révèle deuxièmement le concept fondamental d’instantialité, comme concept conceptualisant pleinement l’identité du réel, de l’intuitif et du concept et fondant une nouvelle ontologie, l’ontologie ousiologique ou l’auto-ontologie auto-ousiologique. En tant que telle, l’ousiologie est l’ousiologie ontologique en général.

LA CRITIQUE DES ONTOLOGIES REPRÉSENTATIVES

La réflexion abstraite définit l’être comme substance à savoir comme être qui est son propre support, sa propre sous-jacence, sa propre base, son propre fondement, sa propre indépendance. C’est en ce sens où, pour l’ontologie aristotélicienne, l’être est sujet, support, point de départ (hypokeimenon) de toute attribution, ce qui constitue l’essence première (protè ousia) comme ce à quoi l’essence seconde est attribuée. L’être est ainsi l’union de la matière (hylè) et de l’essence, de l’indétermination et de la détermination en tant que cette union est corrélativement un rapport entre la virtualité et l’actualité. La matière est l’essence ou la forme (morphè) à l’état de virtualité (dynamis) et la forme, qui informe la matière, est l’actualité (entelecheia), la plénitude de l’être en acte, le résultat du processus d’actualisation (energeia). L’essence est ainsi, comme pour Platon lui-même, une idée (eidos), une manifestation intelligible, mais cette manifestation est toujours en suspens dans l’indétermination et l’occultation de la matière. Cette manifestation n’est certes pas, pour Aristote, une manifestation intelligible séparée, comme pour Platon, de la manifestation sensible, en tant que celle-ci en est l’occultation, mais elle est toujours, du moins dans le monde sublunaire, en suspens dans l’occultation toujours persistante de la matière qui peut toujours la reprendre et la corrompre. L’essence est ce qui fait que la chose est ce qu’elle est en tant qu’elle peut toujours ne plus l’être, ou du moins en tant qu’elle peut toujours l’être encore moins qu’elle ne l’est déjà, en subissant l’altération de la matière. Dans la mesure où l’essence est unie à la matière selon un processus d’actualisation, il y a un dynamisme de l’essence mais ce dynamisme n’est pas dans l’essence en tant qu’essence mais dans la présence même de l’essence dans la matière. Dans cette perspective, l’être se définit fondamentalement et ultimement comme clôture ou fermeture sur soi, même si cette fermeture s’ouvre après-coup sur l’essence, comme statisme, même s’il y a un certain dynamisme de cette même essence, et comme occultation, même si la matière s’actualise et se manifeste dans la forme.

Ayant pour volonté délibérée de rompre avec la réflexion abstraite et la représentation intellectuelle, laquelle reste extérieure à son objet, l’ontologie hégélienne opère l’identification de l’être et du concept. L’être n’est pas ainsi la pure indétermination vide de l’abstraction, ce qu’il est au commencement de la logique, à savoir au commencement de son processus de réalisation, il est la réalité elle-même, à savoir la réalité pleine et pleinement déterminée du concept dans son accord intérieur, dans son identité absolue avec l’objet qu’il produit lui-même à partir de soi. Si l’être en tant qu’être est la pure indétermination occulte de l’objet séparé de sa manifestation représentative, s’il est la pure intériorité abstraite de l’immédiateté, le pur en-soi sans aucune réalité concrète, le pur vide en tant que tel, l’essence est la détermination, la manifestation, l’extériorisation, la médiation, à savoir l’être pour-soi qui, en aliénant l’être à l’intérieur de soi et en dépassant dialectiquement cette aliénation, en fait le résultat d’une processualité qui est la négativité elle-même. L’être comme concept est ce résultat lui-même, la pleine identité synthétique de l’être et du concept médiatisée par l’essence, la pleine intériorisation médiatisée par l’extériorisation et l’aliénation, la pleine manifestation comme dépassement processuel de l’occultation, la plénitude de l’être en-et-pour-soi, la pleine identité de l’être et du concept comme identité de la positivité du résultat et de la négativité du processus. L’être comme concept est l’intériorité englobant l’extériorisation et s’identifiant à elle, l’immédiation médiatisée ou l’immédiation qui retourne à soi par-delà la médiation, l’immédiation restaurée dans la plénitude ontologique en tant que telle. Dans cette perspective, l’être a certes gagné à la fois en dynamisme, en manifestation et en ouverture. Pourtant, le dynamisme processuel, la manifestation et l’ouverture essentiels, le dynamisme processuel, la manifestation et l’ouverture qui sont l’essence en tant qu’essence et qui s’accomplissent suprêmement dans le concept, même s’ils sont explicitement affirmés comme étant absolument identiques à l’être-lui-même, cette identité ayant elle-même son accomplissement suprême dans le concept ou l’Idée absolue, restent encore extérieurs, même si ce n’est plus encore que dans une moindre mesure, à l’être en tant qu’être comme réalité radicale. C’est parce qu’il y a encore une certaine distance, un certain jeu entre l’être d’une part et la processualité dynamique de la manifestation et de l’ouverture d’autre part que le déploiement de l’être connaît une extension extrême dont les limites semblent être purement arbitraires. Ce déploiement commence en effet en-deçà de l’être abstrait de la logique, dans l’immédiateté radicale de la certitude sensible qui est celle de la conscience dont la phénoménologie est le déploiement propre, et s’accomplit ultimement, au-delà de l’Idée absolue, dans la pure spéculation rationnelle de la philosophie comme accomplissement suprême de l’esprit absolu. Cette extension extrême a certes comme présupposition le jeu persistant entre l’être d’une part et sa processualité manifeste d’ouverture d’autre part, mais elle implique aussi corrélativement et paradoxalement la fermeture suprême de l’être sur la processualité qui joue avec lui, en tant que cette fermeture suprême a corrélativement la signification ultime d’une nouvelle séparation occultante entre l’être comme véritable réalité et ce qui n’est encore qu’une représentation systématique abstraite. La spéculation de Hegel a certes le mérite hautement philosophique de pousser au plus loin la tentative d’identification entre le concept et la réalité mais cette tentative reste un échec ultime qui produit le plus spectaculaire englobement du concept dans une totalité qui, par là même, entraîne, comme en un choc en retour, la séparation la plus radicale entre ce concept et ce système d’une part et la réalité authentique d’autre part.

L’ontologie heideggerienne accomplit un tour de force philosophique inouï en opérant l’identification entre l’être d’une part, la manifestation et l’ouverture d’autre part. L’être en tant qu’être est en effet, pour Heidegger, ce que prend en compte l’ontologie fondamentale. Mais l’être n’est lui-même rien d’autre que l’être de l’étant comme surdétermination de l’étant lui-même. Poser authentiquement la question de l’être, c’est certes accéder à l’être en tant qu’être au lieu de substituer à l’être lui-même un super-étant comme essence, idée ou Bien, c’est-à-dire au lieu de ne percevoir dans l’être de l’étant qu’un nouvel étant, mais l’être n’est lui-même rien d’autre que ce qui constitue l’étant comme sa source profuse de détermination. Il y a donc bien une transcendance de l’être mais cette transcendance n’est pas une séparation statique de l’étant, c’est une transcendance dynamique de détermination, c’est plus exactement un transcendantal, nous pourrions aller jusqu’à dire qu’il s’agit d’une transcendance dans l’immanence si par immanence on exclut absolument toute forme d’intériorité. Cette transcendance transcendantale ou immanente de l’être a pour corrélat la transcendance même du Dasein. Le Dasein est une pure extatique, à savoir non pas une simple extase comme sortie après-coup d’une intériorité préalable, mais une pure sortie, un être hors de soi originaire, une pure ouverture (Erschlossenheit), une pure ouverture à l’ouverture (Entschlossenheit), à savoir corrélativement l’ouverture transcendante de l’être qui est là à la transcendance de l’être en tant qu’être, de l’être qui est là-bas. Cette ouverture à la transcendance, c’est ainsi corrélativement l’ouverture qui ouvre l’éclaircie ou la manifestation de l’être, qui révèle l’identité de l’être et de la manifestation, en tant que cette identité est elle-même plus exactement l’identité de l’être, de la manifestation et de l’ouverture, à savoir l’identité de l’être, de la manifestation et de la transcendance elle-même. C’est ainsi le Dasein qui fonde la rupture avec la représentation de l’être comme essence, substance ou subjectivité, à savoir comme refermement occulte et statique sur soi. L’ontologie fondamentale présupposant l’analytique du Dasein, c’est alors l’ontologie véritablement phénoménologique qui fait s’enraciner la compréhension de l’être dans la finitude de l’existence, dans la finitude de l’étant qui a pour essence l’existence elle-même. C’est cet enracinement qui, ayant lui-même pour condition la différence, le pli entre l’être et l’étant, fonde ultimement l’identité de l’être, de la manifestation et de l’ouverture. L’ouverture du Dasein comme ouverture de la clairière, comme transcendance vers la transcendance, comme extériorité ekstatique originaire qui n’est pas une simple extériorisation comme extase, c’est l’instantialité (Inständlichkeit). L’instantialité est l’être comme dynamisme affectif de l’étant pliant l’être mais l’ouvrant lui-même à ce qu’il est comme ouverture et manifestation.

Nous pourrions interpréter l’instantialité heideggerienne comme étant une tentative philosophique ultime pour accomplir l’identité hégélienne entre l’être et la négativité, à savoir entre l’être d’une part et la manifestation, l’ouverture et le dynamisme d’autre part, tout en désamorçant la processualité synthétique qui englobe la réalité dans une totalité systématique d’abstraction représentative, laquelle fait mourir et statufie, réifie l’être dans un monolytisme suprêmement radical de fermeture occulte absolue. Pourtant ce désamorçage n’est qu’une nouvelle manière de refermer l’être sur une nouvelle occultation et sur un nouveau statisme monolytique de pure abstraction représentative. En effet, la transcendance de l’être n’est que sa manifestation dynamique en tant que celle-ci, ayant toujours absolument lieu sur le fond d’une occultation fondamentale, est plus exactement la vérité comme désoccultation (alétheia). Ce n’est certes pas l’être qui est pure occultation par opposition à l’étant qui serait pure manifestation, c’est plutôt la manifestation des étants qui occulte la manifestation de l’être, mais cette manifestation ontologique n’est pas en fait une manifestation en tant que manifestation mais une manifestation qui n’est elle-même rien d’autre que la désoccultation de sa propre manifestation par la manifestation ontique, et c’est même cette désoccultation qui constitue le dynamisme même de l’être. Sans ce jeu entre la manifestation et l’occultation, la manifestation elle-même ne saurait pas avoir lieu. La manifestation de l’être est la rupture avec ce qui occulte sa propre manifestation. En ce sens, la manifestation se retourne en occultation radicale, et cette occultation radicale fait de l’être en tant qu’être le monolytisme statique le plus ultime. Cette définition de l’être comme ouverture et transcendance ne devient elle-même en fin de compte qu’une fermeture suprême, occulte et statique du fait pur de sortir en tant que fait pur d’être ce même fait pur, exclusif de toute autre manière fondamentale d’être.

