Présentation de l'éditeur

La notion de « formes de vie » a émergé il y a une dizaine d’années et circule dans des domaines variés, de la biologie à la philosophie en passant par la sociologie, la science politique et l’anthropologie.

Mais qu’entendre par « formes de vie » ? Un ensemble de pratiques, d’usages de nature variée, qui donnent à la vie commune des caractères propres, pour ainsi dire diffus, explicitement ou implicitement présents dans les croyances, la langue, les institutions, les modes d’action, les valeurs. Une forme de vie est toujours, en ce sens, particulière, c’est pourquoi il existe des formes de vie, plus qu’une forme de vie.

De l’étude de ses divers sens chez des auteurs aussi différents qu’Adorno et Wittgenstein à sa portée critique et politique et à ses incidences éthiques, cet ouvrage déploie toutes les dimensions de cette nouvelle approche. En particulier, la porosité entre les sphères privée, sociale, économique et politique, et la nouvelle articulation du social et du biologique.

Estelle Ferrarese est professeur à l’Université de Picardie Jules Verne, où elle enseigne la philosophie sociale et politique. Spécialiste de la Théorie critique, elle a consacré de nombreux travaux à la pensée politique de Jürgen Habermas, à la philosophie de Theodor W. Adorno, et aux théories féministes.

Sandra Laugier est professeur de philosophie à l’université Paris 1 Panthéon Sorbonne et membre de l’IUF. Spécialiste de philosophie contemporaine et de philosophie du langage, particulièrement de Wittgenstein et d’Austin, elle a traduit les ouvrages de Stanley Cavell, et a développé ses approches en philosophie morale et en théorie de la démocratie.

La publication de ce volume a bénéficié du soutien du
Centre Marc Bloch et de l’Institut Universitaire de France

Jean Hélion, À Vendre.
Indianapolis Museum of Art, USA.
© Adagp, Paris, 2018.
Gift from the Joseph Cantor Collection /
Bridgeman Images.
Maquette : SYLVAIN COLLET

© CNRS Éditions, Paris, 2018

ISBN 978-2-271-12110-3

Ce document numérique a été réalisé par PCA

Première partie

Qu’est-ce qu’une forme de vie ?

CHAPITRE I

Une forme de vie contemporaine

Didier Fassin

Comme l’écrivait John Locke¹, la vie est à la fois ce fait d’évidence dont toute personne interrogée sur ce qu’elle est s’offusquerait qu’on lui posât même la question et cet objet de réflexion dont les philosophes peinent pourtant à définir les contours depuis plus de deux millénaires qu’ils s’y emploient. Quoi de commun, en effet, entre la vie d’une paramécie étudiée dans un laboratoire et la vie d’un personnage racontée par un romancier ? Le même mot peut-il correspondre à la même réalité lorsqu’il désigne l’existence de biosignatures gazeuses sur de lointaines exoplanètes qui attestent la présence d’une vie extra-terrestre aussi bien que le temps s’écoulant entre la naissance et la mort d’un individu que l’on peut mesurer en termes d’espérance de vie ? Cette tension entre ce que Georges Canguilhem² distingue par les deux participes du verbe vivre, le vivant et le vécu, autrement dit la matière et l’expérience, a donné lieu, d’Aristote à Bergson, en passant par Descartes et Hegel, à de multiples tentatives de synthèse, mais les avancées des sciences de la vie et les développements des sciences de la société ont tendu, au cours du dernier siècle, à éloigner ces deux dimensions – le biologique et le biographique, pourrait-on dire – au point de les rendre apparemment irréconciliables. Dans une large mesure, du reste, anthropologues et sociologues ont entériné cette division du travail intellectuel, certains s’intéressant au vivant, et plus particulièrement aux enjeux des découvertes et des innovations dans le domaine des sciences de la vie, d’autres s’attachant au vécu, ou plutôt à ses multiples déclinaisons en termes d’expérience, de subjectivité et d’affect à travers des histoires de vie.

