Cet ouvrage a paru en Iran
aux Éditions Farhang-e Moâser (9e édition, 2017)
sous le titre Panj Eqlîm-e Hozûr, Bahsî dar bâre-ye shâ’erânegî-ye irâniân.

 © Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42673-4

Introduction

Je dois tout d’abord avouer avec humilité que je ne suis point un érudit dans les lettres persanes. Cet essai, dont une partie parut autrefois dans Les Études philosophiques sous forme abrégée en octobre-décembre 1983, n’a point l’intention de révéler des vérités inédites sur les grands poètes persans. Tout en appartenant au monde iranien, je me suis penché sur ce problème comme un libre penseur, essayant de prendre du recul comme s’il s’agissait de porter un jugement extérieur. Par conséquent l’intention qui motiva la rédaction de ce livre consiste à mettre en évidence le comportement insolite du Persan à l’égard de ses poètes. Pourquoi le Persan estime-t-il à tel point ses grands poètes, lesquels ont acquis chez nous une vénération quasi religieuse ? Quelle est la nature de ce rapport intime qui lie le Persan à ses poètes dont les messages investissent tout son être et pénètrent profondément la substance de son âme ? Le but de ce court essai est de mettre en relief ces relations exceptionnelles surtout avec ceux d’entre les poètes qui, à travers les siècles, ont acquis un statut mythique. Les Persans sont séduits, envoûtés par le verbe incantatoire de leurs grands poètes. On se demande parfois si ce sont eux qui vivent dans notre époque, ou si c’est nous qui ne sommes pas encore sortis de la leur. Leurs vers abreuvent les recoins les plus secrets de notre âme, leur esprit imprègne encore notre vision du monde et leur sagesse mystique façonne toujours notre regard sur la vie.

Dès mon enfance je m’étonnais du comportement de mes compatriotes à cet égard. Le fait que tant de gens connaissaient tant de poèmes par cœur et les accordaient immédiatement à telle situation donnée ou à telle impasse insoupçonnée me stupéfiait outre mesure. Chaque être tant soit peu cultivé était en lui-même un riche creuset plein de préceptes et de conseils poétiques. Plus tard, quand je suis parti faire mes études en Angleterre, en Suisse puis en France, j’ai rarement vu des Européens connaître tant de vers par cœur : un Français vous livrer spontanément de longues tirades de Racine, de Baudelaire ou de Hugo, ou un Anglais se référer à tout bout de champ à Shakespeare, à Milton ou à Keats. J’ai remarqué qu’en ce qui concerne ce sujet particulier, les Persans sont un cas unique au monde et on ne peut les comparer à d’autres nations.

Je me souviens qu’en 1963, alors qu’Éléni Kazantzaki, l’épouse du grand écrivain grec, était mon hôte à Téhéran, je l’ai amenée à Ispahan et à Shîrâz. Lorsqu’elle visita les tombes de Hâfez et de Sa‘dî à Shîrâz, elle fut tellement bouleversée qu’elle me fit une remarque qui resta gravée dans ma mémoire pour toujours : « Je n’ai vu nulle part ailleurs que la tombe d’un poète devienne un lieu de pèlerinage pour les hommes et que ceux-ci puissent jouir d’une telle intimité empathique avec leurs œuvres. On dirait que leur omniprésence ne vous quitte jamais et que vous vivez en symbiose permanente avec tout ce qu’ils vous ont inculqué : trait que je n’ai vu dans aucun autre pays. »

C’est précisément ce trait-là que j’ai voulu analyser dans cet essai en vue de comprendre tant soit peu le mécanisme psychique de l’Homo poeticus persan, car si ces poètes ont atteint quelque part une dignité presque divine, la raison en est que leur présence immémoriale et métahistorique nous hante toujours et que nous sommes, qu’on le veuille ou non, leurs disciples inconditionnels.

