Chroniques de la foi et du doute

Une introduction à l’autobiographie religieuse (1600-1900)

Philippe Gasparini

DOI : 10.4000/books.pul.34127

Éditeur : Presses universitaires de Lyon

Lieu d'édition : Lyon

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 11 mars 2021

Collection : Autofictions, etc.

ISBN électronique : 9782729712358

http://books.openedition.org

Édition imprimée

Date de publication : 11 mars 2021

ISBN : 9782729712341

Nombre de pages : 392

Référence électronique

GASPARINI, Philippe. Chroniques de la foi et du doute : Une introduction à l’autobiographie religieuse (1600-1900). Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : Presses universitaires de Lyon, 2020 (généré le 15 mars 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pul/34127>. ISBN : 9782729712358. DOI : https://doi.org/10.4000/books.pul.34127.

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L’autobiographie religieuse a été pratiquée partout et dans toutes les confessions. Mais c’est en Occident qu’elle a pris un essor fulgurant à partir de 1600. Églises, sectes, congrégations ont massivement publié des récits de conversion ou de persécution, des témoignages d’ascèse, d’extase, d’apparitions... Si le genre n’a cessé de décliner depuis le xviiie siècle, son ambition réflexive s’est diffusée dans le roman, la poésie et les écritures du moi. Adoptant une démarche géographique résolument originale, Philippe Gasparini se penche dans cet ouvrage sur une zone méconnue de l’espace autobiographique et passe en revue plus de deux cents auteurs, des plus célèbres (John Bunyan, Hakuin, Jean-Jacques Rousseau, Thérèse de Lisieux) aux plus oubliés. À travers ce tour d’horizon, des itinéraires et des tempéraments se dessinent. Des hommes s’interrogent, des femmes s’affirment. Et un nouveau champ des écritures du moi, jusqu’ici négligé par les universitaires, prend forme.

Philippe Gasparini

Philippe Gasparini est l’un des grands spécialistes français de l’écriture autobiographique. Outre de nombreux articles, il a publié trois essais aux Éditions du Seuil : Est-il je ? Roman autobiographique et autofiction (2004), Autofiction : une aventure du langage (2008) et La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance (2013). Il est aussi l’auteur de Poétiques du je (2016), paru dans la collection « Autofictions, etc. » aux Presses universitaires de Lyon.

Sommaire

 Épigraphe

Pourquoi l’autobiographie religieuse ?

Angleterre : un âge d’or de l’autobiographie religieuse

Nouvelle-Angleterre : terre promise des « dissidents »

Itinéraire d’une femme libre

Éthique protestante et racisme

Mémoires d’esclaves

Québec : Charles Chiniquy, nouveau Luther

Pays-Bas : la quête d’Anna Maria van Schurman

Allemagne : éducations piétistes

Séquelles de la guerre

Les initiateurs du piétisme

Autobiographies d’un couple mystique

Adam Bernd tient le journal de son hypocondrie

Certitudes de la foi

Doutes de la philosophie

Critique et défense du piétisme par le roman autobiographique

Fuir l’Allemagne

France : dolorisme et absolutisme

Espagne, Portugal, Amérique latine, Italie : l’autobiographie sur commande

La fabrique des saintes

Juana de la Cruz, féministe avant l’heure

Judaïsme : entre communautarisme et émancipation

Trente-neuf coups de fouet

L’amertume d’un rabbin conservateur

Dans le courant de l’Aufklärung

Orthodoxie : fidélités à la tradition

Un « vieux-croyant » en Sibérie

Le « désir de la vie monastique »

Le pèlerin russe

Conversions au catholicisme et retours à l’orthodoxie

Chrétiens du Moyen-Orient : deux destins singuliers

Un voyage sans retour

Mysticisme et maltraitance : le cas Hindiyya

Islam : l’apogée du soufisme

Récits de pèlerinage

Religion et statut social

Filiations spirituelles

La fahrasa d’un cheikh marocain

Inde : des religions sans sujet ?