Philosophies

La notion de Lebensform proposée par Wittgenstein³ peut à cet égard être vue comme un ultime essai de penser l’humain dans cette double dimension. Il s’agit bien en effet d’une notion, et non d’un concept, dans la mesure où les formes de vie, dont on sait les rares et sibyllines occurrences dans les Recherches philosophiques, ne sont jamais précisément définies ou même complètement explicitées au-delà de l’idée d’un accord dans le langage permettant aux êtres humains de se comprendre et de s’entendre. C’est ce qui explique qu’au cours des dernières décennies deux interprétations radicalement opposées en aient été données. En reprenant la terminologie proposée par Jonathan Lear⁴, on a, d’un côté, l’approche transcendantale, selon laquelle ne peut exister qu’une forme de vie, qui est commune à tous les êtres humains et résiste à l’investigation empirique, et de l’autre, l’approche anthropologique, pour laquelle une forme de vie caractérise un groupe et un moment, permettant à celles et ceux qui s’y inscrivent de se comprendre et de s’entendre. Dans les sciences sociales, et notamment en anthropologie, c’est, logiquement, cette seconde interprétation qui a généralement cours, dans la mesure où elle trouve sa validation dans l’enquête de terrain dont la première récuse la possibilité même.

S’efforçant pourtant de dépasser cette contradiction herméneutique, qui renoue en partie avec le vieux débat entre universalisme et relativisme, Stanley Cavell⁵ invite pour sa part à un déplacement. Peut-être, dans l’étude des formes de vie, a-t-on trop privilégié la perspective culturelle, observe-t-il, en négligeant la composante naturelle. Une lecture plus équilibrée permettrait, selon lui, de rendre compte simultanément de la dimension ethnologique ou horizontale, centrée sur les différences entre les sociétés, et de la dimension biologique ou verticale, examinant les différences entre les humains et les autres espèces vivantes. Proposition heuristique en ce qu’elle ne place plus la ligne de partage entre ce qui est commun aux êtres humains et ce qui appartient à tous les êtres vivants, mais entre ce qui distingue entre eux les êtres humains et ce qui les distingue des autres êtres vivants – entre les cultures humaines et une nature humaine, en quelque sorte. C’est dans cette filiation intellectuelle que se situent les travaux de Veena Das⁶ sur les terribles violences commises à l’encontre des femmes indiennes pendant la partition de leur pays devenu indépendant et jusque dans la période contemporaine, la déshumanisation dont elles ont alors fait l’objet affectant en retour l’humanité de leurs persécuteurs. Dans de telles situations, affirme-t-elle, les formes de vie sont ébranlées non pas en tant que formes mais en tant que vie : on est au-delà de ce qui distingue les mondes sociaux les uns des autres ; ce qui est en jeu dans ces actes monstrueux perpétrés au nom de la religion ou de la nation est le fait même d’être humain.

C’est une voie presque symétrique qu’emprunte Giorgio Agamben⁷ dans sa longue enquête sur homo sacer. D’une part, loin de réconcilier les deux composantes de la vie, il les distingue radicalement en recourant aux deux termes grecs, zōē et bios, qu’il traduit par la vie nue et la vie qualifiée, autrement dit ce qu’ont en commun tous les êtres vivants, le simple fait de vivre, et ce qui caractérise les êtres humains en société, une façon particulière de vivre. Il voit du reste, dans cette distinction, le fondement de la politique, et dans la place accordée à la vie nue au détriment de la vie qualifiée, une dérive menaçant les sociétés contemporaines, comme l’avait déjà annoncé Hannah Arendt⁸ un demi-siècle plus tôt. D’autre part, plutôt que de mettre l’accent sur la vie, il s’attache, dans son étude sur la règle monastique médiévale, en particulier au sein de l’ordre franciscain, à en saisir la forme, c’est-à-dire à comprendre comment l’existence des moines était entièrement inscrite dans la règle au point que leur vie devenait inséparable de sa forme. Mais il ajoute dans un écrit ultérieur que le caractère inséparable de la forme et de la vie implique pourtant que cette dernière n’est jamais seulement prescrite ou assignée, mais qu’elle est toujours faite de potentialités, ce qui implique des perspectives plus ouvertes que ne le laisse supposer l’analyse critique qu’en fait Estelle Ferrarese⁹, même si l’on doit reconnaître avec elle que ces perspectives demeurent peu élaborées. On peut rapprocher cette lecture philosophique du monachisme médiéval de l’enquête anthropologique conduite par James Laidlaw¹⁰ sur les renonçants jaïns indiens, dans laquelle il développe l’idée paradoxale d’une éthique de la liberté procédant de la contrainte extrême de la règle religieuse.