J’étais tellement habitué à ce que l’on vénère ses poètes qu’après avoir écrit un livre en persan sur Baudelaire (Le Démon de la lucidité) et qu’en l’espace d’un an ce livre eut connu, à ma grande surprise, trois tirages successifs, je suis allé visiter sa tombe au cimetière de Montparnasse. J’ai été terriblement déçu : tout d’abord, il me fallut un temps très long pour trouver sa tombe, car il n’était pas enterré individuellement mais dans le caveau familial de l’homme qu’il avait haï toute sa vie, le général Aupick. Sur la pierre tombale on lisait après le nom du général, officier de l’ordre impérial de la Légion d’honneur, celui de Charles Baudelaire, son beau-fils, décédé à l’âge de quarante-six ans le 31 août 1867. On ne s’était même pas donné la peine de dire que Baudelaire avait d’abord été un poète. J’étais complètement retourné, je n’arrivais pas à comprendre que l’un des plus grands poètes de la France, qui avait révolutionné toute la poésie à l’échelle européenne et qui avait été en plus, comme le dit si bien Walter Benjamin, le premier grand poète européen du XIXe siècle, n’eût même pas une tombe individuelle. Il est vrai qu’à sa mort il était surtout reconnu comme un « poète maudit », mais cent cinquante après, assez de temps s’était écoulé pour qu’on fît amende honorable. Je trouvais franchement indigne qu’un pays de grande culture comme la France n’eût pas respecté le repos éternel d’un de ses fils les plus géniaux. Cette fois-ci, il fallait le dire sans ambages : aux grands hommes la patrie n’était pas reconnaissante.

Revenons à présent à notre sujet : l’adoration perpétuelle dont jouissent les poètes persans. Cette relation qui renforce tant l’identité culturelle des Iraniens a une autre caractéristique singulière : elle ne prête aucune attention à la chronologie des poètes, comme si le temps ne jouait aucun rôle déterminant dans cette relation existentielle (je l’expliquerai plus tard dans cet essai). Que le dernier poète lyrique persan Hâfez ait vécu sept siècles avant notre ère ne change absolument rien à son actualité intemporelle, Hâfez reste même aujourd’hui un best-seller, il aurait suffi qu’on imprimât un nouveau Dîvân de lui pour qu’il battît, sans coup férir, tous les records de ventes de librairie.

Comment justifier ce comportement étrange et même anachronique ? Dans un de mes livres je faisais dire à une Française parlant à son ami iranien ceci : « Depuis des siècles vous lisez les mêmes poèmes (peut-être faudrait-il que quelqu’un éclaircisse votre relation pathologique avec ce genre de pensée), vous les apprenez par cœur, vous les récitez à haute voix, vous vous y référez sans cesse. Pour chaque situation vous avez déjà un proverbe préconçu ou quelques vers sortis tout frais de l’arsenal ancestral, et pour chaque misère humaine un remède miraculeux. Rien en somme qui provoque l’étonnement, qui effondre les certitudes, rien qui bouleverse les fondements de l’être. Mais cette solidité apparente est-elle une constance de caractère, ou bien une pétrification ? Cette suite fastidieuse dans les idées, est-ce une sagesse ou bien un ennui ritualisé ? À vrai dire je ne connais pas la réponse(1). »

Imaginons, me disais-je, un Italien qui réciterait à longueur de journée La Divine Comédie, y trouverait les réponses toutes faites à ses angoisses religieuses, y puiserait la sublimité des mystères du monde ; un Italien en somme qui s’enfermerait dans cette cathédrale de verre et croirait que rien ne mérite d’être su et vu en dehors de ce qui y est contenu. Et pourquoi pas un Français qui n’aurait qu’à gémir sur les « neiges d’antan » d’un Villon ou bien un Anglais qui s’accommoderait de la sagesse si pratique et si épicée des Contes de Canterbury de Chaucer, sans tenir compte du fait qu’il y eut entre-temps autre chose et qu’un géant du nom de Shakespeare vint ébranler toutes les certitudes que la chrétienté avait forgées patiemment à coups de burin. Il est vrai que comparé à ces exemples, le comportement du Persan reste hors norme voire peut-être déconcertant et cela d’autant plus qu’on retrouve rarement sa contrepartie dans le monde. D’ailleurs Ralph Waldo Emerson dans ses remarques sagaces sur le poète Sa‘dî écrit : « Les Persans sont reconnus comme les “Français d’Asie”. Leur intelligence supérieure, leur estime pour les savants, leur accueil des voyageurs européens, leur tolérance à l’égard des sectes chrétiennes sur leur territoire, à l’encontre du fanatisme ottoman, semblent provenir de la riche culture du chœur de leurs poètes, renforcée perpétuellement durant cinq siècles, ce qui a permis aux Persans encore et toujours de civiliser et de raffiner leurs conquérants et de préserver leur identité nationale(2). »