Nous voyons ainsi que, malgré les tentatives philosophiques pour identifier l’être à la manifestation, à l’ouverture et à la dynamique, malgré les tentatives pour constituer une sorte d’ontologie phénoménologico-extatico-dynamiste, il y a toujours échec de celles-ci. Tout se passe comme si la réalité, tout en transparaissant à travers l’abstraction représentative qui veut faire fond sur elle, en opérant sa propre auto-réduction à cette même réalité, ne cessait de refluer vers soi et son anonyme secret d’être. Cet échec pourrait même sembler ultimement l’essence fondamentale de toute philosophie. Cet échec ne pourrait donc, dans cette perspective, qu’être infiniment reconduit dans une perpétuelle tentative philosophique, presque vaine, d’un incertain renouveau. Pour rompre avec cet échec qui semble fatal, il faut non seulement prendre conscience de sa menace toujours en suspens dans le moindre concept, mais il faut ultimement rompre avec l’interdit philosophique suprême qui consiste à refuser tout abandon de l’unité suprême et systématique de l’explication. Rompre avec l’abstraction systématisante de l’unité, c’est alors retrouver ou plutôt laisser être non pas la dissémination pure de l’empirique, laquelle dissémination n’est elle-même qu’un nouveau monisme abstrait de la construction représentative, mais la pluralité des manières essentielles et absolument irréductibles pour l’être d’être, ou pour ce qui est irréductiblement les êtres. Rompre avec l’échec philosophique, c’est ainsi rompre avec l’unité, avec l’unité de l’esprit absolu comme avec l’unité de l’ouverture, c’est tout simplement oser transgresser l’interdit philosophique suprême en accomplissant la philosophie suprême qui prend au sérieux le concept pour l’identifier définitivement à la réalité, c’est faire fond vers le réel, c’est trouer le concept lui-même vers la réalité en faisant du concept lui-même la trouée en tant que telle, c’est faire fond sur le réel en tant que fait pur de faire fond sur lui, c’est le sérieux et le scrupule philosophiques comme ce qui est la philosophie en tant que philosophie. Cette philosophie en tant que philosophie, cette trouée vers le réel, cette trouée qui est la transparition même de celui-ci, la réduction identique à la transparition, à la transpiration, à la transfiguration, ce sérieux et ce scrupule, c’est ce que la philosophie nouvelle comme ousiologie plurielle, comme ousiologie qui est l’auto-pluralité des essences elle-même, a pour ambition suprême d’accomplir.

L’INTRODUCTION DE LA NOTION OUSIOLOGIQUE D’INSTANTIALITÉ : L’INSTANTIALITÉ ET LA SUBSTANTIALITÉ, L’OUSIOLOGIE COMME PHÉNOMÉNOLOGIE ONTOLOGIQUE PLURIELLE DES ESSENCES.
LA RENONCIATION COMME INSTANTIALITÉ IMMANENTE

L’être n’est en aucune manière un objet, il n’est pas non plus l’être ou l’existence même de l’objet. L’être est le pur fait même d’être, l’exister pur en tant que tel, dans l’actualité purement dynamique de soi. Le pur fait d’être est le pur dynamisme du fait pur d’être en acte. L’être n’est pas une abstraction, une pure représentation déréalisante de la réalité, à savoir une représentation séparant un aspect de la réalité dans la pensée, l’être est la réalité elle-même dans la plénitude et la complétude concrète de sa propre effectivité. L’être est le concept comme auto-concept absolument et originairement identique à la réalité concrète dans sa totalité indécomposable, inanalysable, il est l’auto-synthèse originaire absolue de soi par soi dans soi, pour soi et en soi. L’être n’est pas la clôture sur soi de l’occultation ni l’ouverture ou la manifestation seconde ou dérivée de ce qui est d’abord la pure fermeture de soi sur soi et dans soi, l’être est l’absolue ouverture originaire, l’absolue manifestation, il est non pas l’ouverture à l’ouverture, car ce redoublement implique soit une limitation dans la dualité soit une régression à l’infini, mais l’auto-révélation absolue de son origine radicale dans ce qu’il est comme fait pur du manifester ou du « se manifester » et fait pur de s’ouvrir, non pas l’ouvert comme résultat mais l’ouvrir ou le « se s’ouvrir » pur. L’être est ainsi à la fois la réalité, la manifestation, l’ouverture, le dynamisme et le concept en tant que tels. Il n’y a pas d’une part l’être et d’autre part sa réalisation, sa manifestation, son ouverture, sa dynamisation et sa conceptualisation. Il y a une identité originaire et absolue entre l’être, la réalité, la manifestation, l’ouverture, le dynamisme et le concept et cette identité absolue, c’est l’instantialité véritable et authentique. Si la substantialité est un objet, le corrélat d’une représentation conceptuelle abstraite et séparée de la réalité, si elle est la fermeture statique sur soi de l’occultation, si elle est en ce sens une sorte de dérivation corruptrice de l’instantialité, l’instantialité est l’origine absolue de ce qui est, tel que cela est, l’exister pur de soi, le réaliser pur de soi, le « s’ouvrir » pur de soi, le « se manifester » pur de soi, le dynamiser pur de soi, et le conceptualiser pur de soi. L’instantialité est l’identité ousiologique et auto-originaire de l’être et du concept, de la réalité et de la manifestation, de l’effectivité et du dynamisme, du concret et de l’ouverture.

La dérivation corruptrice de l’instantialité en substantialité n’a nulle autre origine que l’instinct philosophique de l’explication et de l’unification. C’est cet instinct qui met en branle, qui amorce l’engrenage de la construction abstraite, représentative et arbitraire ainsi que son oubli radical et corrélatif de l’effectivité concrète. Cet instinct entraîne la mystérieuse corruption de l’instantialité en substantialité, le goût funeste de l’abstraction pour l’abstraction. Plus exactement, ce goût funeste est un cantonnement de la représentation abstraite dans soi dans la juste mesure paradoxale où le travail d’abstraction reste limité et insuffisant, dans l’exacte mesure où il révèle une carence dans sa puissance intellectuelle, laquelle carence est en même temps et consubstantiellement une carence de sérieux et de scrupule. C’est au contraire dans l’exacerbation radicale de la puissance d’abstraction que celle-ci peut en même temps se reprendre dans le sérieux et le scrupule à la fois philosophiques et religieux, c’est-à-dire faire fond vers le réel, accomplir la trouée de l’abstraction vers la concrétion. C’est l’exacerbation de l’abstraction qui provoque la rupture essentielle avec l’interdit philosophique suprême. Cette rupture est la rupture avec l’unification explicatrice. Mais cette rupture n’est pas le simple retour à la pure multiplicité contingente et empirique des seuls étants, à savoir à ce qui n’est que le contraire, à savoir l’exact corrélat, de l’unification. L’unification et la dissémination, l’unification ultimement spiritualiste et la dissémination ultimement empiriste ne sont que les deux faces d’une seule et même corruption abstraitisante et représentative. La rupture avec l’unification constructive et synthétique est en même temps une rupture avec sa contradiction corrélative comme dissémination déconstructive et analytique, elle est la percée, la trouée de l’abstraction vers l’authentique effectivité concrète du réel, en tant que celle-ci s’auto-révèle ou auto-transparaît, dans une évidence inconsciente et intentionnelle comme pluralité d’êtres et pluralité d’essences.

L’être instantiel s’auto-révèle ainsi comme étant corrélativement ou con-instantiellement une pluralité auto-ordonnée d’instantialités, une pluralité d’essences ou d’auto-essences, lesquelles sont autant de pures manifestations, de pures ouvertures, de purs dynamismes, de purs concepts et de pures réalités. Cette pluralité d’essences, cette auto-pluralité n’est rien d’autre que l’auto-pluralité de l’être ou des êtres, l’auto-pluralité auto-manifeste, auto-ouverte, auto-dynamique, auto-conceptuelle et auto-réelle ou plutôt encore l’auto-pluralisation auto-manifestante, auto-ouvrante, auto-dynamisante, auto-conceptualisante et auto-réalisante. Cette auto-pluralité n’est ainsi rien d’autre que l’auto-méthode qui est son propre auto-contenu, l’auto-science qui est son auto-réalité, l’ousiologie ou l’auto-ousiologie comme véritable phénoménologie ontologique des essences.

L’auto-pluralité auto-scientifique des essences ou des instantialités se révèle être, dans l’auto-évidence non-représentative, comme étant d’abord une triplicité d’essences comme indétermination, détermination et relation. Du point de vue radical de la subjectivité affective interne, à savoir dans la sphère irréductible de l’immanence, laquelle s’est déjà révélée être processualité renonciatrice, l’essence instantielle de l’indétermination, de l’indéfinition, de la non-circonscription, c’est l’essence affective immanente de l’aspiration absolue à l’absolu, essence qui manifeste, dans son absoluité même, l’indistinction entre ce qui aspire, ce à quoi il y a aspiration et l’aspiration elle-même. L’essence instantielle de la détermination, de la définition, de la circonscription, c’est l’essence affective immanente de l’action comme auto-relativisation de l’aspiration et renoncement à l’absolu, en tant que cette relativisation renonciatrice implique corrélativement la distinction de ce qui aspire, de ce à quoi il y a aspiration et de l’aspiration elle-même, l’action relativisatrice étant cette auto-distinction elle-même. L’essence instantielle de la relation, du rapport, de l’échange, c’est l’essence affective immanente de l’accomplissement comme auto-relativisation ultime de l’aspiration dans la plénitude elle-même, en tant que cette plénitude est corrélativement l’ouverture de ce qui aspire, renonce et s’accomplit aux autres subjectivités elles-mêmes aspirantes, renonçantes et accomplissantes.

Nous voyons ainsi en quoi l’ousiologie comme phénoménologie des essences instantielles est, dans la sphère qui nous préoccupe, et dont nous allons voir qu’elle n’est, par essence même instantielle, en aucune manière exclusive, à savoir dans la sphère affective immanente, une ousiologie égologique comme auto-phénoménologie de la renonciation processuelle. Précisons, compte tenu de la pluralité des sphères instantielles non seulement au sein de l’immanence mais hors de l’immanence elle-même, ce qu’il nous reste encore à déployer avant d’en venir à l’art lui-même, que le dynamisme instantiel n’est pas en tant que tel identique à la processualité en tant que processualité. La processualité, comme instantialité sui generis, n’est que la modalité affective et immanente de l’essence renonciatrice. Il y a en effet des instantialités dynamiques qui ne sont pas processuelles. La processualité comme essence de la renonciation est un élément essentiel de la subjectivité affective immanente mais elle n’est pas l’essence en tant qu’essence, à savoir elle n’est pas l’essence en tant qu’objet de l’ousiologie en général mais l’essence en tant qu’elle est l’objet de l’ousiologie égologique.