Chine : floraison, aveux, chape de plomb

Les annales d’un moine syncrétiste

Examens de conscience

Tibet : visions mystiques et autorité spirituelle

Une bergère trouve le bonheur

Les autobiographies secrètes de Jigme Lingpa

Les chants d’allégresse de Shabkar

Japon : Hakuin et la maladie du zen

Rhétorique du salut

Bibliographie

 Épigraphe

« [...] for the Lord’s power was with me1. »

Notes

1 George Fox, Norman Denny & Rufus M. Jones, The Journal of George Fox [1694], Londres, Heron Books, s. d., p. 2.

Pourquoi l’autobiographie religieuse ?

L’autobiographie religieuse peut se définir comme un texte traitant plus ou moins chronologiquement des rapports de l’auteur avec le fait religieux. Ses points de contact avec d’autres formes d’écriture sont nombreux. Elle se rapproche des Mémoires lorsqu’elle retrace une carrière et des événements publics, de l’apologie lorsqu’elle défend une réputation individuelle ou collective, du sermon lorsqu’elle invite à partager des convictions, de la prière lorsqu’elle s’adresse à un dieu, du journal intime lorsqu’elle confie des sentiments, croyances et comportements personnels, du récit de cas lorsqu’elle décrit des états psychiques extrêmes.

Cependant, plusieurs indications permettent de la distinguer des genres connexes. L’auteur revendique son appartenance à un groupement religieux (église, secte, confrérie, communauté, ordre, etc.), s’efforce d’exemplifier son histoire pour promouvoir cette institution et sa doctrine, accorde une importance centrale à ses expériences spirituelles ou surnaturelles, situe chacun de ses gestes dans la perspective d’un jugement post mortem à caractère rétributif... autant de signaux textuels attestant que les processus de remémoration et d’écriture obéissent essentiellement à des préoccupations d’ordre religieux.

En 1600, cette pratique a déjà une longue histoire derrière elle, à laquelle j’ai consacré plusieurs sections de La Tentation autobiographique1. Dès le troisième millénaire avant notre ère, les dignitaires du régime égyptien font graver dans leur tombe un compte rendu idéalisé de leur vie domestique et courtisane pour convaincre les dieux qu’ils méritent de conserver leurs privilèges dans l’au-delà. Beaucoup plus tard, le rhéteur Aelius Aristide (117-187) raconte comment le dieu Asclépios l’a guéri des multiples maux dont il souffrait, Apulée (v. 125-v. 170) évoque sa conversion au culte d’Isis à la fin de L’Âne d’or, et Grégoire de Nazianze (330-389) se plaint longuement à Dieu, mais en vers, des catastrophes qui l’ont frappé depuis que son évêque de père l’a contraint à quitter Athènes où il enseignait avec bonheur la philosophie païenne.

À la fin de l’Empire romain, Augustin donne au genre un nouveau paradigme en subsumant aveux, récit de conversion et théorie de la mémoire sous une théologie de la chute. Peu instruits de ces précédents, les auteurs du Moyen Âge – Rathier, Othlon, Guibert, Abélard, Lulle, Opicinus, Sicamber – y verront plutôt un lieu où exprimer leurs inquiétudes, leur désarroi. Et ce seront des femmes, Hildegarde de Bingen, Margerie Kempe, Thérèse d’Ávila, qui renouvelleront le concept en donnant forme écrite à leurs élans mystiques.

À Byzance, la confidence personnelle s’était introduite dans des genres inattendus comme l’hagiographie, la règle monastique (typikon), le sermon, le testament. L’autobiographie religieuse n’était pas inconnue non plus en terre d’islam. À l’instar des Confessions dans le monde chrétien, Erreur et délivrance du théologien Al-Ghazâlî (1058-1111) sera considéré comme le modèle du genre, alors même qu’il y prescrit de renoncer au moi, au monde et à la philosophie. Bientôt dominante, cette doctrine fidéiste tendit à repousser la pratique autobiographique dans les marges du monde musulman : frontières missionnaires, sectes chiites, confréries mystiques.