Mais cette fameuse identité culturelle est à double tranchant. Car l’autre aspect de cette infaillible identité et fidélité sans faille se présente comme la difficulté à s’affranchir de ce long cortège de la tradition qui vous suit comme une ombre. Comme dirait Baudelaire : « Ses ailes de géant l’empêchent de marcher. » Je pourrais ajouter que cette attitude sclérosée nous empêche de prendre notre essor, de mettre en question toutes les idées préconçues qui gisent éternellement dans le creuset immuable de la mémoire collective, d’avoir, comme le dit si bien Gaston Bachelard, le « sens du problème ». Lorsque toutes les réponses sont données d’avance, on ne cherche plus midi à quatorze heures, on n’a plus de doute systématique, on connaît d’avance d’où on vient et où on embarquera à la fin des temps. Il suffit que vous jetiez un pont vers cet arsenal inépuisable de la mémoire poétique pour que tous les conseils salutaires, tous les préceptes moraux et les solutions les plus convenables déferlent sur vous comme une immense avalanche miséricordieuse, vous libérant de toutes vos angoisses métaphysiques, compte tenu du fait que, dans ce contexte, penser ne consiste pas à trouver des solutions nouvelles, mais à réveiller les réminiscences qui dorment tranquillement dans le coffret secret de la Mémoire et n’attendent qu’une chiquenaude de votre part pour déverser à foison sur vous toutes leurs grâces libératrices.

Par conséquent d’un côté cette situation, ô combien réconfortante, renforce, comme le disait si bien Emerson, notre identité nationale, nous offre une sécurité affective, nous protège contre les impondérables, mais d’un autre côté cette même relation affective nous prive de la liberté de nous rebeller, d’aller à contre-courant, de douter. Elle entrave notre initiative, en d’autres termes elle obnubile la pensée critique. Ce qui est curieux, c’est que l’aspect négatif de cet état de chose provient précisément de la richesse incontestable de cette tradition poétique, puisqu’il ne nous permet point de nous en affranchir et de vivre dans un monde désenchanté où l’incantation et le sortilège de ces poètes magiques n’auraient plus la puissance de nous envoûter et de nous ensorceler inconditionnellement. Alors comment sortir de cette impasse, comment concilier le mythe et la raison si tant est que cela soit possible, c’est-à-dire jouir des illuminations fécondes de ce passé lointain tout en restant disponible aux exigences d’une pensée sans attaches et critique ? Cela est une autre affaire que je n’aurai pas l’occasion de développer ici, car elle dépasse largement le cadre de cette étude.

En ce qui concerne les poèmes persans cités ici, j’en ai fait moi-même la traduction à l’exception de la plupart des passages de Shâhnâmeh pour lesquels je me suis servi surtout de la traduction en prose de Jules Mohl qui reste claire et précise. Dans mes traductions, j’ai pris une certaine liberté : j’ai essayé, comme le dit si bien Marguerite Yourcenar au sujet de sa traduction des poèmes de Constantin Cavafy, de « désincarner l’original pour le réincarner dans une autre langue », en m’efforçant d’insuffler aux poètes persans dans ma traduction française leur cadence particulière ; autrement dit, en m’inspirant de mon maître Henry Corbin, je me suis évertué à tenter une traduction « au deuxième degré », car si la traduction du « premier degré » rend un sens plat et sans relief du poème, le second degré exige au contraire une certaine recréation et peut-être même une certaine liberté d’innovation. Quant aux maladresses éventuelles qui en ont résulté, j’implore humblement l’indulgence du lecteur.