Comment donc appréhender cette diversité des approches des formes de vie, de leur hétérogénéité et de leurs contradictions mêmes ? La plupart des auteurs, tant parmi les philosophes que parmi les anthropologues, tendent à faire des choix non seulement d’une théorie contre une autre, mais aussi d’une interprétation de cette théorie contre une autre. La proposition que je veux faire est inverse¹¹. Elle consiste précisément à partir de cette hétérogénéité et de ces contradictions. Non pas pour abolir la première et résoudre les secondes, mais pour en armer la pensée. Au fond, il s’agirait de conceptualiser les formes de vie en ne cherchant pas à les définir, mais à les saisir de manière dialectique à travers les tensions qui se manifestent dans l’idée même de vie et dans la tentative de rendre compte de sa forme. En s’appuyant sur la littérature, principalement philosophique, qui vient d’être succinctement évoquée, on peut situer cette dialectique au moins à un triple niveau : entre le biologique et le biographique (le vivant et le vécu) ; entre l’universel et le culturel (le transcendantal et l’anthropologique) ; entre la loi et la pratique (la règle et la liberté). On peut d’ailleurs ajouter une quatrième tension, selon que l’on place l’accent sur la vie, comme Cavell, ou sur les formes, comme Agamben, dans l’appréhension des formes de vie, mais je suggèrerai que cette dernière tension convoque en quelque sorte les trois autres. Ce sont donc ces dialectiques que je me propose d’explorer autour de ce qui me semble être l’une des formes de vie les plus significatives du monde contemporain, à savoir le nomadisme forcé. Par cette expression, j’entends l’ensemble des situations d’exil contraint des réfugiés et des demandeurs d’asile, des migrants et des étrangers en situation irrégulière. Je m’attacherai plus particulièrement à deux cas sur lesquels j’ai conduit des enquêtes : les réfugiés et migrants de la jungle de Calais et les demandeurs d’asile et étrangers en situation irrégulière de Johannesburg.

Calais

L’histoire de la jungle de Calais, qui a défrayé la chronique de ce qu’on a appelé, presque indifféremment, crise des réfugiés et crise des migrants, à savoir l’arrivée en 2015 d’un million de personnes en Europe, n’est toutefois qu’un épisode récent du feuilleton des mouvements de populations fuyant les persécutions, la guerre et la misère, cherchant à gagner l’Angleterre, mais empêchées de traverser la Manche¹². Le blocage est intervenu en 1999, lorsqu’un contrôle strict de sa frontière a été imposé par le gouvernement britannique et soutenu par les autorités françaises. À ce moment, pour faire face à l’engorgement provoqué par ces mesures, un hangar a été aménagé à Sangatte, mais sa capacité s’est bientôt trouvée dépassée : de lieu de transit, il est devenu centre d’hébergement, fermé trois ans plus tard. Pendant plus d’une décennie, ce sont par conséquent des milliers de réfugiés et migrants du Moyen-Orient et d’Afrique subsaharienne, contrariés dans leur volonté de rejoindre la Grande-Bretagne et privés de toute forme d’accueil en France, qui se sont installés sur les places publiques, les terrains vagues et les plages autour de Calais, régulièrement chassés par la police, leurs maigres biens et leurs abris de fortune étant le plus souvent détruits. En 2015, face à l’afflux de personnes en provenance de Syrie, mais aussi d’Afghanistan, du Soudan et d’Érythrée, le ministère français de l’Intérieur donna son accord pour leur regroupement sur une ancienne décharge publique située aux confins de la ville dans une zone rendue non habitable à cause de la proximité de deux usines chimiques. Progressivement, avec l’aide d’organisations non gouvernementales et grâce aux initiatives des résidents eux-mêmes, un bidonville composé de tentes et de cabanes prit forme, avec des magasins, des restaurants, des latrines, une école, une église, une mosquée, une salle de spectacle, un centre de soins, un bureau d’aide juridique. Chaque nuit, des centaines de personnes tentaient leur chance autour du port avec l’espoir de déjouer les dispositifs de surveillance et de réussir à traverser la Manche, cachées dans un camion ou sous un train, mais la plupart du temps, elles se heurtaient à la présence de forces de l’ordre qui les pourchassaient avec des chiens, les arrosaient de gaz lacrymogènes, et tentaient de les interpeller. Chaque mois, des accidents, parfois mortels, se produisaient, par suite de chutes, d’électrocutions, ou de chocs par un véhicule. Finalement, un an seulement après avoir autorisé l’installation de ce que chacun appelait désormais la jungle de Calais, le gouvernement décida d’organiser l’éviction de ses habitants, puis d’en détruire toutes les installations.