En Chine, on trouve quelques passages autobiographiques dans les enseignements du bouddhisme chan, qui deviendra le zen au Japon. D’autre part, Pei-Yi Wu a exhumé, dans les corpus taoïstes, confucianistes et bouddhistes, de nombreux examens de conscience dressant la liste des fautes dont l’auteur se repent2. Enfin, les intellectuels néo-confucianistes du xvie siècle nous ont laissé toute une série de témoignages sur leur quête de l’illumination et de la paix intérieure.

Contingents et hétéroclites, ces textes ne se sont nulle part constitués en genre pérenne et identifiable. Loin d’avoir été encouragés ou promus par les institutions religieuses, ils furent le fait d’individus solitaires, mus par un désir irrépressible d’écrire ce qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas dire à haute voix. Plus qu’à la littérature religieuse, ces autobiographes d’occasion empruntaient vocabulaire, procédés et références à des formes profanes telles que la lettre, le testament, le discours rhétorique, le récit de voyage, la poésie élégiaque, le traité philosophique, l’histoire, les Mémoires. Ils ne mêlaient pas la théologie à leur témoignage. Pourquoi auraient-ils justifié la foi dans laquelle ils étaient nés et que tout un chacun professait autour d’eux ? Ce qu’ils voulaient défendre, c’était leur itinéraire, leur ethos, leur identité narrative. Rétrospection, introspection, confession s’inscrivaient dans un discours de reconstruction, essentiellement auto-apologétique.

Dans l’orthodoxie, en terre d’islam, en Chine, au Japon, l’autobiographie religieuse va longtemps conserver ces caractéristiques – rareté, rhétorique littéraire, plaidoyer prodomo –, tandis qu’au Tibet, nous le verrons, elle jouera un rôle important dans les rivalités politico-religieuses. Mais c’est en Occident qu’elle va connaître le plus grand développement et exercer la plus grande influence sur la littérature, la culture, la société.

Dès la fin du xvie siècle, la Réforme protestante et les schismes successifs qu’elle provoque vont engendrer de nouvelles pratiques de l’écriture du moi religieux. D’abord, ses initiateurs diffusent massivement des traductions de la Bible, dont plusieurs livres, énoncés à la première personne – Job, Psaumes, Isaïe, Épîtres – fourniront des modèles de prière et d’expression personnelles. En Grande-Bretagne, puis en Nouvelle-Angleterre, les puritains et les sectes « dissidentes » vont inciter leurs adeptes à raconter leur conversion. Les meilleurs de ces récits seront imprimés et largement diffusés. En Allemagne, les piétistes préconiseront la pratique du journal spirituel. Au cœur de la Contre-Réforme catholique, les Jésuites utiliseront l’écriture du moi comme méthode de direction de conscience, bientôt suivis par d’autres ordres. Les idées jansénistes et quiétistes se populariseront par des témoignages clandestins d’ascèse et de persécution.

C’est ainsi que les autobiographies religieuses sont devenues des armes, parmi d’autres, dans les guerres que se livraient les différentes confessions en quête d’hégémonie ou simplement de tolérance. Brandies par les prédicateurs et les apologistes, elles se transformèrent en outils de propagande. Cette instrumentalisation conduisit mécaniquement à la standardisation et à la manipulation de la mémoire religieuse3 : standardisation, car les auteurs étaient amenés à sélectionner, organiser, modifier, inventer leurs souvenirs pour répondre aux attentes des directeurs de conscience ; manipulation opérée par ces commanditaires, qui orientaient, coupaient, et bien souvent réécrivaient les témoignages « pour une plus grande gloire de Dieu4 ». De telle sorte que l’on ne sait plus, dans bien des cas, qui a produit le texte ni où est sa vérité. L’autobiographie religieuse remplaçait l’hagiographie comme mine d’exemples édifiants, mais elle lui empruntait tant d’éléments merveilleux et invérifiables qu’elle s’exposait elle aussi au scepticisme des esprits forts.