La poésie existera tant qu’il y aura des hommes sur la terre, c’est pourquoi je voudrais achever cette introduction par les paroles d’un grand poète contemporain français, Saint-John Perse, dans son allocution au banquet Nobel : « Mais plus que mode de connaissance, la poésie est d’abord mode de vie – et de vie intégrale. Le poète existait dans l’homme des cavernes, il existera dans l’homme des âges atomiques : parce qu’il est part irréductible de l’homme. De l’exigence poétique, exigence spirituelle, sont nées les religions elles-mêmes, et par la grâce poétique, l’étincelle du divin vit à jamais dans le silex humain. Quand les mythologies s’effondrent, c’est dans la poésie que trouve refuge le divin ; peut-être même son relais. Et jusque dans l’ordre social et l’immédiat humain, quand les Porteuses de pain de l’antique cortège cèdent le pas aux Porteuses de flambeaux, c’est à l’imagination poétique que s’allume encore la haute passion des peuples en quête de clarté(3). »

I

Les cinq climats de présence

Parmi les centaines de poètes qu’a connus l’histoire littéraire de l’Iran, les Persans en ont choisi cinq (ou selon d’autres six) comme étant les exemples les plus représentatifs de leur vision poétique. Les raisons qui motivèrent ce choix ne proviennent pas uniquement des qualités exceptionnelles des poètes concernés, mais aussi du fait que ceux-ci marquent de leur génie l’aboutissement de grands courants généalogiques de pensée et se présentent comme les « points de mire » d’une vision du monde dont ils incarnent chacun à leur manière les différents aspects.

Ainsi, par exemple, Ferdowsî (v. 934-1020) est le point culminant d’une épopée qui, s’inspirant des mythes avestiques et des légendes parthes en passant par les Sassanides, fut ressuscitée, après l’invasion arabe, grâce au réveil de la conscience nationale iranienne pour trouver sa forme définitive dans Le Livre des Rois (Shâhnâmeh).

Omar Khayyâm (v. 1048-1122) suscite encore de nos jours de vives controverses. Il reflète cependant un courant paradoxal du génie persan où se trouvent confrontés des courants aussi contradictoires que foi et scepticisme, soumission et rébellion. Il symbolise de ce fait l’irréductible singularité d’une âme qui ne se contente ni de l’islam ni de l’infidélité (kofr), ni d’ici-bas ni de l’au-delà, ni de certitude dogmatique ni de doute systématique, mais voit plutôt le monde se dérouler comme une suite d’images tournant autour d’une « lanterne magique » et s’évanouissant une à une dans le « coffret du Néant ». Esprit exceptionnel dont la lucidité démystificatrice marque de son sceau une certaine vision de la littérature persane.

Mowlânâ Jalâloddîn Rûmî (1207-1273) est l’apothéose d’une grande tradition mystique dont la généalogie remonte jusqu’au Bâyazîd Bastâmî et Hallâj en passant par Sanâ‘î et ‘Attâr, le célèbre poète mystique du Colloque des oiseaux. Il n’est guère étonnant que son grand chef-d’œuvre, le Mathnawî, ait été considéré par les Iraniens comme le Coran persan.

Sa‘dî (1213-1292) est probablement le type le plus représentatif de la paideia iranienne. Non seulement il représente la fine fleur de l’humanitas du monde iranien, mais en raison de l’importance pédagogique de sa pensée, de sa sage modération, de sa morale pratique, son œuvre est devenue en quelque sorte la « norme d’or » de tout comportement social de l’homme civilisé. Il incarne de ce fait un courant de morale pratique dont nous retrouvons les traces jusqu’à l’époque sassanide, de même que plus tard – et jusqu’aux époques récentes – dans les recueils moraux et les traités didactiques. Mais il serait injuste de le réduire à cette seule dimension. Car, génie polyvalent, Sa‘dî est aussi un maître indéniable de la poésie lyrique ; d’ailleurs, la clarté étonnante de son langage, l’élégance de ses tournures, la transparence de sa poésie lui ont valu la rare réputation d’être d’une « simplicité inaccessible » (sahl-e momtane‘).