Lorsque je réalisai mon enquête, peu avant le démantèlement du camp, il comptait plus de cinq mille personnes, pour la plupart des hommes jeunes et des adolescents, car un centre d’accueil avait été ouvert non loin de là pour les femmes. Dans ce lieu sordide et insalubre que ses habitants et les associations avaient pourtant su rendre un peu plus hospitalier, la vie s’était en quelque sorte normalisée, sous la menace permanente, toutefois, d’une opération de police, d’une décision d’évacuation ou, plus communément, d’intempéries, qu’il s’agisse de la pluie ou du froid, rendant les conditions d’existence particulièrement difficiles. Compte tenu de ces circonstances, les efforts pour tenir chaque abri de fortune, souvent surpeuplé, dans un état de propreté et de correction, tout comme les tenues vestimentaires, n’étaient que plus remarquables, comme s’il s’agissait d’opposer à l’indécence du camp la décence de ceux qui l’habitaient. D’ailleurs, loin d’être les individus misérables suscitant l’hostilité et le rejet des uns, la sympathie et la pitié des autres, tels que les médias les donnaient généralement à voir, les résidents étaient, pour la moitié d’entre eux, des étudiants, des cadres, des commerçants et des membres de professions libérales. Dans les entretiens que j’eus avec certains d’entre eux, ils avaient à cœur de me montrer, sur leur téléphone portable, des photographies de leur maison, de leur voiture, de leurs parents, en somme, de leur vie, souvent confortable, avant les événements dramatiques qui les avaient amenés à quitter leur pays. Le cruel contraste entre ce passé récent et leur situation présente était rendu plus douloureux encore par les mauvais traitements dont ils faisaient l’objet de la part des forces de l’ordre, l’agressivité dont témoignait à leur égard une partie de la population locale et l’indifférence que leur manifestaient les autorités. En signe de protestation, certains allèrent jusqu’à se coudre les lèvres. Le camp fut néanmoins rasé et ses résidents furent éloignés aux quatre coins du pays. Quelques mois plus tard, tandis que les insuffisantes structures d’accueil réparties sur le territoire national étaient débordées, on vit revenir à Calais plusieurs centaines de réfugiés et migrants, dont de nombreux mineurs isolés. Cette fois, le ministère de l’Intérieur refusa l’ouverture de lieux d’accueil, la municipalité prit des arrêtés pour interdire les distributions de repas, la police utilisa des gaz lacrymogènes pour souiller les points d’eau et des sprays de poivre pour asperger les réfugiés et les migrants dans leur sommeil. Dénonçant des traitements inhumains ou dégradants et une atteinte grave et illégale à une liberté fondamentale, le Conseil d’État, saisi par des organisations non gouvernementales, confirma la décision du tribunal administratif contestée par les pouvoirs publics qui enjoignait à l’État de permettre aux réfugiés et aux migrants de boire, de se laver, de disposer de latrines et d’accéder à des lieux d’accueil.