Dans un premier temps, elle va bénéficier de cette visibilité, apparaissant enfin comme un genre à part entière, tout à la fois littéraire, psychologique, politique et philosophique. Mais, à terme, son assujettissement aux stratégies militantes la discréditera. La question religieuse ne va pas disparaître des écritures du moi, mais devenir un thème parmi bien d’autres, que l’on traitera ou non, en se référant ou non aux vérités révélées, en toute liberté.

Ce discrédit suffit-il à expliquer le peu d’empressement des chercheurs à étudier le phénomène ? Une autre cause, me semble-t-il, tient à l’ambiguïté fondamentale du témoignage religieux. Son auteur joue en effet sur les deux sens du mot religion : la croyance individuelle en un être supérieur, et l’organisation collective qui prend en charge la célébration collective de la croyance. Les deux ordres de préoccupation cohabitent, se mêlent, se confondent, le spirituel et le temporel renvoyant sans cesse l’un à l’autre. C’est ce va-et-vient constant entre deux régimes de vérité hétérogènes qui rend l’autobiographie religieuse insaisissable, et parfois irritante.

Voici en effet un texte référentiel qui prétend échapper à toute forme de vérification, puisque l’expérience rapportée est aussi subjective qu’un rêve, une vision, une sensation, un affect. Il se dérobe également à l’histoire, en se situant dans une temporalité non pas linéaire, mais eschatologique ou circulaire, en tout cas étrangère à l’idée d’évolution, de progrès, de contingence, de cause et d’effet. Il refuse tout autant d’assumer son caractère éminemment rhétorique, en alléguant une parole spontanée, et en partie révélée, dont le message occulte les procédures. Il réfute par avance toute approche anthropologique ou culturaliste en imputant à son discours un caractère universel, intemporel, exempt de la moindre détermination sociale, politique ou économique. Et il va jusqu’à esquiver le débat théologique, en arguant d’une expérience mystique immédiate, en prise directe sur le divin.

D’où la difficulté à analyser de tels documents et la rareté des études qui leur sont consacrées. Mettons à part leur usage interne : la plupart des organisations religieuses archivent des témoignages spirituels, les citent ou les mentionnent sélectivement, les éditent parfois, plus ou moins fidèlement, assortis de commentaires hagiographiques. Juges et parties, elles ne semblent pas en capacité de les étudier avec un minimum de rigueur critique, du moins selon la conception française de la laïcité scientifique. La distinction entre les deux approches du fait religieux, laïque et confessionnelle, est moins nette dans les pays anglo-saxons : c’est ainsi qu’un pasteur protestant, enseignant la théologie dans un college d’obédience évangélique, peut publier un ouvrage, tout à fait sérieux au demeurant, sur les récits de conversion du xviie siècle sans que les Presses universitaires d’Oxford y voient un problème de neutralité5.

Dans le champ des sciences humaines, le tableau n’est guère plus brillant. Les historiens recherchent dans les Mémoires des informations de première main sur les affrontements, les guerres, les migrations, les mutations sociales, mais ils ne s’intéressent pas à la vie intime des individus. Seuls quelques rares spécialistes ont découvert, étudié, et parfois publié, des témoignages personnels afin de mettre en évidence tel ou tel phénomène culturel méconnu. Dans un mouvement inverse de généralisation, il arrive que les autobiographies religieuses les plus connues soient citées pour illustrer la lente promotion du sujet autonome6. Enfin, il y eut des tentatives pour analyser les témoignages d’exorcismes à l’aune des catégories modernes de la psychiatrie7.

Dans le domaine de la théorie et de l’histoire littéraires, deux attitudes s’opposent diamétralement. Pour diverses raisons, inscrites dans l’histoire, l’école française n’a jamais marqué un grand intérêt pour l’autobiographie religieuse. On peut d’abord y voir l’influence résiduelle du catholicisme qui s’est toujours défié de l’expression personnelle, imputée au péché d’orgueil. Plus déterminante est sans doute la tradition critique de l’humanisme et des Lumières qui exclut la prédication du champ littéraire, à quelques exceptions près – Bossuet, Pascal – analysées sous un angle rhétorique et anthropologique. Enfin, la poétique héritée d’Aristote a longtemps réservé le bénéfice de la littérarité narrative au récit de fiction. Pour qu’une autobiographie fût littéraire, il fallait que son auteur ait fait ses preuves dans des genres littéraires.