La renonciation affective comme preuve immanente de sa propre absoluité et de la pluralité des absolus :
l’immanence, la transcendance,
le transcendantal et l’immanental

LA RENONCIATION COMME PREUVE IMMANENTE DE SA PROPRE ABSOLUITÉ

Processualité instantielle, trinité transessentielle ou transinstantialisation processuelle, la renonciation est la vie intérieure et affective de l’immanence en tant que cette vie est l’auto-affirmation de soi dans son irréductibilité d’être comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence. Cette auto-affirmation, qui est la vie immanente elle-même comme extériorisation absolue de l’intériorité absolue s’auto-englobant et auto-englobant l’extériorisation elle-même, c’est la preuve de soi, à savoir la preuve de son essence et de son existence comme absolu, la preuve de l’identité absolue de l’essence et de l’existence immanentes, la preuve de l’identité du fait d’être ce qu’elle est de l’immanence et de son fait même d’être. Il y a une absoluité de l’immanence, l’immanence en tant qu’immanence est l’absolu en tant qu’absolu. Cette absoluité est elle-même en tant que telle, et c’est ce qui la définit justement comme telle, l’auto-preuve immanente de soi. Être absolu, c’est se prouver à soi-même, en soi-même et pour soi-même, l’identité de son être et de sa définition. L’auto-preuve absolue de l’absolu immanent, c’est la processualité, l’instantialité, la trinité, l’immédiation médiatisante dans la médiation immédiatisante, l’extériorisation de l’intériorité dans l’intériorité en tant que telles. Il n’y a pas d’une part l’absolu comme immanence processuelle renonciatrice et trinité instantielle de l’extériorité englobée par l’auto-englobement interne, et d’autre part la preuve de cet absolu comme absolu, mais l’absoluité même de l’immanence trinitaire est la preuve de soi, dans soi et en soi, la pure manifestation, la pure ouverture, la pure existence, la pure essence et la pure identité du concept et de la réalité.

Comme auto-preuve de soi, comme preuve de soi qui a son origine et sa destination dans soi, qui est le soi lui-même, la renonciation est plus exactement l’épreuve affective de soi, l’auto-expérience de l’absolu immanent dans son auto-affection processuelle. La renonciation se prouve en s’éprouvant et c’est cette preuve auto-éprouvée de soi, c’est cette preuve affective de soi comme absoluité qui est l’absoluité elle-même. Renoncer à l’absolu, auto-relativiser son aspiration interne à l’absolu lui-même, passer processuellement de l’aspiration absolue à l’absolu à l’action relativisatrice de cet absolu et de cette action relativisatrice à l’accomplissement ultimement relativisateur, le fait pur de renoncer et de relativiser l’absolu, c’est la preuve de soi de l’absolu lui-même comme immanence ou intériorité affective. Renoncer à l’absolu, c’est prouver l’absoluité de l’absolu, c’est l’absoluité même de l’intériorité affective qui est la processualité, l’instantialité, la trinité, l’immédiation médiatisante dans la médiation immédiatisante, la transcendance dans l’immanence dans l’immamence, la manifestation pure comme ouverture pure et le concept comme réalité la plus effective. La renonciation est l’épreuve interne de soi comme auto-preuve interne de l’intériorité même en tant qu’absolu.

Cette preuve comme épreuve de l’immanence renonciatrice en tant qu’absolu n’est bien sûr en aucune manière une preuve démonstrative, représentative et abstraite mais une pure auto-preuve auto-concrète comme ce qui est l’auto-renonciation immanente elle-même dans son auto-révélation en soi et pour soi, dans son auto-évidence interne. La preuve immanente et absolue de la renonciation comme auto-épreuve de l’absolu affectif n’est en aucune manière une preuve comme démonstration logique, déductive et cohérente, comme auto-adéquation de la pensée à soi, ni comme démonstration expérimentale d’une quelconque adéquation entre une quelconque idée subjective et une quelconque objectivité extérieure. La preuve renonciatrice de l’absolu affectif exclut toute forme de représentation formelle s’auto-rapportant et s’auto-accordant à soi ou s’auto-rapportant et s’auto-accordant à quelque chose d’autre que soi. Cette preuve n’est pas une preuve objective, représentative et extérieure, c’est une preuve purement intérieure, c’est l’auto-épreuve de soi de l’auto-absolu immanent. Ce n’est ni une preuve théorique et mathématique ni une preuve physique et expérimentale ou alors il faut entendre par preuve théorique, l’auto-épreuve affective du concept comme auto-concept auto-identique à l’auto-réalité et il faut entendre par preuve expérimentale l’auto-épreuve affective de l’auto-expérience interne immanente. Dans la preuve de soi de l’immanence absolue, il n’y a aucune représentation, aucune adéquation, ni aucune extériorité. Il y a certes un élément d’extériorité dans la preuve mais cet élément d’extériorité n’est pas dans l’accord entre la représentation en elle-même formelle et un contenu réel extérieur, il est dans le contenu lui-même de l’affectivité intérieure comme extériorisation de l’intériorité dans l’intériorité ou encore comme extériorisation transcendante dans l’intériorité immanente dans l’intériorité immanente. La preuve absolue de l’absolu est l’auto-affection purement interne de l’intériorité, elle est l’effectivité de l’affectivité comme auto-contenu absolu de soi ou encore comme auto-contenu absolument identique à son auto-forme en tant que cette identité ou cette auto-identité est l’identité même du concept et du réel, l’identité de la science et de la réalité, l’auto-preuve scientifique de l’absolu comme immanence, l’auto-preuve de soi de l’auto-ousiologie égologique en tant que telle.

Si l’on peut dire que l’immanence renonciatrice est, en tant qu’immanence, l’absolu en tant qu’absolu, il faut plus exactement préciser, en modifiant et en déployant avec scrupule la formule, que l’immanence en tant qu’immanence est l’absolu en tant qu’absolu en tant qu’immanence. Il serait totalement anti-philosophique et antiscrupuleux de ne voir dans cette formule qu’une complexification inutile et logorique de la première formulation. Dire que l’immanence en tant qu’immanence est l’absolu en tant qu’absolu en tant qu’immanence, c’est exprimer d’une manière scientifiquement et conceptuellement rigoureuse à la fois qu’il y a une absoluité de l’immanence, que l’absolu est l’immanence elle-même d’une part et que cette absoluité immanente n’exclut pas et même implique absolument autre chose que soi, d’autre part. Dire que l’immanence en tant qu’immanence est l’absolu en tant qu’absolu en tant qu’immanence, c’est affirmer, à partir de l’auto-preuve absolue immanente, la vérité ousiologique inouïe de la pluralité même des absolus. Il faut ainsi développer auto-ousiologiquement l’argumentation en deux moments, en justifiant premièrement, d’une manière en quelque sorte négative, l’idée d’une non-exclusivité de l’absoluité dans son immanence même et en justifiant deuxièmement, d’une manière en quelque sorte positive, l’idée d’une pluralité des absolus.

LA RENONCIATION AFFECTIVE COMME PREUVE ABSOLUE SUI GENERIS DE SA NON-EXCLUSIVITÉ

Comme affectivité interne immanente et comme auto-preuve absolue de sa propre absoluité, la renonciation est aussi corrélativement la preuve absolue, immanente et affective de sa non-exclusivité, à savoir du fait absolu qu’il n’y a pas que soi. La renonciation est la preuve absolue, non-représentative et non-démonstrative, qu’il y a quelque chose qui n’est pas réductible à la renonciation, c’est-à-dire à l’absolu immanent. Mais cette preuve absolue de la non-exclusivité de l’absolu est aussi corrélativement la preuve du fait que ce quelque chose différent de l’absolu n’est pas un simple objet corrélatif, une simple chose relative, car s’il en était ainsi ce quelque chose n’existerait que par rapport à l’absolu, il dépendrait absolument de lui et relèverait purement et simplement de son absoluité, il n’y aurait plus encore qu’une seule absoluité, celle de l’immanence. Si le quelque chose de différent de la subjectivité immanente n’était en effet qu’un corrélat, il serait l’objectivité que cette subjectivité interne s’opposerait en tant que cette opposition ou cette auto-position ne serait que l’opposition de soi à soi au sein même absolu de soi. Si le quelque chose de non-immanent, de non-subjectif ou de non-interne n’était qu’un corrélat relatif, il ne serait en fait rien d’autre qu’une transcendance relative, une objectivité relative, une extériorité relative. Il serait soit l’extériorité transcendante au sein de l’immanence elle-même auto-contenue, et il serait alors l’immanence absolue de la renonciation affective et profonde elle-même en tant que telle, soit l’extériorité immanente superficielle de la réflexivité, il serait alors une pure et simple objectivité consciente. La preuve immanente, non-réflexive et non-démonstrative, mais purement affective et renonciatrice de la non-exclusivité de la renonciation immanente est corrélativement et immédiatement la preuve absolue du fait que ce qui n’est pas l’absolu immanent relève soi-même d’une absoluité, à savoir d’une absoluité irréductible. Si la subjectivité est une absoluité, ce qui n’est absolument pas la subjectivité absolue ne peut être soi-même qu’une autre absoluité et la subjectivité renonciatrice se révèle être une pure absoluité irréductible et non-exclusive, une pure preuve sui generis d’une autre absoluité sui generis. Sans cette pluralité d’absoluités, il n’y aurait que trois possibilités. Soit la subjectivité serait l’absoluité exclusive relativisant le quelque chose d’autre à un simple corrélat objectif, soit la subjectivité se relativiserait elle-même par rapport au quelque chose d’autre qui deviendrait lui-même l’absolu, soit la subjectivité et son corrélat se relativiseraient ensemble pour être englobés dans un absolu unique et exclusif supérieur. Dans cette dernière perspective, l’exclusivité de l’absoluité serait identifiable à la conscience réflexive comme amalgame systématique et englobant de la totalité du réel dans la corrélation entre la subjectivité et l’objectivité. S’il y a donc une absoluité de la subjectivité et si cette absoluité est elle-même une auto-relativisation immanente de l’aspiration à l’absolu, si cette subjectivité absolue est une renonciation processuelle, l’immanence se révèle être par là même et absolument une absoluité non-exclusive, à savoir une absoluité qui est, par définition et par essence même, une preuve, à partir de soi et dans soi, du fait qu’il y a une autre absoluité qui lui est absolument irréductible.

C’est ainsi parce que l’absoluité immanente est l’absoluité de l’auto-relativisation que cette absoluité est la preuve sui generis de sa non-exclusivité, en tant que ce caractère d’être sui generis garantit, dans la formulation, l’absoluité de ce dont il y a preuve, à savoir la pluralité des absolus. Si vivre dans l’intériorité, si vivre en tant qu’intérioser, c’est renoncer, relativiser, dans l’action et l’accomplissement, l’aspiration à l’absolu, c’est que le vivre interne est un absolu irréductible et qu’il y a quelque chose d’autre qui est absolument irréductible à ce vivre interne.