Hâfez (1325-1389) est l’« interprète des mystères » des lettres persanes. Unique en son genre, il est tout à la fois cet équilibre miraculeux où fond et forme s’unissent dans une indissoluble perfection, ce creuset fécond où se fondent en une riche synthèse l’essence de la gnose, la magie du verbe et les grands symboles érotico-mystiques, et finalement ce gisement rare où se cristallisent les joyaux les plus précieux de l’âme iranienne. Attiré peut-être par l’ordre des Malâmatî, ces soufis qui, défiant les docteurs de la Loi, s’attribuent le « blâme » d’être anticonformistes, Hâfez épouse le langage déguisé des paradoxes et n’hésite pas à s’attirer les foudres des inquisiteurs officiels de la religion légalitaire. Il les dénonce d’ailleurs avec une hardiesse inégalée, accentuant tantôt tel trait, tantôt tel autre, tantôt le « froc de l’hypocrisie », tantôt la fausse renommée, tantôt la feinte cupidité des dévots. Pour lui, la vérité est trop paradoxale pour s’accommoder des sermons creux des prédicateurs, trop rebelle pour être réduite aux stupides prohibitions des inquisiteurs. Hâfez est, autrement dit, un des dénonciateurs les plus acharnés de toute la littérature persane.

Ces cinq poètes constituent ensemble une constellation présente dans l’esprit du Persan cultivé : c’est pourquoi celui-ci ne les considère pas comme des poètes du passé mais comme des interlocuteurs vivants qui, du fait qu’ils représentent chacun une des tendances innées de son âme, le rehaussent, grâce à la configuration de leurs mondes respectifs, au niveau du temps qualitatif qui est le leur. Il connaîtra, par conséquent, des moments d’effusion héroïque en se laissant emporter par la cadence épique de Ferdowsî (il revivra le temps narratif de l’épopée), se grisera jusqu’à l’extase par le rythme frénétique de Mowlânâ, se recueillera par la dialectique subtile de Hâfez, ou jettera un regard désenchanteur sur la danse vertigineuse des atomes avec Khayyâm. Mais, d’un registre à l’autre, d’un niveau de présence à une autre tonalité affective, il parcourra les cordes de son âme : chantant tantôt avec celui-ci, se recueillant tantôt avec celui-là, décrivant en lui-même le trajet d’un itinéraire sans cesse recommencé. Il sera héroïque, extatique, sage, lucide jusqu’à la divine amertume, mais il ne s’identifiera jamais (nous entendons l’homme plus ou moins traditionnel) tout à fait à l’aliénation quotidienne de l’homme d’aujourd’hui. Il en est de ces poètes comme des niveaux multiples de l’art persan. De même que dans l’art des tapis d’Ardadîl,(1) par exemple, chaque plan détermine, suivant un ordre rigoureux, l’arrangement de l’arabesque, la disposition du feuillage et les motifs floraux, chaque système ayant en outre sa densité, son mouvement et sa fonction propres, de même ces cinq poètes évoquent, chacun à leur manière, la densité émotive qui est la leur, suscitant les nuances polyphoniques des états d’âme dont le Persan connaît si bien les résonances. Ils évoquent en d’autres termes les haltes de présence, les moments de pur étonnement et surtout le rythme alternant des saisons qui coexistent, dirait-on, dans un même et unique jardin.

Se perdre dans l’instant fugitif d’un quatrain de Khayyâm, butiner une sentence de sagesse chez le « maître de la parole » qu’est Sa‘dî, s’extasier au rythme torrentiel des transports d’un Mowlânâ, s’identifier à la geste héroïque d’un pahlevân-chevalier dans Le Livre des Rois sont autant de voyages que le Persan a la possibilité d’effectuer selon ses disponibilités du moment. Car chacun de ces poètes est un interlocuteur co-présent à la dimension existentielle du temps qu’il évoque, que ce soit le temps narratif et épique de l’épopée, le temps mystique du retour à soi, le temps d’arrachement en bonds extatiques, ou le temps des mises en suspens jaillissant en éclairs d’illumination comme chez Khayyâm.

Peu importe d’ailleurs pour les Persans que Khayyâm soit antérieur à Hâfez de plusieurs siècles, ou que celui-ci vienne après Sa‘dî, ou que Ferdowsî les précède tous dans l’histoire littéraire du pays. Ce n’est guère la chronologie des calendriers ni quelque esprit du temps qui déterminent tel poète de telle époque comme, par exemple, le poète classique ferait face en Occident au poète romantique ou celui-ci au poète symboliste ou surréaliste, mais c’est leur co-appartenance à ce centre invisible de la mémoire originelle qui les investit tous de leur aura et fait en sorte qu’ils deviennent les rayons d’un soleil central. Et, dans la mesure où chacun de ces poètes concourt à projeter le « climat de l’Être » qui façonne l’être-dans-le-monde de l’Homo poeticus persan, nous pourrions dire qu’ils constituent ensemble une constellation spatiale où chacun gravite selon son mouvement elliptique propre autour de l’axe central de la Weltanschauung iranienne. C’est pourquoi le Persan a tendance à voir les choses en images, à s’exprimer en rythmes sonores, à penser par la poésie. Peut-être nulle part ailleurs au monde pensée et poésie n’ont connu une telle symbiose prodigieuse, une telle syzygie sans faille.