Johannesburg

Bien moins publicisée au niveau international, la condition des demandeurs d’asile et des étrangers en situation irrégulière en Afrique du Sud n’est pas moins préoccupante¹³. Depuis la fin de l’apartheid, le pays, jusqu’alors producteur d’exilés, est en effet devenu, pour de nombreux Africains fuyant les conflits et les violences, un refuge. En particulier, le tournant autoritaire du régime de Robert Mugabe, avec ses conséquences en termes de répression de son opposition mais aussi de crises frumentaires et de sanctions internationales, a provoqué au début des années 2000 un afflux massif de Zimbabwéens, dont une proportion importante a demandé l’asile. La procédure en est cependant tout sauf simple. Forte des espoirs de ses récentes élections démocratiques et désireuse de réintégrer le concert des nations, l’Afrique du Sud a en effet adopté les principales conventions internationales, y compris celle sur les réfugiés. Mais ayant hérité d’une bureaucratie pesante et divisée, ne s’étant pas libérée de son passé de xénophobie et se trouvant confrontée à un nombre considérable de requérants, elle a mis en place un dispositif aussi inopérant que dissuasif. Les demandeurs d’asile doivent renouveler tous les six mois leur récépissé dans des centres d’accueil lointains et surchargés où le seul moyen d’éviter des journées d’attente est de soudoyer les agents. Par découragement ou faute de ressources, nombre d’entre eux finissent par renoncer et deviennent dès lors des étrangers en situation irrégulière. Ceux qui persistent dans leur tentative d’obtenir le statut de réfugié sont dans plus de neuf cas sur dix déboutés. Ils peuvent alors faire appel de la décision. La plupart s’engagent effectivement dans cette démarche, qui suppose les mêmes contraintes de renouvellement semestriel du titre de séjour provisoire, mais sur une période plus longue encore en raison du faible nombre de magistrats en fonction dans le dispositif. Au bout du compte, une demande d’asile menée à son terme, lequel correspond le plus souvent à un rejet définitif, dure en moyenne cinq à six ans, mais peu de requérants ont la patience et les moyens d’aller jusqu’au bout. Signe de l’impéritie de l’administration autant que de la lourdeur de la procédure, les statistiques produites par le ministère de l’Intérieur se sont révélées très exagérées, puisqu’après avoir déclaré au Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés plus d’un million de demandeurs d’asile à la fin de l’année 2015, ce qui représentait alors le tiers de l’effectif mondial, l’Afrique du Sud a révisé son chiffre à la baisse, le divisant par deux et demi. Les autorités ont expliqué que les demandes abandonnées n’avaient en effet pas été décomptées de leurs calculs précédents. L’erreur ne fait cependant que souligner le caractère arbitraire des catégories administratives, puisque les requérants qui ont renoncé à renouveler leur récépissé n’ont pas pour autant vu se modifier les raisons qui les avaient conduits à demander l’asile.

Pendant que la procédure s’éternise ainsi, pour les plus persévérants, et même pendant les années qui suivent son abandon, pour les autres, les demandeurs d’asile, dans le premier cas, devenus étrangers en situation irrégulière, dans le second, sont le plus souvent contraints de vivre dans des conditions particulièrement pénibles et incertaines. Ne pouvant accéder au marché du logement, beaucoup squattent des immeubles abandonnés des centres-villes, dont les gangs ont pris le contrôle et où des raids policiers peuvent se produire à tout moment. Faute d’être autorisés à travailler, la plupart doivent se contenter de vendre à la sauvette, mendier au coin des rues, voire s’engager dans des activités illicites. Exposés au harcèlement des forces de l’ordre, ils risquent l’interpellation et même l’expulsion s’ils n’ont pas de récépissé et ne sont pas en mesure de verser un pot-de-vin. Enfin, dans un contexte de xénophobie latente volontiers entretenue par les autorités, les flambées de violence ne sont pas rares et, en 2008, lors d’un pogrom, 62 personnes ont été tuées, 670 grièvement blessées, et plusieurs dizaines de milliers déplacées. Les femmes zimbabwéennes avec lesquelles j’ai pu m’entretenir à Johannesburg avaient toutes été confrontées à ces multiples épreuves. Alors qu’elles occupaient illégalement des édifices de l’ancien quartier des affaires dont les noms prestigieux contrastaient avec les parties communes jonchées de détritus, les corridors plongés dans l’obscurité et les toilettes obstruées exhalant une odeur fétide, je notais qu’elles apportaient un soin évident à l’entretien de la pièce unique qu’elles occupaient, ayant aménagé et décoré ce petit espace privatif avec les maigres moyens dont elles disposaient. Ainsi paraissaient-elles résister à l’abjection de leur environnement et à l’indétermination de leur existence en se créant un lieu vivable qui préservait ce qu’il leur était possible de maintenir de leur intimité et de leur dignité. Et quand je les interrogeais sur ce qu’elles pensaient du traitement que la société sud-africaine leur réservait, elles répondaient presque invariablement que, même si cette dernière leur menait la vie dure, les choses étaient pires encore là d’où elles venaient.