La non-exclusivité de l’absoluité immanente est l’essence même de cette dernière comme instantialité. Elle constitue l’instantialité immanente comme instantialité sui generis à savoir comme ouverture ouvrant sur une autre ouverture, comme manifestation manifestant une autre manifestation, c’est-à-dire encore plus précisément comme ouverture absolue ouvrant absolument sur une autre ouverture absolue irréductible, comme manifestation absolue manifestant absolument une autre manifestation absolue irréductible. La non-exclusivité de la renonciation processuelle interne constitue corrélativement l’essence de celle-ci comme trinité, à savoir comme unité essentielle et triplicité essentielle en tant que l’unité et la triplicité ont le même statut ontologique, phénoménologique et ousiologique. La non-exclusivité de l’absoluité auto-renonciatrice constitue également l’essence de celle-ci comme immédiation médiatisante dans la médiation immédiatisante, comme fait pur d’être en train de vivre et de renoncer dans l’intériorité. Elle la constitue de même comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence, comme sortie de soi dans soi en tant que le soi s’auto-contient lui-même. La non-exclusivité constitue enfin la renonciation dans son identité fondamentale entre son auto-conceptualité et son auto-réalité. Le fait d’être un absolu sans être le seul absolu, c’est le fait même pour le vivre interne de s’auto-conceptualiser tout en s’auto-réalisant, en tant que cet auto-conceptualiser et cet auto-réaliser ne sont rien d’autre que le fait absolu d’être un certain absolu.

La pluralité des absolus, dont la renonciation est la preuve immanente sui generis, ne se trouve déterminée, à ce moment précis de l’argumentation, que de manière négative comme non-exclusivité. Il n’y a rien de plus dans la notion de pluralité des absolus que dans la notion même de non-exclusivité de l’absolu. La notion de pluralité des absolus reste indéterminée à la fois en ce qui concerne la pluralité et son nombre et en ce qui concerne les absolus et leur contenu. Ce qui semble cependant directement découler de la notion même de non-exclusivité de l’absolu interne comme pluralité des absolus, c’est le fait même que l’autre absolu ne saurait être lui-même l’exclusivité unique de l’extériorité comme transcendance, car cette exclusivité de l’autre absolu, en constituant une dualité des absolus, ramènerait l’une des trois possibilités énoncées plus haut, à savoir soit la relativisation de l’extériorité transcendante dans l’absoluité exclusive de l’immanence, soit la relativisation de l’intériorité immanente dans l’absoluité exclusive de la transcendance, soit la relativisation de l’intériorité et de l’extériorité dans l’absoluité exclusive de la corrélation consciente et réflexive entre la subjectivité et l’objectivité. La dualité entraîne nécessairement la corrélation donc l’unité ; tout dualisme fonde en lui-même son retournement en monisme. Ce qui garantit la pluralité ou la non-exclusivité non-disséminatrice des absolus, c’est le plus petit nombre pluriel dépassant la dualité, c’est la triplicité. Ce que nous venons de déployer de manière formelle et abstraite dans une argumentation purement démonstrative ne relève en fait que de l’auto-réalité même de l’auto-contenu. La pluralité des absolus comme triplicité est l’auto-preuve auto-conceptuelle de soi comme auto-réalité elle-même, elle est l’auto-identité de l’auto-conceptualité et de l’auto-réalité en tant que telle. C’est la réalité elle-même qui s’auto-révèle, s’auto-ouvre, s’auto-conceptualise et s’auto-réalise en soi et à soi comme pluralité dans la triplicité. C’est l’évidence en soi de l’être qui est et se révèle dans la pluralité comme triplicité. C’est ainsi par exemple au sein même de la réalité immanente renonciatrice que se manifeste, que se prouve la pluralité triple des absolus. Il y a une preuve immanente sui generis de la pluralité des absolus à la fois dans leur nombre comme triplicité et dans leur contenu à chaque fois lui-même sui generis. C’est l’expérience même de la vie interne affective comme renonciation qui prouve qu’il y a trois absolus.

LA RENONCIATION AFFECTIVE COMME PREUVE IMMANENTE ABSOLUE DE LA PLURALITÉ DES ABSOLUS :
L’IMMANENCE, LA TRANSCENDANCE ET LE TRANSCENDANTAL

Comme auto-relativisation renonciatrice de l’aspiration à l’absolu, l’absoluité interne de la renonciation immanente affective est la preuve immanente qu’il y a autre chose que soi et que cet autre chose n’est pas l’exclusivité d’un absolu comme extériorité. La renonciation comme immanence absolue est certes bien la preuve du fait qu’il y a un absolu comme transcendance, mais ce qui garantit la non-corrélation relativisante de cette extériorité en objectivité, ce qui est, au sein même de l’instantialité ouverte et manifeste de l’immanence elle-même, l’auto-garantie de cette non-corrélation, en tant que cette garantie est elle-même une auto-garantie qui est l’auto-instantialité, l’auto-ouverture et l’auto-manifestation de la preuve immanente elle-même, c’est le fait même qu’il y ait un troisième absolu qui n’est lui-même en aucune manière ni un nouveau corrélat ni une médiation entre l’intériorité et l’extériorité, laquelle impliquerait une nouvelle relativisation de ces deux mêmes autres absolus. La renonciation immanente est la preuve immanente du fait qu’il y a non seulement un absolu non-immanent comme transcendance mais aussi un absolu qui est à la fois non-immanent et non-transcendant. L’absolu non-immanent et non-transcendant, l’absolu qui n’est pas non plus médiatisant entre l’immamence et la transcendance, c’est la pensée ou le transcendantal. La renonciation est ainsi la preuve ou l’auto-preuve de l’irréductibilité absolue entre l’immanence, la transcendance et le transcendantal, à savoir entre l’intériorité, l’extériorité et la pensée.

C’est à partir de l’immanence que se prouve la pluralité triple des absolus, comme ce peut être de même à partir des deux autres absolus que cette preuve puisse avoir lieu. Il y a une preuve transcendante et une preuve transcendantale de cette triplicité comme il y en a une preuve immanente. Il faudrait ainsi dire qu’à partir de chaque absolu s’auto-révèle, s’auto-conceptualise, s’auto-réalise ou s’auto-ouvre l’auto-pluralité, l’auto-triplicité des absolus. La transcendance comme absolu, ce n’est donc ainsi ni la transcendance qui a lieu dans la profondeur de l’absolu affectif comme immanence ou transcendance dans l’immanence dans l’immanence, ni l’objectivité qui a lieu dans la superficialité de la conscience réflexive comme transcendance dans l’immanence. Le transcendantal comme absolu, ce n’est quant à lui ni la médiation entre l’immanence et le transcendantal ni la médiation réflexive de la conscience entre la subjectivité et l’objectivité. La non-objectivité de la transcendance et la non-médiété du transcendantal sont ce qui constitue leur instantialité propre et leur identité propre entre la conceptualité et la réalité. Cette non-objectivité de la transcendance et cette non-médiété du transcendantal sont corrélativement ce qui constituent le fait même que la pluralité soit non pas une dissémination mais une triplicité, le fait même que l’immanence, à partir de laquelle se constitue, non-exclusivement, leur propre preuve, soit elle-même une absoluité et non une subjectivité superficielle consciente, c’est-à-dire une simple source corrélative de l’objectivité.

C’est le fait même de la vie comme renonciation, comme auto-relativisation interne de l’aspiration absolue à l’absolu, qui révèle le fait même de l’extériorité comme ce qui n’est ni une réalité déterminant l’intériorité comme sa cause ni un objet déterminé par celle-ci, mais une pure irréductibilité sui generis d’indépendance et d’absoluité. C’est le fait même de la vie comme renonciation, comme processualité interne affective, qui révèle le fait même de la pensée comme ce qui n’est elle-même ni une réflexivité consciente superficielle agissant sur l’intériorité et l’extériorité pour les transformer, ni une pensée elle-même au contraire déterminée par la vie profonde de l’affectivité et par la réalité de l’extériorité, mais une pure irréductibilité sui generis, elle-même absolument indépendante. De même qu’il n’y a aucune interdétermination de l’intériorité et de l’extériorité, il n’y a aucune interdépendance interdéterminatrice de l’intériorité et de la pensée d’une part, ni aucune interdépendance interdéterminatrice de l’extériorité et de la pensée d’autre part. De même qu’il y a une sorte de double vie indépendante de la vie comme renonciation profonde et comme réflexivité consciente superficielle, il y a une triple sphère d’indépendance absolue de l’intériorité, de l’extériorité et de la pensée en tant que cette triplicité est elle-même totalement indépendante de la réflexivité consciente, telle est la vérité auto-révélée à partir de la vie affective et renonciatrice elle-même. La renonciation est la preuve affective de l’extériorité comme absolu et de la pensée comme absolu.

Il y a une vie de la pensée qui ne plonge aucunement ses racines dans la renonciation affective, même si cette pensée se révèle elle-même à soi comme étant une renonciation, à savoir une auto-relativisation pensée de l’aspiration pensée à l’absolu. Il y a ainsi une processualité renonciatrice du transcendantal, une renonciation transcendantale sui generis absolument irréductible à la renonciation affective de l’intériorité subjective immanente. Nous voyons ainsi que, s’il y a deux instantialités processuelles, ces deux instantialités sont irréductibles, et nous voyons en quoi, ces deux instantialités impliquant l’instantialité transcendante comme instantialité elle-même non-exclusive, comme instantialité non-processuelle, l’instantialité en tant qu’instantialité n’est pas constitutive de la processualité en tant que processualité. C’est d’ailleurs le fait même qu’il y ait une instantialité absolue non-processuelle qui garantit l’irréductibilité absolue des deux instantialités processuelles. C’est l’irréductibilité entre la renonciation processuelle affective et la renonciation processuelle pensée, cette dernière renonciation étant la pensée elle-même, qui garantit et confirme l’irréductibilité entre l’instantialité et la processualité tout en garantissant la triplicité des instantialités absolues. La triplicité de l’affectivité, de l’extériorité et de la pensée comme dualité d’instantialités processuelles et unité de l’instantialité non-processuelle, est ainsi en quelque sorte l’auto-garantie triple des absolus8.

LA RENONCIATION AFFECTIVE COMME SPHÈRE ET PREUVE IMMANENTE DE L’IMMANENTAL OU DU DIVIN

S’il y a une preuve immanente renonciatrice de la pluralité ou de la triplicité des absolus, il y en a corrélativement une preuve transcendante et une preuve transcendantale, preuves qui, à chaque fois, sont irréductibles à toute preuve logique, représentative ou abstraite. L’absolu de la transcendance en tant que transcendance est en lui-même l’auto-preuve de l’immanence et du transcendantal sans que ces derniers ne soient en aucune manière ses corrélats. L’absolu du transcendantal en tant que transcendantal ou renonciation de la pensée est de même en soi l’auto-preuve de l’immanence et de la transcendance sans que celles-ci ne soient en aucune manière ses corrélats. Il y a ainsi autant d’auto-preuves de la triplicité des absolus qu’il y a d’absolus. La triplicité des absolus est une triplicité d’auto-preuves de soi comme triplicité en tant que triplicité, à savoir en tant que triplicité d’absolus.