Cette distinction s’est aujourd’hui effacée. L’exaltation postmoderne de l’individualisme a permis la légitimation sans condition du « genre autobiographique », devenu, selon Alexandre Gefen, « la forme matricielle, la forme simple de tout récit8 ». Fascinée par ce changement de paradigme, la critique ne s’est pas encore souciée de lui rechercher des origines, des prodromes ou des préfigurations dans le temps long de l’histoire culturelle. Philippe Lejeune, qui, le premier, théorisa le statut littéraire de l’autobiographie, limita volontairement ses investigations à la production française postérieure à 1765. Et il écarta, d’emblée, la catégorie des témoignages religieux au motif qu’« il s’agit d’un ensemble autonome [qui] n’a eu aucune influence sur la naissance de l’autobiographie moderne9 ».

Le philosophe Georges Gusdorf, à qui l’on doit le concept d’« écritures du moi », s’est élevé contre ces restrictions de champ. Pour lui, « la tradition millénaire des écritures du moi est d’inspiration religieuse ; jusqu’à une époque relativement récente, le journal intime et l’autobiographie se trouvent étroitement associés avec l’examen de conscience auquel le fidèle se livre devant Dieu10 ». En adressant ses Confessions « au public des romans », Rousseau aurait précipité la « désacralisation des écritures du moi » : « Elles cessent d’être couvertes par le secret, et se destinent elles-mêmes à la publication. Les écrits intimes, dépouillés de toute intention édifiante, sont proposés comme des contributions à l’épistémologie de l’être humain11. »

En fait de « tradition millénaire », Gusdorf ne mentionne guère qu’Augustin et les piétistes allemands du xviiie siècle, renvoyant pour le reste à la monumentale Histoire de l’autobiographie que Georg Misch (1878-1965) laissa inachevée. Or le travail du chercheur allemand démentait la thèse de Gusdorf, car, d’une part, il ramenait au jour quantité de textes autobiographiques antérieurs au christianisme et, d’autre part, à l’instar de Jacob Burckhardt, il imputait à la Renaissance italienne, largement profane, tout à la fois « le développement de l’individu12 » et « la fondation du genre autobiographique13 » moderne.

Comme nous allons le voir, c’est en réalité au xviie siècle et en Angleterre que l’autobiographie religieuse prit un nouvel élan. Combinant modèle augustinien et phraséologie biblique, les « dissidents » produisirent des centaines de récits de conversion, de persécution et de prédication, d’abord originaux puis standardisés. Quasiment inconnu en France, ce corpus fait partie intégrante de la culture commune aux pays anglo-saxons, où toute étude des écritures du moi attribue à Augustin un rôle de précurseur et aux récits de conversion protestants une influence déterminante sur l’histoire de la littérature14. Selon ce schéma généalogique, les textes autobiographiques de John Bunyan, George Fox et leurs émules ont reconfiguré un petit nombre de motifs récurrents (topoi) tirés de la Bible – la chute, le paradis perdu, l’exode, le désert, la Terre promise, le prophète, l’enfant prodigue, l’examen de conscience, la rédemption – qui ont ensuite modélisé les écritures du moi puis, par contamination, le roman et les autres genres narratifs jusqu’à nos jours. Ce faisant, ils auraient largement contribué à construire le sujet réflexif occidental qui s’est ensuite imposé au monde.