Anthropologie

Le parallèle établi entre ces deux situations, distantes à la fois géographiquement, historiquement et culturellement, vise deux objectifs à la fois symétriques et complémentaires. Premièrement, il s’agit de décentrer la perspective. Quand les médias internationaux avaient les yeux fixés sur l’Europe et sa crise des migrants ou des réfugiés, bien peu de commentateurs observèrent que, pour l’essentiel, ces populations menacées et déplacées ne se trouvent pas dans les pays occidentaux. Il y avait, en 2015, plus de demandeurs d’asile en Afrique du Sud que sur tout le continent européen, et même si l’on écarte ceux que les dysfonctionnements de la procédure avaient conduit à renoncer à leur requête, ils étaient encore cinq fois plus nombreux qu’en France pour une population générale significativement plus faible. On pourrait du reste multiplier les comparaisons et rappeler par exemple que la même année, le nombre de réfugiés rapporté au nombre d’habitants était près de cent fois plus élevé au Liban qu’en France. Mais deuxièmement, il s’agit aussi de rapprocher des mondes. Alors qu’il est si commun de penser le continent africain, depuis l’Europe, comme un paradigme de l’altérité, l’enquête révèle combien ceux qu’on appelle réfugiés ou migrants à Calais et ceux qu’on désigne comme demandeurs d’asile ou étrangers en situation irrégulière semblent partager des structures d’expériences similaires, que ce soit dans leur rapport à la société dite, presque par antiphrase, d’accueil ou dans leur relation à un État, censé les protéger, mais surtout occupé à les réprimer. On pourrait d’ailleurs ajouter que ce sont les hasards des trajectoires de migration et des réseaux de passeurs qui décident qu’un Somalien ou un Nigérian se retrouvera plutôt en France qu’en Afrique du Sud, ou l’inverse. Ces deux opérations – le décentrement et le rapprochement – sont inhérentes à la pensée anthropologique qui, d’une part, produit de la distance par rapport à ce qui nous est familier et, d’autre part, réduit la distance avec ce qui nous est étranger. Ainsi se trouvent simultanément mis à mal l’ethnocentrisme inconscient qui sous-tend notre regard sur la crise européenne et la tentation exotique qui prévaut dans l’interprétation des réalités africaines. Parler de formes de vie pour désigner les nomadismes forcés de la jungle de Calais et des squats de Johannesburg, c’est précisément conjuguer ces deux opérations intellectuelles.

Par nomadisme forcé, il faut donc entendre l’ensemble de ceux que les réalités sociales, économiques et politiques de leur pays contraignent à en partir pour chercher refuge dans un autre. Cette formulation permet d’éviter les classifications administratives qui distinguent réfugiés, migrants, demandeurs d’asile, étrangers en situation irrégulière. Certes, ces classifications ont leur raison d’être d’un point de vue juridique et ont des conséquences importantes sur la condition des personnes. On sait qu’un demandeur d’asile n’a pas, et dans la plupart des cas n’aura jamais, la protection conférée par le statut de réfugié, et que les droits accordés à un étranger en situation irrégulière sont bien plus limités que ce n’est le cas pour la majorité des migrants. Mais on aurait tort de réifier ces distinctions. Non seulement l’usage qui est fait de ces termes dans le langage courant apparaît souvent vague et changeant, mais également la porosité est grande entre les catégories qu’ils représentent. Les résidents du camp de Calais ont été qualifiés alternativement de réfugiés et de migrants et les demandeurs d’asile de Johannesburg sont souvent devenus des étrangers en situation irrégulière faute d’avoir pu renouveler leur titre de séjour provisoire. De surcroît, les entretiens avec les uns et les autres révèlent fréquemment que les raisons de leur départ sont multiples, et notamment que les craintes en rapport avec des persécutions ou des violences se mêlent volontiers à des considérations de nature économique, ce qui rend la séparation tranchée entre réfugiés et migrants peu opératoire, sauf d’un point de vue stratégique, la qualification comme migrants servant à contester le bien-fondé de la présence des personnes concernées et la désignation comme réfugiés visant à l’inverse à la légitimer. Enfin, et peut-être surtout, la manière dont ces hommes et ces femmes sont traités dans le quotidien de leurs interactions avec la population locale ou les forces de l’ordre dépend moins de leur situation légale que des représentations dont ils font l’objet, des lieux dans lesquels ils se trouvent et des conditions matérielles auxquelles ils sont réduits, les attaques xénophobes et les violences policières étant largement indépendantes de l’existence ou non d’un statut de réfugié ou d’un titre de séjour. Pour autant, il ne s’agit pas de sous-estimer les mille et une manières de vivre cette forme de vie, les possibilités que se créent ces nomades forcés, les potentialités dont ils se dotent, les ressources qu’ils mobilisent, les tactiques qu’ils mettent en œuvre, les réalisations, les solidarités et les imaginaires qui leur permettent d’échapper, au moins en partie, aux contraintes qui pèsent sur eux.