La triplicité d’absolus ou d’auto-preuves, c’est plus exactement une coexistence absolue, à savoir une coexistence excluant toute forme de relation, de corrélation et de médiation, dans la mesure où celles-ci impliqueraient une relativisation, une négation pure et simple de l’absoluité des absolus. Cette co-existence des absolus, c’est plus exactement une absence absolue de distance entre des instances absolument irréductibles. C’est non pas l’immanence comme absence absolue de distance entre soi et soi en tant que cette non-distance absolue présuppose corrélativement l’identité absolue de soi et de soi, l’identité même de l’ipséité, c’est la différence dans l’immanence des absolus en tant que cette différence dans l’immanence, ce que nous avons déjà proposé d’appeler l’immanental9, est, non pas l’absolu des absolus, ce qui n’aurait aucun sens, mais la coexistence absolue des absolus en tant qu’absolus. La coexistence ou l’immanental, la coexistence des absolus, la coexistence qui est la triplicité des absolus en tant que telle, puisqu’il n’y a absolument rien ni même aucune distance entre eux, la coexistence, qui est la compacité absolue des irréductibilités absolues sans que cette compacité ne soit en aucune manière un bloc monolytique inerte, c’est ce qui constitue l’instantialité même de l’absoluité comme identité radicale entre l’être, le concept, la manifestation et l’ouverture. La coexistence immanentale des absolus, c’est l’intantialité auto-conceptuelle, auto-manifeste et auto-ouverte comme instantialité triple, c’est l’auto-conceptualité triple, l’auto-manifestation triple et l’auto-ouverture triple. L’absence absolue de distance dans l’irréductibilité absolue des instances, c’est l’intantialité elle-même comme co-ouverture absolue, comme absoluité triple qui n’est rien d’autre que la compacité dynamique triple de la co-manifestation tri-ouvrante, le rien radical qui soude absolument sans les relativiser les trois absolus.

La co-existence immanentale ou la co-ouverture triple de l’immanence, de la transcendance et du transcendantal, la co-fusion sans confusion, à savoir la co-fusion dans l’irréductibilité triple des instances, c’est l’unité même des absolus en tant que cette unité ne fait aucunement déchoir les absolus de leur absoluité. Cette unité non synthétique ou cette unité purement coexistentielle des absolus en tant qu’absolus, c’est la Trinité, c’est la personnalité divine, c’est le Divin en tant que tel. Ce n’est certes pas Dieu car Dieu n’est qu’un étant parmi les autres, comme la table, la joie ou le poème. La coexistence des absolus, c’est le Divin en tant que Divin, c’est-à-dire l’auto-ouverture triple à soi de la personnalité, laquelle n’est rien d’autre que le fait pur d’être de l’être, la co-existence comme essence même de l’existence. Ce n’est pas l’affectivité immanente, ni l’extériorité transcendante, ni la pensée transcendantale qui sont le Divin, mais leur pure co-existence, le pur fait pour chacun d’eux de coexister avec les deux autres. Cette coexistence divine de l’intériorité, de l’extériorité et de la pensée, c’est encore la Tolérance, le Respect, l’Humanité, l’Amour, c’est encore la Conscience. Ce n’est certes pas la conscience comme simple corrélation réflexive entre la subjectivité et l’objectivité, en tant que celle-ci n’est que la superficialité de l’affectivité immanente elle-même, c’est la Conscience supérieure du Divin comme coexistence pure et immanentale des trois absolus. La Conscience, c’est l’Humanité et la Divinité, c’est l’existence en tant que co-existence, le fait pur d’exister et de coexister, l’être en tant qu’être ou co-être des absolus10.

La trinité immanente de la renonciation affective n’est ainsi qu’une sphère et qu’une preuve immanente sui generis de la Conscience trinitaire et du Divin. Renoncer, ce n’est pas renoncer à la vie mondaine pour se consacrer à Dieu dans la vie monacale, ou plus exactement, ce renoncement n’est qu’une modalité superficielle de la conscience réflexive. Renoncer véritablement, renoncer sur le mode de la renonciation, c’est-à-dire vivre l’auto-relativisation immanente et fondamentale de l’aspiration affective à l’absolu, renoncer en tant que ce renoncer est l’essence même du fait pur de vivre, ce n’est rien d’autre qu’être l’absoluité de la subjectivité immanente en tant que celle-ci n’est elle-même rien d’autre que l’ouverture consciente, divine, humaine et tolérante à l’extériorité et à la pensée. La renonciation immanente qui structure processuellement toute vie et toute affectivité, c’est une sphère, une manière d’être absolue du Divin comme co-existence et comme Conscience. Renoncer, c’est vivre et vivre, c’est co-exister divinement ou respectueusement avec ce qui n’est pas soi, avec ce qui n’est pas le soi de la vie affective, à savoir avec l’extériorité en tant qu’extériorité et avec la pensée en tant que pensée.

La coexistence immanentale comme co-ouverture triple des absolus, c’est encore une participation comme participation sans relation ni relativisation de ces mêmes absolus les uns aux autres. Plus exactement, la participation mutuelle est une diversité de participations11 dont la plus importante est la participation horizontale de chaque essence, participant elle-même verticalement à chacun des absolus, à chaque autre essence, participant à son tour verticalement à chacun des absolus. La coexistence est ainsi une co-participation diversifiée des essences et notamment des essences affectives immanentes que sont l’indétermination immanente comme aspiration, la détermination immanente comme action et la relation immanente comme accomplissement aux différentes essences participant aux différents absolus, à l’indétermination transcendante d’autrui ou à la détermination transcendante de la chose par exemple. La renonciation est ainsi la participation affective de ses propres essences aux essences de ce qui n’est pas affectif, et c’est cette participation immanente de la renonciation qui constitue son essence consciente, humaine et divine.

L’art comme incarnation ultimement concrète de l’immanence : l’ousiologie appliquée ou l’ousiologie esthétique de la renonciation

L’ART COMME INCARNATION ULTIMEMENT CONCRÈTE DE L’IMMANENCE RENONCIATRICE

L’art n’est pas l’extériorisation de l’intériorité affective. Il n’est pas l’incorporation de la subjectivité interne immanente dans une œuvre transcendante qui l’exprimerait de l’extérieur. L’art n’est pas une pure et simple œuvre comme chose extérieure qui laisserait transparaître l’intériorité à travers une distance pourtant infranchissable entre la chose elle-même et cette même intériorité. L’art n’est pas la transfiguration affective d’une chose extérieure. Il n’est pas non plus la simple présence, au sein même d’un objet extérieur appartenant au monde du quotidien d’un tout autre monde, d’un monde de l’esprit qui transcenderait absolument le monde habituel de la pure matérialité sensible. Il n’est pas une extériorité d’objet indiquant une transcendance mondiale située dans un au-delà inaccessible. Il n’est pas non plus la présence en réduction, dans un objet fini, de l’infinité même du monde12. Il n’est pas plus encore, comme ce que prétendent certaines expériences avant-gardistes, la pure extériorité transcendante de la chose sensible à l’état pur et ne référant qu’à elle-même, à la fois coupée de la transcendance de l’esprit et de l’immanence de l’affectivité13.

L’art n’est pas une extériorité, il ne relève en aucune manière de la transcendance. L’art est au contraire l’intériorité immanente dans son absoluité la plus radicale, en tant que cette radicalité n’est pas une extériorisation. L’art est plus exactement encore, par-delà même une simple radicalité, une ultimité d’incarnation concrète14. L’art est l’incarnation ultimement concrète de l’immanence, la chair la plus effective de l’affectivité et de la renonciation15. L’art est la renonciation, le cœur même de la vie interne qui est là, en tant que ce là n’est pas une chose mais une pure intimité. C’est en ce sens où l’art n’est pas une incorporation de l’intériorité, l’incorporation étant une extériorisation, une altération même de l’affectivité, mais une incarnation, à savoir l’absoluité elle-même de l’intériorité qui, tout en restant ce qu’elle est dans son immanence radicale, ultimise sa concrétude, le fait même ultimisé d’être absolu de l’absoluité interne, l’absoluité qui s’ultimise dans ce qu’elle est absolument déjà, sans rien perdre de son absoluité, à savoir de son intimité pure.

Dans l’œuvre, qu’il s’agisse d’un tableau, d’un poème, d’un temple, d’une sculpture ou d’une symphonie, c’est le moi absolu qui s’éprouve dans l’ultimité même de sa réalité. Certes, l’œuvre est en tant que telle une sphère de l’extériorité et de la transcendance. Plus exactement, il faut distinguer deux aspects différents de cette extériorité transcendante de l’œuvre. En tant qu’étant, à savoir en tant que détermination circonscrite de l’être ou du fait d’être, l’œuvre participe verticalement à la fois à l’absoluité de l’immanence et à l’absoluité de la transcendance, comme elle participe d’ailleurs également à l’absoluité de la pensée. En tant qu’incarnation ultime de l’immanence renonciatrice, l’œuvre possède par ailleurs l’extériorité transcendante qui relève de l’élément d’extériorisation et de transcendance qui constitue l’immanence absolue elle-même comme transcendance dans l’immanence dans l’immanence ou extatique interne. S’il y a de l’extériorité dans l’œuvre, c’est parce que la vie affective est elle-même renonciation, à savoir extériorisation de l’intériorité dans l’intériorité, renoncement à l’absolu ou relativisation de l’aspiration à l’absolu. L’extériorité de l’œuvre est l’incarnation, dans l’immanence absolue elle-même, de cet élément d’extériorisation renonciatrice qui consitue l’intériorité en tant que telle.

Certes, on pourrait objecter qu’il y a une différence fondamentale de structure entre l’extériorité de l’œuvre et l’extériorisation renonciatrice de l’affectivité. L’extériorité de l’œuvre semble englober l’intériorité qu’elle incarne alors que c’est au contraire l’intériorité de l’affectivité qui englobe bel et bien, et même à deux degrés, c’est-à-dire dans l’auto-englobement de l’intériorité par soi, l’extériorité comme extériorisation. Mais ce n’est là qu’un effet de perspective, effet qui permet justement de distinguer le pur et simple sentiment d’une part de l’œuvre d’art qui l’incarne ultimement d’autre part, effet qui permet corrélativement de distinguer le pur et simple objet extérieur d’une part de l’œuvre d’art d’autre part. Ce qu’il y a de véritablement artistique dans l’œuvre ne relève pas de l’englobement de l’intériorité par l’extériorité mais relève au contraire de l’englobement de l’extériorité par l’intériorité, conformément à l’essence fondamentale de l’affectivité et de l’immanence. Considérer l’extériorité englobante de l’œuvre, c’est justement ne pas percevoir ce qu’est l’art en tant qu’art, c’est le réduire à la pure choséité. C’est la perspective ou l’auto-perspective esthétique ou artistique qui, en laissant être l’intériorité englobante par delà l’extériorité englobante, constitue l’œuvre en tant qu’œuvre d’art ou l’art en tant qu’art, qui permet non pas de transfigurer le banal, mais de laisser être et se produire l’auto-transfiguration de la chose extérieure en œuvre d’art immanente.