De fait, la majeure partie des autobiographies religieuses dont nous disposons pour la période 1600-1900 ont été produites en Europe de l’Ouest et, dans une moindre mesure, en Amérique. La pauvreté de nos sources pour le reste du monde tient à plusieurs facteurs : moindre liberté d’expression, retards en matière d’alphabétisation, d’impression et d’édition, contextes culturels et religieux peu favorable à l’expression personnelle, disparition des textes, désintérêt des chercheurs locaux, et manque de curiosité des universitaires d’Occident. Sur ces deux derniers points, des progrès apparaissent, qui laissent espérer, sinon un rééquilibrage, du moins des découvertes et des publications. Mais, en se gardant de tout européocentrisme, il faut bien admettre que l’autobiographie religieuse a connu un développement exceptionnel sous nos latitudes aux xviie et xviiie siècles. Si cette production, chrétienne, mais aussi juive et sceptique, va occuper la majeure partie du présent ouvrage, ce n’est pas parce qu’elle incarnerait un quelconque modèle, mais dans un souci de proportionnalité quantitative aussi bien que qualitative. Je m’efforcerai ensuite de mettre en évidence la singularité, la diversité et la vitalité de l’écriture du moi issue d’autres traditions religieuses.

Le grand récit des origines chrétiennes du récit de vie moderne s’oppose radicalement au postulat lejeunien de deux traditions qui s’ignorent. Le présent travail ne prétend pas réconcilier ces points de vue antagonistes, mais interroger à nouveaux frais l’histoire de l’autobiographie spirituelle pour montrer qu’elle est sans doute plus diverse qu’on le suppose, et qu’elle entretient avec l’autobiographie séculière des relations plus complexes qu’on pourrait le croire. Si ma démarche reste ancrée dans une approche littéraire et pragmatique des textes, elle rejoint la discipline que Michel de Certeau nommait l’« anthropologie historique des croyances15 », et croise ses recherches sur le langage de La Fable mystique. Bien qu’il fût jésuite, personne n’étant parfait, il avait su trouver, au contact de la psychanalyse, du structuralisme, de la socioanthropologie et de la linguistique, une acuité et une distance critiques qui font habituellement défaut aux approches confessionnelles.

En ce qui me concerne, j’ai reçu une éducation catholique, je me suis longtemps intéressé aux mystiques orientales et autres, je pratique le yoga et adore le soleil, mais je suis arrivé, depuis de longues années, à une position résolument agnostique. C’est la seule, à mon sens, qui permette, à qui n’est pas de Certeau, d’aborder l’histoire des croyances avec neutralité. Neutralité ne veut pas dire indifférence. Je n’ai pas passé plusieurs années au contact de ces textes sans ressentir quelque empathie pour leurs auteurs. Sous la rhétorique de la prédication, les clichés de la sainteté, les lieux communs du mysticisme, ils – consciemment ou non – laissent filtrer leur véritable « moi ». Ils parlent – ou plutôt « ça » parle – de désir, bien entendu, de frustration, de culpabilité, de violence, de souffrance, de pouvoir, d’argent, mais aussi d’espoir, d’amour, d’épanouissement personnel. Aucun corpus du passé ne nous offre une telle proximité avec nos prédécesseurs, aucun ne nous fait mieux mesurer la distance qui nous en sépare.

Notes

1  Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Éditions du Seuil, 2013, p. 27-28 ; 79-85 ; 97-122 ; 141-222.

2  Pei-Yi Wu, The Confucian’s Progress: Autobiographical Writings in Traditional China, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 209-234.

3  Voir Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 103.

4  En latin : « Ad maiorem Dei gloriam », formule introduite par le pape Grégoire 1er (vers 540-604), reprise par Ignace de Loyola dans ses lettres, et devenue ensuite la devise de la Compagnie de Jésus.

5  D. Bruce Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative, Oxford, Oxford University Press, 2005.

6  Par exemple, chez Colin Morris, The Discovery of the Individual: 1050-1200, Toronto, University of Toronto Press, 1972.

7  Par exemple : Jeanne des Anges, Sœur Jeanne des Anges, supérieure des Ursulines de Loudun. Autobiographie d’une hystérique possédée, d’après le manuscrit inédit de la bibliothèque de Tours, annoté et publié par les docteurs Gabriel Légué et Gilles de la Tourette. Préface de M. le professeur Charcot, Paris, 1886 ; ou, plus récemment, Pierre-Henri Castel, Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés, Paris, Ithaque, 2011, spécialement la partie 2.