Critique

Mais en quoi le concept de forme de vie s’avère-t-il plus pertinent que d’autres, tels que mode d’existence, ou bien culture, ou encore condition, pour appréhender le nomadisme forcé ? On peut reprendre ici la triple relation dialectique par laquelle j’ai proposé de caractériser ce concept. D’abord, la tension entre le biologique et le biographique est à l’œuvre à la fois dans les circonstances qui ont présidé au départ du pays d’origine et dans le contexte qui prévaut dans le pays d’accueil. L’histoire de vie de ces personnes est aussi une affaire de survie. Souvent cause de l’exil, les dangers vitaux jalonnent un itinéraire toujours plus périlleux à mesure que les gouvernements multiplient les obstacles et que les passeurs deviennent plus exigeants et agressifs, comme en témoignent les milliers de morts chaque année parmi ceux qui tentent de franchir des frontières. Ensuite, la tension entre la loi et la pratique s’exprime dans la manière dont l’existence de ces exilés se trouve conformée par l’état des législations nationales et du droit international, lequel fait cependant l’objet d’aménagements de la part des autorités aussi bien que de contournements par les individus. Quel que soit le cadre juridique, des marges de manœuvre demeurent. La vie quotidienne de ces hommes et de ces femmes est certes étroitement liée à leur statut légal, et donc à la manière dont les États le déterminent, mais les personnes concernées déploient des ressources tactiques pour faire avec ces contraintes, tandis que les pouvoirs publics s’accommodent de ce qu’ils ne peuvent maîtriser. Enfin, la tension entre l’universel et le culturel se manifeste dans la conjonction de destins communs à tous ces exilés et de configurations singulières dans lesquelles ils s’inscrivent d’un pays à l’autre ou d’un groupe social à l’autre. Les structures d’expérience similaires n’excluent pas les spécificités locales. Que les migrants roms et africains soient regroupés dans des campements italiens présentant des traits comparables et qu’ils y soient confrontés à des situations analogues d’hostilité ou de solidarité de la part des populations locales n’empêche pas des différences importantes dans ce qu’ils vivent au regard de leurs traditions, de leurs attentes et de leurs imaginaires. Ces trois relations dialectiques éclairent chacune une dimension des formes de vie : la première met en jeu la vie en tant que telle dans sa double dimension du vivant et du vécu ; la deuxième révèle comment la loi impose une forme à l’existence sans pourtant que les pratiques s’y réduisent ; la troisième caractérise la relation qui s’établit entre les deux dans la mesure où la forme de vie traduit cette structure d’expérience commune au-delà des frontières tout en laissant ouvertes les possibilités d’agencements spécifiques et d’agentivité individuelle.