L’étude que nous nous proposons ici de mener se veut une analyse de la phénoménologie de la conscience de l’homme persan dans son rapport avec ces cinq grands poètes. Il va sans dire que les écoles philosophiques – péripatéticienne (mashshâ’), théosophie orientale (ishrâq) – sont restées en marge de nos préoccupations. Ces écoles ont sans doute influencé les grands poètes, qui furent aussi de grands penseurs et dont certains ont bénéficié même d’une connaissance encyclopédique ; mais toujours est-il que les sciences philosophiques restèrent en quelque sorte l’apanage d’une élite qui les cultiva en marge du milieu littéraire de la société iranienne. Sans doute l’essence, le fond de ces créations de l’esprit irano-islamique furent récupérés par la mémoire poétique, mais elles ne furent jamais incluses directement dans le programme des études classiques de l’homme cultivé moyen. Celui-ci les reçut, à moins qu’il n’ait été expressément rompu à ces disciplines, par le truchement des hommes de lettres. C’est dire que la Weltanschauung iranienne se cristallisa dans ces cinq (ou six selon que l’on inclut aussi Nezâmî) poètes qui sont, comme le dirait Nâderpour, les « six grands sommets » du paysage littéraire de l’Iran.

Dès lors, chaque homme cultivé dispose, quant à sa façon d’être-dans-le-monde, à sa manière de voir les choses et de les apprécier, de cinq modes d’être : modes que nous qualifierons ici de temps-de-présence. Et c’est en fonction de ces temps-de-présence que nous essaierons dans les pages qui suivent de mettre en valeur la manière dont le Persan s’ouvre à ces dimensions, en soulignant toutefois que chacun de ces poètes, comme nous le disions, est aussi l’aboutissement d’une lignée généalogique de la pensée. Or, en s’ouvrant à l’une d’entre ces dimensions, le Persan récupère eo ipso par un processus d’accumulation et d’osmose les jalons qui marquèrent progressivement le développement de cette lignée. En dialoguant avec le Mathnawî, par exemple, il entre en contact avec les grands maîtres de cette lignée comme Sanâ‘î et ‘Attâr. Cela veut dire non point que les autres poètes (qui sont d’ailleurs fort nombreux, dont certains même très importants) ont été négligés, mais que l’essence de leur message s’est cristallisée dans ce grand sommet tout comme les relais, les haltes qui s’échelonnent sur le sentier escarpé d’une route montagneuse mènent inévitablement aux cimes de haute altitude.

C’est donc en fonction de ces temps-de-présence que nous mènerons notre analyse, en commençant par Ferdowsî qui est l’exemple le plus éloquent de ce que peut signifier ici le temps narratif de l’épopée. Temps qui, tout en exhaussant les héros au niveau mytho-poïétique de la geste épique, provoque aussi une rupture de niveau qui débouche sur le statut de l’Homme-Parfait quand celui-ci, s’occultant en ce monde, devient un héros eschatologique. Le grand message du Shâhnâmeh est repris plus tard dans les grands récits visionnaires d’un philosophe comme Sohrawardî, chez qui le passage de l’épopée héroïque à l’épopée mystique(2) réapparaît en toute vigueur, de sorte que l’archétype du roi-sage, comme Kay Khosraw – qui est aussi le détenteur souverain de la coupe de Jam (coupe du Graal) –, devient, de même que déjà chez Ferdowsî, le prototype exemplaire de l’Homme-Parfait.