On pourrait alors se demander pourquoi l’incarnation ultime de l’immanence revêt dans l’art cet aspect d’extériorité englobante, à savoir cet aspect de transcendance en tant que transcendance. On pourrait se demander pourquoi il n’y a pas, dans la réalité, une manière d’être spécifique de l’intériorité qui, au sein même de l’intériorité, s’incarnerait ultimement, et serait ainsi, tout en restant pure intériorité, même dans son aspect, une œuvre d’art. On pourrait atteindre ici l’accomplissement radical des efforts critiques de l’avant-garde qui va jusqu’à remettre en cause l’idée même d’œuvre. On pourrait ainsi penser, dans cette perspective, que l’art ne serait rien d’autre que la vie, ou du moins une manière spécifique et ultimement concrète de vivre dans la pure intériorité. L’art serait non pas la transfiguration immanente de l’extériorité transcendante mais la pure transfiguration de l’immanence par et dans l’immanence elle-même. On pourrait encore se demander pourquoi l’art comme ultimisation concrète de l’immanence ne revêt pas l’aspect de la pensée. C’est peut être d’ailleurs ce qui semble s’accomplir dans l’art conceptuel où l’idée se substitue purement et simplement à l’œuvre extérieure. L’aspect d’extérorité de l’œuvre n’est cependant pas une pure contingence dont on pourrait se passer et à laquelle on pourrait arbitrairement substituer un aspect purement interne ou un aspect transcendantal ou pensé. En dépit des tentatives avant-gardistes ultimement provocatrices, lesquelles ne sauraient être qu’éphémères et ne sauraient qu’à peine relever véritablement de l’art, l’art ne peut être l’incarnation ultimement concrète de l’intériorité affective qu’en ayant un aspect extérieur ou transcendant, non pas en tant que cette extériorité serait une sorte d’excroissance de l’extériorisation interne de la renonciation mais au sens où cette extériorité incarne ultimement la contradiction profonde et douloureuse de la vie affective qui, tout en étant une absolue intériorité, est son contraire même, à savoir l’extériorité ou l’extériorisation. Cette contradiction est le coeur même de la vie et c’est ce cœur contradictoire que l’œuvre, dans son extériorité même et justement parce qu’il s’agit de l’extériorité, ultimise. L’extériorité de l’œuvre n’est pas la continuation excroissante de l’extériorisation renonciatrice interne, elle est l’incarnation et l’ultimisation de ce qu’elle est, en tant qu’intériorité certes englobante, l’incarnation ultimisante de sa propre contradiction la plus intérieure, la plus cruciale. C’est parce que la contradiction entre l’intériorité englobante et l’extériorité englobée est cruciale que l’incarnation ultimement concrète de celle-ci ne peut prendre nécessairement que l’aspect de l’extériorité, même si l’essence de cet aspect est toujours bel et bien, en tant qu’art, l’intériorité ou l’intériorité s’englobant soi-même et englobant sa propre extériorisation16.

C’est ainsi dans son aspect extérieur, en tant qu’extériorité englobée par l’intériorité, que l’œuvre d’art est l’incarnation ultimement concrète de la renonciation affective ou de l’absolu immanent. C’est en tant que telle que l’œuvre d’art est corrélativement l’incarnation ultimement concrète de ce qu’est l’immanence affective de la renonciation comme processualité, trinité, immédiation médiatisante dans la médiation immédiatisante et transcendance dans l’immanence dans l’immanence.

L’OUSIOLOGIE ESTHÉTIQUE COMME OUSIOLOGIE APPLIQUÉE DE LA RENONCIATION AFFECTIVE

Si l’art est l’incarnation ultimement concrète de la renonciation affective, la science philosophique de l’art ou des essences de l’art est corrélativement la science philosophique de l’incarnation ultimement concrète des essences de l’affectivité renonciatrice. Cette science est ainsi l’ousiologie esthétique comme ousiologie appliquée de la renonciation affective. Par application, il ne faut pas entendre ici l’application extérieure ou la projection artificielle et arbitraire des essences affectives sur les essences artistiques, il s’agit de laisser être et se déployer dans l’auto-réalité de l’auto-conceptualité le fait pur pour les essences de l’art d’incarner ultimement les essences de la vie intérieure. Il s’agit de l’auto-application concrète des auto-concepts affectifs dans les auto-concepts esthétiques. Les concepts ou les essences de l’affectivité renonciatrice ne sont pas des formes abstraites vides et séparées qui auraient leur contenu dans la réalité de l’art. Les concepts ou les essences de la vie immanente sont déjà des auto-réalités concrètes qui ont, dans les concepts et les essences de l’art, leurs auto-ultimisations propres. De même que la renonciation immanente est l’auto-contenu concret identique à l’auto-forme conceptuelle, la renonciation artistique ou esthétique17 est l’auto-contenu concret identique à l’auto-forme conceptuelle, en tant que ce nouveau contenu n’est rien d’autre qu’une ultimité d’incarnation, la réalité même de la vie portée à son degré suprême non pas d’accomplissement, car l’accomplissement est une essence de l’affectivité renonciatrice ayant elle-même une incarnation ultime dans l’art, mais d’ultimisation concrète auto-incarnée.

Dans la mesure où l’ousiologie esthétique est une auto-application de l’auto-science de l’affectivité renonciatrice dans son auto-identité à son auto-réalité, dans la mesure où cette auto-identité n’est en aucune manière une simple adéquation entre une abstraction conceptuelle et un contenu réel séparé, l’ousiologie esthétique est elle-même l’auto-ousiologie concrète de l’art ou l’auto-ousiologie appliquée et concrète de la renonciation immanente. Il n’y a pas d’une part la vie, d’autre part l’art et d’autre part la science de la vie et de l’art, mais la vie est sa propre science, elle est l’art lui-même et l’art est lui-même sa propre science. De la vie à la science en passant par l’art la conséquence est bonne. Du point de vue privilégié de la science philosophique de l’art, la vie, l’art et la science sont une seule et même forme, une seule et même réalité.

L’identité de l’art et de la philosophie de l’art, comme l’identité, en art, de la forme et du contenu, est aujourd’hui, pour l’art contemporain, une idée acquise. La philosophie n’est plus une simple science étudiant l’art de l’extérieur comme un de ses objets possibles, elle est ce qui se trouve incarnée, au sein même de l’art, comme auto-questionnement du statut même de l’art. C’est peut-être d’ailleurs le fait le plus marquant de l’avant-garde, du modernisme comme du postmodernisme18 que d’être l’art comme une sorte d’auto-science auto-réelle de soi. C’est d’ailleurs en ce seul sens où l’avant-garde peut avoir une légitimité. Si, en revanche, l’avant-garde se veut être la dissolution systématique du caractère irréductible ou sui generis des sphères, dans le mélange et l’amalgame effrénés de celles-ci, à savoir dans le pur mélange sans ordre de l’art, de l’affectivité, de l’extériorité de la chose et de la technique, ainsi que de la pensée, l’avant-garde n’est plus alors qu’une vaste fumée d’abstraction arbitraire qui ressemble étrangement, mais en plus superficiel encore, au grand préjugé moniste propre à la philosophie occidentale, lequel présugé ignore la riche pluralité des sphères de l’être, la synthétise et la systématise dans l’unité illusoire d’un seul absolu. Précisons d’ailleurs à cet égard que l’aspect d’amalgame de l’avant-gardisme, qui n’est rien d’autre que son aspect purement décadent, loin d’intégrer implicitement l’intériorité, comme nous venons de le suggérer, va au contraire plus exactement et singulièrement de pair avec l’évacuation de celle-ci. L’avant-garde prétend ainsi et paradoxalement, mais elle prétend aussi justement assumer tous les paradoxes, à la fois détruire les frontières et les irréductibilités en mélangeant toutes les sphères et exclure de ce mélange ce dont l’art est pourtant l’incarnation ultimement concrète, à savoir l’affectivité. Mais l’avant-garde retombe sur ses pieds dans une logique et une cohérence qui lui est propre, même si elle est fort curieuse, puisqu’elle renvendique justement, comme Tzara, l’auto-dissolution, l’auto-destruction de l’art.

La présence de la science philosophique de l’art au sein même de l’art, au sein même de l’incarnation ultime de l’affectivité, en tant que cette présence n’a strictement rien à voir avec un amalgame entre l’art et la pensée dans l’expulsion de l’affectivité, rejoint d’ailleurs étonnamment une tendance propre à la philosophie moderne qui est de vouloir elle-même parallèlement, comme chez Schelling et plus tard chez Schopenhauer, Nietzsche et Heidegger, se dépasser et s’accomplir supérieurement dans l’art. La rencontre et la jonction progressives de la philosophie et de l’art, en tant qu’elles sont le résultat d’un double mouvement corrélatif d’auto-rejoignement, sont la révélation de l’essence même de l’art comme auto-science de soi, comme auto-ousiologie esthétique appliquée de la renonciation.

L’une des premières œuvres avant-gardistes qui manifestent cette présence de la réflexion philosophique au sein même du contenu de l’art, qui révèle l’essence toujours omniprésente de l’art lui-même comme auto-science de soi identique à l’auto-contenu concret de soi, qui révèle la présence de la philosophie de l’art dans l’art comme ayant toujours été déjà là, même si elle n’avait encore jamais été aperçue, c’est la série des différentes versions du Voile de Véronique de Francisco de Zurbaran. Cette série va de l’apparition assez distincte du visage christique sur le voile jusqu’à sa disparition quasi-complète, l’une des dernières versions, datant de 1664 et se trouvant à Bilbao, allant jusqu’à frôler le monochome. Cet évanouissement de l’objet de la représentation au sein même de la représentation est déjà lui-même un questionnement philosophique de la représentation artistique en tant que celle-ci manifeste et occulte tout à la fois son objet. Le contraste entre la figuration extrêmement réaliste, prosaïque, purement matérielle et presque en trompe-l’œil du voile cloué à un tableau, tel une image-relique, et la spiritualité évanouissante du Fils de Dieu est une accentuation de ce questionnement. Le fait même qu’il s’agisse d’un tableau représentant un voile qui est lui-même la représentation d’un visage, lequel est à son tour la représentation du Christ, ce dernier étant à nouveau enfin le représentant incarné du Père, crée une multiplicité de degrés de représentation qui, comme méta-représentation auto-multipliée, est la réalisation artistique incarnée de la philosophie questionnant l’art, sa réalité, sa représentation, son illusion, sa manifestation occultante et sa matérialité spiritualisée. Cette présence de la philosophie de l’art dans l’art, comme auto-multiplication des degrés de représentativité, n’est à cet égard rien d’autre que l’incarnation ultime d’une double renonciation. Il s’agit premièrement de la renonciation comme accomplissement de l’incarnation divine dans le renoncement à la présence absolue, puisque-celle-ci est non seulement évanouissante mais éloignée à travers la multiplicité des degrés représentatifs. Il s’agit deuxièmement de la renonciation comme accomplissement de la représentation dans le renoncement même à la représentation en tant que ce renoncement est lui-même à la fois dans la multiplication des degrés et dans l’évanouissement de l’objet. Cette œuvre, remarquablement inouïe, manifeste la vérité ousiologique de l’art comme auto-concrétude sans représentation et sans objet, et comme négation polémique et critique du préjugé qui définit au contraire l’art comme représentation visant un objet.