8  Alexandre Gefen, Réparer le monde, Paris, José Corti, 2018, p. 63.

9  Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France [1971], Paris, Armand Colin, 1998, p. 40.

10  Georges Gusdorf, Lignes de vie, 1. Les Écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 85.

11  Ibid., p. 235.

12  Jacob Burckhardt, Die Cultur der Renaissance in Italien [1860] ; traduction française : La Civilisation de la Renaissance en Italie, Henri Schmitt (trad.), Paris, LGF, « Le Livre de poche », 1994. Voir en particulier : vol. 1, II. « Développement de l’individu », p. 197-210.

13  Georg Misch, Geschichte der Autobiographie : Von der Renaissance zu den Autobiographischen Hauptwerken des 18. und 19. Jahrhunderts, Francfort, Verlag Schulte-Bulmke, 1969 ; cité et traduit dans Pierre-François Moreau, « Une théorie de l’autobiographie : Georg Misch », Revue de synthèse, nº 3-4, juillet-décembre 1996, p. 384.

14  Voir par exemple : George A. Starr, Defoe and Spiritual Autobiography, Princeton, Princeton University Press, 1965 ; Paul Delany, British Autobiography in the Seventeenth Century, Londres, Routledge and Kegan, 1969 ; William C. Spengemann, The Forms of Autobiography: Episodes in the History of a Literary Genre, New Haven / Londres, Yale University Press, 1980 ; John Fleishman, Figures of Autobiography, Berkeley, University of California Press, 1983.

15  Tel était le titre de la chaire de recherche créée pour Michel de Certeau à l’École des hautes études en sciences sociales.

Angleterre : un âge d’or de l’autobiographie religieuse

En 1600, l’Europe ne s’est pas encore remise du grand schisme de la Réforme. Tout au long du xviie siècle, l’intolérance religieuse va provoquer et justifier des persécutions, des guerres, des massacres, des exodes sans précédent. Et elle va exacerber une théologie radicale qui s’est constituée au siècle précédent sur les ruines de la scolastique thomiste. Puisée chez Paul et Augustin, cette doctrine conçoit les hommes, et plus encore les femmes, comme des créatures déchues, adonnées au mal depuis le péché originel. Et elle représente Dieu comme un juge coléreux qui condamne la plupart d’entre nous à rôtir en enfer, n’accordant sa grâce qu’à un petit nombre d’élus.

L’historien catholique Jean Delumeau a montré comment cette « pastorale de l’effroi » a engendré et entretenu, pendant trois siècles, « anxiété », « angoisse globale », « mélancolie », « maladie du scrupule », « honte de soi », « défiance envers la sexualité », « mépris du monde », « obsession de la mort », et « névrose collective de culpabilité1 ». Paradoxalement, la dévalorisation méthodique de la vie et de l’individu stimula l’activité autobiographique. Au sein de l’Église catholique, nous le verrons, mais bien davantage dans les mouvements religieux issus de la Réforme, de l’autre côté de la Manche.

Une fièvre d’autobiographie religieuse a saisi l’Angleterre dans la seconde moitié du xviie siècle. Jamais on n’écrivit autant sur sa vie spirituelle, sous des formes aussi diverses, avec autant d’anxiété, d’urgence et de naïveté. Pour la première fois, le témoignage religieux s’inscrivait dans un combat politique et culturel pour les droits de l’homme : en récusant l’autorité de l’Église anglicane, en revendiquant la liberté de conscience et de culte, ceux qu’on appelait les dissidents (dissenters) s’affirmaient en tant qu’individus autonomes. Beaucoup d’entre eux, de toutes origines sociales, vont faire l’expérience de cette souveraineté en écrivant noir sur blanc, au jour le jour, ce qu’ils croient, ce qu’ils éprouvent, ce qu’ils désirent, puis en organisant leurs notes en un récit attestant leur identité.