Mais chaque temps-de-présence est aussi un passage à un autre niveau de l’être. Tout passage est en outre un revirement du temps horizontal (âfâqî) au temps psychique intérieur (anfosî). Si chez Ferdowsî déjà l’épopée annonce une rupture de niveau afin d’atteindre le statut de l’homme libéré intérieurement, la dialectique de l’Amour chez Mowlânâ et Hâfez est, au contraire, un passage de l’amour humain à l’amour divin. Si ce passage revêt chez Mowlânâ une sorte d’arrachement en bonds extatiques pour s’annihiler dans l’« Océan de l’âme », l’ascension dialectique de Hâfez est beaucoup plus discrète : étant un esthète incomparable, Hâfez est trop subtil, trop fin pour affirmer radicalement quoi que ce soit (sinon la dénonciation des dévots inquisiteurs, auquel cas il est infatigable). Hâfez est plus que conscient des situations-limites de l’être humain, qui lui viennent à la fois de son enracinement dans un contexte socio-économique donné et de la situation existentielle de l’homme « descendu dans cette terre ravagée ». C’est pourquoi son approche, tout en étant mystique, est aussi militante dans la mesure où il s’en prend sans cesse au fanatisme des dévots. Le statut de l’homme qui voit, qui jouit de la « cosmo-vision » (jahânbîn), par rapport à la cécité de celui qui se complaît dans l’« auto-vision » (khodbîn), se traduit chez lui en termes d’authenticité et d’inauthenticité. Alors que l’ignorant, le dévot et le censeur (concepts équivalents) sont pour Hâfez toujours l’inauthentique, pour Mowlânâ l’inauthentique est l’ignorant ou le « raisonneur » tout court. Hâfez exploite à fond tous les archétypes de la gnose, de la tradition, mais les situe toujours dans le contexte de la « nuit de séparation » de l’homme qui est, avant tout, un pèlerin expatrié en cette terre d’exil ; d’où la tonalité « moderne » de son accent pathétique.

D’autre part, chacun de ces temps-de-présence est une rupture de niveau que le Persan éprouve comme un hâl (tonalité affective, empathie) – on ne lira jamais un poète persan comme on ferait une simple lecture –, une sym-pathie au diapason de la rupture qu’opère le passage concerné. Sa‘dî est celui qui permet au Persan de se situer socialement dans un monde régi par des pouvoirs immuables, à l’abri des rapports de force qui déclenchent le mouvement dialectique de l’histoire. Mais c’est surtout avec Khayyâm que ce passage ou cette rupture de niveau devient énigmatique. Khayyâm est le seul penseur iranien qui ait complètement renversé la topographie platonicienne du haut et du bas. De ce fait, il reste marginal quant à la tendance générale de la Weltanschauung iranienne. Chez lui, le passage de ce monde-ci à l’outre-monde ne s’effectue guère en termes d’ascension verticale, mais en raison d’une rupture instantanéiste, une sorte de mise en suspens du temps en éclairs de présence qui, vue d’un côté, est apparence sans substance et, vue de l’autre, Néant. Si l’on pouvait rabattre l’ordre vertical du monde à la surface plane de l’endroit et du revers de la même médaille, nous pourrions dire que la rupture est au niveau de la conjonction de ces deux faces : où l’une est toujours l’abîme insondable du Néant (entendu au sens de la vacuité), l’autre l’apparence, le rêve illusoire enchâssé d’éclats volatilisés, et le moment de la lucidité tel que le voit Khayyâm, l’instant éclair qui fait opérer la jonction des deux faces. Comme si, éveillé à la vacuité du monde, on assistait par là même à l’apparence de la succession des choses se métamorphosant indéfiniment.

Notes

Introduction

(1) Daryush Shayegan, Terre de mirages, Paris, Éditions de l’Aube, 2004, p. 27.

(2) Ralph Waldo Emerson, cité par A. J. Alberry, Classical Persian Literature, Londres, George Allen and Unwin, 1958, p. 201-202.

(3) Saint-John Perse, Amers, suivi de Oiseaux, Paris, Gallimard, 1970, p. 244.

I. Les cinq climats de présence

(1) Daryush Shayegan, « Le devenir iranien et le passé culturel », Cultures, Unesco, vol. I. no 4, 1974, p. 60.

(2) Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, L’Archange empourpré. Quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe par Henry Corbin, Paris, Fayard, 1976, p. 197-198.