LA CRITIQUE OUSIOLOGICO-ESTHÉTIQUE DE LA REPRÉSENTATION ET DE L’INTERPRÉTATION ET L’INTRODUCTION OUSIOLOGICO-ESTHÉTIQUE DE LA NOTION D’INSTANTIALITÉ ARTISTIQUE

La représentation est le fait de rendre présent ce qui est absent. Elle implique à la fois une substitution du représentant au représenté et une séparation entre les deux. Qu’il s’agisse de représentation politique, théâtrale ou intellectuelle, la représentation est toujours une substitution séparatrice ou une séparation substitutive, c’est-à-dire encore un remplacement. Le député remplace ses électeurs absents, l’acteur remplace le personnage absent et le concept remplace la réalité absente. Pourtant, en dépit de l’habituelle manière de parler de représentation artistique, non seulement de représentation théâtrale, mais aussi de représentation picturale, sculpturale, voire de représentation musicale et architecturale, l’art n’est pas une représentation. Il n’est ni une substitution ni une séparation, il n’est en aucune manière un remplacement.

Dans la représentation, il faut distinguer trois choses, à savoir premièrement, le contenu matériel sensible ou le matériau, deuxièmement, le contenu formel intentionnel qui vise un objet extérieur ou la structure et troisièmement, le contenu de l’objet représenté ou le modèle, que ce modèle soit réellement existant dans le monde ou la nature ou qu’il soit purement irréel et imaginaire. La représentation relève nécessairement d’une théorie esthétique de la figuration et de l’imitation. Toute représentation, en tant qu’elle est par essence intentionnelle, est à la fois mimétique et figurative. L’art en tant qu’art, c’est-à-dire en tant qu’incarnation ultimement concrète de l’affectivité renonciatrice immanente, n’a rien à voir avec la représentation intentionnelle ni avec la figuration mimétique. L’art en tant qu’art dans sa réalité concrète propre, laquelle est en même temps l’ultimisation de la vie intérieure subjective, exclut toute différence entre le matériau, la structure et l’objet, il est plus exactement en lui-même sans matériau, sans structure et sans objet. Certes, la conscience intentionnelle superficielle de la vie peut interpréter l’œuvre en l’analysant, c’est-à-dire en distinguant en elle un contenu matériel ou un matériau, un contenu formel ou une structure et un contenu objectif, un modèle ou encore un sujet, mais cette interprétation analytique opère la dévitalisation abstraitisante de l’œuvre et manque l’essence ou l’absolu de l’art. La contemplation de l’œuvre, en tant que celle-ci est elle-même un aspect de l’absoluité ultime de l’art, doit au contraire être muette et non représentative, à savoir non interprétative, non intentionnelle, non consciente ou non réflexive19. L’art comme réalité pure de la vie interne ultimement réelle, en tant que cette ultimité concerne à la fois l’œuvre en tant que telle, sa création et sa contemplation, est hors d’atteinte de toute conscience et de toute interprétation. Toute interprétation ne peut en définitive qu’être un détour superficiel devant ramener à ce qu’est l’art en lui-même, l’ultimité muette et sourde de la vie intérieure comme renonciation ultimement effective. Plus exactement, l’interprétation consciente a bien lieu mais elle n’a de valeur que si, à partir d’elle-même, elle reconduit à la réalité concrète pure de l’art. Elle ne peut transformer la non-représentativité de l’art en représentation interprétative qu’en renvoyant à la non-représentation artistique elle-même. L’interprétation n’est ainsi plus exactement qu’une auto-représentation identique à son auto-réalité. De même que l’art est lui-même l’auto-concept auto-réel, l’interprétation est l’auto-représentation auto-réelle. Étant elle-même l’auto-concept auto-réel, l’interprétation est ce que l’art est déjà lui-même, sa reprise à un niveau supérieur d’abstraction en tant que ce niveau supérieur implique corrélativement une exigence supérieure de retour à la réalité.

La philosophie de l’art ou l’ousiologie esthétique n’est ainsi rien d’autre, comme ousiologie auto-appliquée de la renonciation immanente, que l’auto-réalité auto-conceptuelle de l’art dans sa reprise interprétative, en tant que cette reprise est elle-même l’auto-réalité auto-conceptuelle de l’art en tant que telle. La seule véritable interprétation de l’art est l’ousiologie esthétique à savoir l’auto-conceptualisation auto-réelle de l’art comme incarnation ultime de la renonciation affective. L’art, l’interprétation de l’art et la philosophie de l’art sont ainsi une seule et même chose, à savoir la reconduction, au sein de la représentation consciente, de cette représentation à l’essence non-représentative et ultimement effective de l’art.

La critique de la représentation est le contenu premier de l’ousiologie esthétique. En tant que contenu négatif et polémique, en tant que critique d’un préjugé, ce contenu est au plus haut point philosophique et, en tant que tel, il est corrélativement le contenu même de l’art. Tout se passe comme si l’art, comme son interprétation, était, dans son contenu même, la critique de l’interprétation représentative. L’art, l’interprétation de l’art et la philosophie de l’art, comme auto-concept auto-réel, ne sont rien d’autre que l’auto-contenu auto-formel, la non-représentation de la renonciation ultimement concrète, la conscience retournant, à partir de la conscience, à la non-conscience de la réalité ultime de la vie, l’auto-interprétation comme auto-critique de l’interprétation. C’est ainsi que l’art est lui-même, dans son contenu propre, une critique de l’art, à savoir une critique de l’interprétation de l’art, une critique de l’interprétation de l’art comme interprétation représentative20.

La représentation est une abstraction. Elle est la superficialité de la vie comme conscience réflexive. Plus exactement, la concience ou la représentation est réelle, elle est même la réalité en tant que telle si on la considère telle qu’elle est, à savoir comme coexistence immanentale des trois absolus, c’est-à-dire encore comme divinité, humanité ou co-existence respectueuse de l’intériorité immanente, de l’extériorité transcendante et de la pensée transcendantale. Mais si l’on considère la représentation consciente en tant qu’elle est l’art en tant qu’art, on ne saisit par là que ce qu’il y a de plus superficiel en lui-même. Loin d’atteindre ainsi la réalité ultimement concrète de la vie, on ne saisit que la superficialité la plus abstraite de celle-ci, laquelle superficialité est corrélativement la superficialité la plus abstraite de l’art lui-même. Il faut ainsi distinguer d’une part la conscience en tant que conscience, laquelle est la réalité concrète de la coexistence des absolus, et d’autre part la conscience en tant qu’interprétation de l’art, laquelle est abstraite et superficielle, dans la juste mesure où elle prétend illégitimement être l’art en tant qu’art. L’art en tant qu’art, lequel est l’incarnation ultime de l’une des sphères de la conscience coexistentielle des absolus, n’a rien à voir avec la conscience ni avec la représentation. L’interprétation véritable de l’art n’est en ce sens en aucune manière une interprétation représentative et consciente, elle est l’auto-représentation auto-réelle, la concrétude même de la critique de la représentation consciente abstraite.

En tant que critique concrète de l’abstraction, l’art, l’interprétation de l’art et l’ousiologie esthétique sont la concrétude pure de l’instantialité. Il y a en effet une instantialité artistique ou esthétique comme il y a une instantialité affective. Cette instantialité de l’art est l’incarnation ultimement concrète de l’instantialité affective elle-même. L’instantialité est le concept même de l’art en tant qu’identité entre le concept et l’être, cette identité étant elle-même l’identité de la forme et du contenu. L’instantialité artistique est corrélativement l’art lui-même comme ouverture pure et manifestation pure, comme pur fait ultime d’être réel du renoncer, le là ultimement effectif du vivre. La notion ousiologico-esthétique d’instantialité artistique est la notion qui établit le lien concret entre la pureté de la manifestation et de l’ouverture d’une part et la critique, à partir de la conscience, de la conscience elle-même, l’auto-critique de soi de la représentation interprétative d’autre part, ainsi que le lien concret entre la réalité de l’art et son auto-interprétation non représentative, c’est-à-dire encore sa pure contemplation ou auto-contemplation.

L’art comme preuve artistique de la pluralité des absolus ultimement concrets :
l’art, le naturel, l’histoire et l’état.
Les essences de l’art comme ouvertures de l’art aux absolus et aux absolus ultimes et le privilège ousiologique du cinéma comme ouverture de l’art à l’art

L’ART COMME PREUVE ARTISTIQUE DE LA PLURALITÉ DES ABSOLUS ULTIMEMENT CONCRETS : L’ART, LE NATUREL ET L’HISTOIRE

Comme incarnation ultimement concrète de la renonciation immanente, à savoir comme effectivité ultime de l’aspiration affective à l’absolu s’auto-relativisant, l’art est à la fois la preuve de sa propre ultimité concrète d’incarnation et la preuve de la pluralité des incarnations ultimement concrètes. De même que la renonciation immanente est la preuve affective de la pluralité des absolus, à savoir de sa propre absoluité immanente, de l’absoluité transcendante et de l’absoluité transcendantale, la renonciation artistique est la preuve esthétique ou artistique de la pluralité des absolus ultimement concrets. C’est ainsi parce que l’art est le fait ultimement concret et incarné du renoncer comme relativisation de l’aspiration affective à l’absolu qu’il est la preuve du fait qu’il y ait une incarnation ultimement concrète de l’extériorité transcendante comme naturel21. C’est ainsi également parce que l’art est la renonciation ultime qu’il est la preuve du fait qu’il y ait une incarnation ultimement concrète de la pensée transcendantale comme histoire22. L’art comme immanence ultimement concrète est la preuve de soi, la preuve de la transcendance ultimement concrète du naturel et la preuve du transcendantal ultimement concret de l’histoire. Le fait même qu’il y ait de l’art prouve le fait même qu’il y ait du naturel et de l’histoire. Il ne s’agit pas de dire que le naturel d’une part et que l’histoire d’autre part déterminent l’art ni que l’art détermine le naturel en le transfigurant et l’histoire en l’influençant. En tant qu’ultimités concrètes des absolus, l’art, le naturel et l’histoire sont sans aucun rapport, sans aucune relation relativisatrice et médiatrice qui les ferait déchoir de leur absoluité d’incarnation et d’ultimité. L’art, le naturel et l’histoire ne s’interdéterminent pas plus que l’intériorité, l’extériorité et la pensée ne s’interdéterminent. La preuve artistique du naturel et de l’histoire est la preuve même de leur absoluité comme ultimité d’indépendance radicale concrète.