L’extension de cette graphomanie religieuse a été rendue possible par les progrès de l’alphabétisation, plus marqués en Angleterre et en Écosse que sur le continent, à l’exception des Flandres. Vers 1650, 30 % des hommes sont capables de signer ; un siècle plus tard, ce taux est de 65 % pour les hommes et 35 % pour les femmes2. Certaines catégories sociales approchent les 100 % dès le xviie siècle : les clercs et les nobles, en premier lieu, mais aussi, dans des villes en pleine expansion, les négociants et les artisans parmi lesquels se recrutent la plupart des dissenters.

Dans les années 1640 et 1680, leur exigence de liberté religieuse se traduira par deux révolutions, qui conduiront à l’instauration d’un régime parlementaire. Quatre lois fondamentales institueront à la fois un nouveau contrat social et un nouveau statut de la personne. En 1679, l’habeas corpus rendra illégale la détention arbitraire. Dix ans plus tard, la Déclaration des droits (Bill of Rights) définira les pouvoirs du Parlement tandis que l’acte de tolérance (Toleration Act) reconnaîtra le pluralisme religieux, et donc la liberté de conscience. Enfin, en 1695, la liberté de la presse sera garantie. Si la consécration de ces droits de l’homme ouvre alors une nouvelle ère pour les écritures du moi en général, le sous-genre du témoignage religieux y perdra un de ses moteurs : la persécution. Mais remontons d’abord aux origines des mutations qui ont ouvert les vannes de l’autobiographie religieuse en Angleterre.

Violence religieuse et inscription dans l’histoire

En 1554, pour des raisons plus politiques que religieuses, Henry VIII chassa le légat du pape, ferma les monastères et plaça le clergé, désormais « anglican », sous sa tutelle. Les Jésuites tentèrent alors d’organiser une Église clandestine fidèle au pape, qui fut sévèrement réprimée. Dans le triple but de dénoncer les persécutions, de glorifier son action et d’édifier les novices, la Compagnie demandait des comptes rendus détaillés à ses missionnaires. Les témoignages les plus éloquents de cette recusant literature étaient ensuite traduits en anglais et imprimés sur le continent, avant de retraverser la Manche pour circuler sous le manteau.

Ainsi John Gerard (1564-1637) raconta-t-il avec une certaine verve ses aventures de prêtre traqué, arrêté, torturé, évadé3. Moins chanceux, William Weston fut dénoncé après quelques mois d’apostolat et passa dix-sept ans en prison, où des diables lui suggéraient le suicide en lui présentant des cordes et des couteaux4. Fils d’un archevêque anglican qui lui assurait une certaine protection, Tobie Matthew (1577-1655) ne fit que de brefs séjours en prison pour s’être converti au catholicisme. Il traduisit les Confessions d’Augustin et la Vie de Thérèse d’Ávila avant de retracer son propre itinéraire de manière purement événementielle, aux antipodes de la passion qui anime ses modèles5. Pour ces résistants, l’autobiographie complétait le travail de propagande. Ce n’est pas leur vie intérieure qu’ils décrivent, mais un enchaînement de faits attestant la constance et la justesse de leur engagement.

La spiritualité n’était pas davantage l’enjeu des autobiographies produites à la même époque par les évêques anglicans, plus soucieux de leur carrière que de subtilités doctrinales. Joseph Hall (1574-1656) et William Chappell (1582-1649), par exemple, n’auraient pas songé à raconter leur vie si elle s’était déroulée selon leurs vœux. Le premier, par ailleurs auteur de satires et de Caractères, a été jeté en prison par l’armée de Cromwell qui suspectait la hiérarchie ecclésiastique de comploter contre le Parlement6. Le deuxième, évêque de Cork, en fut chassé par une révolte des catholiques irlandais. Autojustification et lamentations saturent leurs Mémoires. Seul l’évêque William Cowper (1568-1619) se souvient avoir traversé une grave crise morale, avec son lot de doutes et de tentations, heureusement résolue par une vision divine7. Son récit trahit déjà l’influence des idées puritaines.

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