La preuve artistique ou esthétique de soi, du naturel et de l’histoire n’est en aucune manière, pas plus que la preuve affective de soi, de l’extériorité et de la pensée, une preuve démonstrative, abstraite et représentative. La preuve artistique ou esthétique est la preuve absolue comme pur fait absolu d’être d’une instantialité auto-conceptuelle, auto-manifeste et auto-ouverte, comme pur fait absolu d’être, de manifester, de conceptualiser et d’ouvrir à partir de soi sur ce qui est absolument irréductible à soi, des instantialités elles-mêmes auto-conceptuelles, auto-manifestes et auto-ouvertes. La preuve artistique est une preuve sui generis, une preuve comme incarnation ultimement concrète de la preuve affective, l’épreuve affective ultimement effective du renoncer esthétique. L’art est l’instantialité absolue, l’ouverture absolue et la manifestation absolue qui est, dans son irréductibilité propre absolue, la preuve même de l’instantialité absolument ouverte et manifeste de soi, de l’instantialité absolument ouverte et manifeste du naturel et de l’instantialité absolument ouverte et manifeste de l’histoire.

L’ART COMME SPHÈRE DE L’IMMANENTAL ULTIMEMENT CONCRET OU DE L’ÉTAT

Il y a une auto-preuve plurielle des absolus ultimement concrets, en tant que chaque absolu est, dans son ultimité concrète incarnée, l’auto-preuve de soi et des autres. Cette auto-preuve est la co-existence même des concrétions ultimes. De même qu’il y a une coexistence des absolus, il y a une coexistence des absolus ultimes. La coexistence des absolus ultimes est elle-même l’incarnation ultimement concrète de la coexistence des absolus. Cette coexistence ultime est l’instantialité plurielle ultime comme ouverture pure plurielle ultime, manifestation pure plurielle ultime, identité absolue ultime de l’auto-conceptualité ultime et de l’auto-réalité ultime.

L’ultimité concrète de la coexistence des absolus ultimement concrets, c’est l’immanental ultimement concret, l’ultimité concrète de l’irréductibilité hétérogène absolue dans l’absence absolue de distance, l’ultimité concrète de la différence dans l’immanence. Cette incarnation ultimement concrète de la co-fusion sans confusion, de l’unité coexistentielle sans relation médiatrice faisant déchoir les absolus ultimes de leur absoluité ultime, c’est l’incarnation ultimement concrète du Divin, à savoir de la Conscience, de l’Humanité, de l’Amour, du Respect et de la Tolérance. L’incarnation ultimement effective, réelle et concrète du Divin, de la Conscience trinitaire, de l’Amour, du Respect et de la Tolérance comme Humanité, c’est l’État. Pas plus que le Divin n’est l’affectivité, l’extériorité ou la pensée, l’État n’est pas l’art, le naturel et l’histoire mais le pur fait de coexister absolu dans l’irréductibilité absolue de l’art, du naturel et de l’histoire, la réalité ultime de l’auto-preuve plurielle instantielle23.

L’art ou la renonciation esthétique est ainsi, comme incarnation ultimement concrète de la renonciation affective ou de la subjectivité interne comme processualité immanente du renoncement à l’absolu, une sphère sui generis de l’incarnation ultimement concrète de l’immanental. L’art est une sphère de l’État, à savoir une sphère de la Conscience réelle ultime, de l’Humanité effective ultime, de l’Amour, de la Tolérance et du Respect concrets ultimes24. L’art est ainsi corrélativement une sphère, une manière d’être ultimement concrète et absolue de la Trinité et du Divin ultimement concrets. En aucune manière, l’art ne pourrait être considéré indépendamment de ces deux faits absolus que sont l’affectivité intérieure de la renonciation d’une part et la coexistence des absolus qu’est le Divin trinitaire et personnel. Sans l’intériorité dont il est l’incarnation ultime et sans le Divin ou le sacré ultimement incarné dont il est une sphère, l’art perd toute consistance ontologique et ousiologique. Cela ne signifie pas que l’art soit l’expression exclusive et privilégiée du Divin et de la vie intérieure, cela ne signifie même pas que l’art soit une expression du Divin et de l’intériorité, cela signifie, d’une manière irréductible, que l’art est, dans son essence manifeste et son existence pure, une manière d’être du Divin ultime et de la vie immanente. L’art est une sphère du Divin ultimement effectif et une ultimité effective de la vie renonciatrice ni plus ni moins que le naturel est une sphère du Divin ultime et une ultimité effective de l’extériorité, ni plus ni moins que l’histoire est une sphère du Divin ultime et une ultimité effective de la pensée. Comme sphère ultime du Divin trinitaire et personnel ultime, il ne faut pas entendre non plus que l’art ne serait rien d’autre que l’expression symbolique de Dieu, à savoir de l’étant particulier qu’est Dieu, il faut entendre que l’art est une sphère du Divin ultimement concret, en tant que c’est le Divin lui-même comme ouverture ou intantialité plurielle coexistentielle ultimement concrète et incarnée qui est l’existence même de l’art, du naturel et de l’histoire. En tant que l’art est, à l’instar du naturel et de l’histoire, une sphère de l’État en tant qu’État ou immanental ultimement concret, il ne faut pas entendre que l’art serait au service de tel ou tel État particulier ni même au service de tout État, il ne faut pas entendre non plus que l’art n’exprimerait rien d’autre que l’État et qu’il devrait être absolument subventionné ou entretenu par lui, il faut entendre que l’art en tant qu’art est une simple manière ousiologique d’être, de se manifester et de se conceptualiser de l’État en tant qu’État. En tant que l’art est une sphère de l’État, il ne faut pas non plus entendre que la réalité essentielle de l’art serait institutionnelle25, il faut entendre que le fait même d’être art de l’art est le fait même d’être État de l’État comme pure instantialité coexistenteille de l’art, du naturel et de l’histoire. En tant que l’art est à l’instar du naturel et de l’histoire, une sphère d’un seul et même fait pur instantiel et coexistentiel étatique, cela ne signifie pas non plus que l’art serait la manifestation mimétique privilégiée de la nature et la manifestation symbolique privilégiée des événements historiques, cela signifie ou plutôt cela ne signifie définitivement et radicalement rien d’autre que le fait ousiologique même de la co-sphérité pure de l’instantialité immanentale en tant que telle.

L’ultimité concrète étatique de la coexistence immanentale, c’est la participation sans relation ni médiation entre les sphères. Cette participation, c’est d’abord la participation horizontale des absolus ultimement concrets aux autres absolus ultimement concrets. C’est ensuite la participation oblique des absolus non-ultimement concrets aux absolus ultimement concrets et de ces mêmes absolus ultimement concrets aux absolus non-ultimement concrets. C’est encore la participation verticale des essences ousiologiques, à savoir des essences de l’indétermination, de la détermination et de la relation à chacun des absolus et la participation horizontale ou oblique de chaque essence participant verticalement à chaque absolu à chaque autre essence participant à chacun des autres absolus, qu’il s’agisse des absolus ultimement concrets ou des absolus non-ultimement concrets26. C’est enfin la participation verticale et universelle de tous les étants quels qu’ils soient à chacun des absolus, ultimement concrets et non-ultimement concrets. C’est ainsi qu’un même étant, tel arbre, tel poème, telle cigarette, tel tableau, tel urinoir, tel clin d’œil, telle table, telle idée philosophique, tel sac à linge, telle démonstration mathématique, tel remède médical, telle joie, telle loi physique ou telle grandiloquence verbale participent toujours à la fois à l’intériorité, à l’extériorité et à la pensée, à l’art, au naturel et à l’histoire, à savoir corrélativement au Divin et à l’État27. L’art est ainsi un absolu, une ultimité concrète d’absolu dont tel ou tel étant, qu’il soit artistique ou non, n’est qu’un participant à l’instar de tous les autres étants sans exception. Cette participation verticale universelle des étants a certes une diversité propre. Il y a certes une participation privilégiée de tel chef-d’œuvre pictural à l’art de même qu’il y a une participation privilégiée de tel arbre au naturel ou de telle joie à l’immanence affective renonciatrice. Il y a certes une participation privilégiée mais moindre de telle œuvre d’art mineure à l’absolu ultime de l’art. Il y a une participation elle-même spécifique de tel ready-made de Duchamp à l’art, participation qui n’est ni la participation privilégiée du chef-d’œuvre ni la participation privilégiée moindre de l’œuvre mineure. Il y a une participation absolument non-privilégiée mais à chaque fois spécifique de tel type d’étant à l’absoluité ultime de l’art comme il y a une participation absolument non-privilégiée mais à chaque fois spécifique de chaque type d’étant à chaque absolu et à chaque absolu ultime. Peut-être y a-t-il même une participation spécifique de chaque étant, de cette table d’une part, du coin noir écorné de cette table lui-même, à chacun des absolus et notamment à l’art. Mais cette spécificité serait d’une auto-conceptualité trop subtile et trop infinie pour pouvoir être développée dans l’ousiologie, même si elle en fait partie de droit. C’est l’auto-évidence de la réalité concrète elle-même qui est, en dernière et ultime instance, l’auto-critère auto-conceptualisateur de cette spécificité de la participation verticale ontique. Ce principe ousiologique de la participation universelle des étants permet de différencier l’art en tant qu’art, comme essence ou plutôt comme absolu ultime, de l’œuvre d’art, chef-d’œuvre ou non, comme étant, et rejette le fait même du caractère artistique et esthétique de l’œuvre, comme de tout objet et de toute chose, à l’auto-conceptualité subtile et sans doute mystérieuse du fait pur d’exister en tant que tel28.

L’immanental étatique se révèle être ainsi une sorte de chiasme pluriel aux branches à la fois horizontales, verticales et obliques, une auto-croisée foisonnante dont l’art et les essences de l’art, comme sphère de l’État participant à cet auto-enchevêtrement, n’est qu’une branche absolue ultime parmi d’autres. L’art n’est qu’une branche effective de l’État, une sorte d’étincelle lumineuse dans le feu d’artifice instantiel et enchevêtré des essences et des absolus, le fait pur esthétique et artistique d’être là de tout ce qui est là.