La forme de vie que représente le nomadisme forcé concerne des dizaines de millions de sujets dans le monde. La liminalité de leur existence donne à cette forme de vie une signification particulière en ce qu’elle permet d’appréhender les sociétés contemporaines depuis leurs marges. Dans cette perspective, il est possible de revisiter la double question de la vulnérabilité et de la précarité, que le sens commun et le langage bureaucratique tendent à confondre. De la vulnérabilité, Sandra Laugier¹⁴ a proposé une analyse associant les formes de vie à l’éthique du care. La vulnérabilité de la vie ordinaire, c’est, dit-elle, l’expérience que chacun peut avoir de sa subjectivité d’être humain, mais que des moments tragiques peuvent exacerber. La forme de vie des nomades forcés met à l’épreuve cette lecture de la vulnérabilité de deux manières : d’une part, la dimension tragique n’est pas pour eux l’affaire d’un moment, mais une partie intégrante et indissociable de leur vulnérabilité ; d’autre part, cette vulnérabilité n’est pas simplement le fait d’une subjectivité, mais également le produit d’une situation objective de déplacement contraint, de dangers encourus et d’épreuves subies. Cette forme de vie invite donc à penser une double tension : temporelle (l’accident et le permanent) et structurelle (le subjectif et l’objectif). Quant à la précarité, Judith Butler¹⁵ l’interprète dans une certaine actualité de la violence et de la guerre, tout en s’efforçant de lui donner un sens plus général. La précarité de la vie se dévoile, explique-t-elle, au moment où l’on découvre combien il est facile d’annuler une existence humaine. Là encore, la forme de vie des nomades forcés implique de reconsidérer cette approche de la précarité de deux façons : d’un côté, leur expérience dans leur pays d’origine, sur la route et dans leur pays d’accueil impose d’interpréter la finitude de l’existence non pas seulement comme un destin commun à tous les êtres humains, mais comme une réalité différenciée, la précarité de la vie étant un fait inégalement distribuée dans le monde ; de l’autre, l’étymologie latine du mot, qui signifie ce qu’on obtient par la prière, rappelle que ce que l’on accorde aux exilés relève de la faveur et impose une dépendance. Cette forme de vie invite donc à nouveau à concevoir une double tension : sociale (l’inégalité des vies) et relationnelle (le lien de sujétion). C’est dire que le cas du nomadisme forcé permet non seulement de comprendre les sociétés contemporaines, mais aussi d’approfondir le concept de forme de vie.

En proposant d’articuler des paradigmes des formes de vie apparemment exclusifs à travers une approche dialectique et en illustrant le concept ainsi repensé par la condition tragique du nomadisme forcé, cet essai procède donc d’une double intention critique – épistémologique et politique, si l’on veut. Ces deux aspects de la critique sont rarement réunis. Le concept de forme de vie a, chez la plupart des auteurs, un usage souvent descriptif et parfois normatif, mais il est rarement critique, et l’on a même reproché à Wittgenstein un certain conservatisme – en l’occurrence, politique, mais certainement pas épistémologique – de sa philosophie. Ce n’est que récemment que l’on a redécouvert l’approche critique, dont Theodor Adorno¹⁶ a longtemps été un représentant isolé. Dans les Minima Moralia, il se livre à une critique systématique de la forme de vie capitaliste, comme l’a noté Rahel Jaeggi¹⁷. La notion de forme de vie est toutefois pour lui assez proche de l’idée de style de vie, ce qui lui fait perdre de sa force analytique – en somme, la critique est cette fois plus politique qu’épistémologique. Il me semble que si, dans le renouveau contemporain de l’intérêt pour les formes de vie, notamment en Europe, on a gagné en pertinence politique, on a peut-être perdu quelque peu en rigueur épistémologique. Ce sont ces deux fils de la critique, dont le concept de forme de vie me semble éminemment porteur, que j’ai tenté ici de renouer.

1. J. Locke, « Essai philosophique sur l’entendement humain », dans Œuvres de Locke et Leibnitz : contenant l’Essai sur l’entendement humain, Paris, Auguste Desrez, 1839, Livre III, Chap.X, p. 22.

2. G. Canguilhem, « La nouvelle connaissance de la vie », dans Études d’histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie, Paris, Vrin, 1994, p. 335.

3. L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, op. cit., § 19, 23, 241, i, xi 316.

4. J. Lear, « Transcendental Anthropology », dans P. Pettit et J. McDowell (éds.), Subject, Context and Thought, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 267-298.

5. S. Cavell, This New Yet Unapproachable America. Lectures after Emerson after Wittgenstein, Chicago, The University of Chicago Press, 1989, trad. fr. S. Laugier, Une nouvelle Amérique encore inapprochable, Paris, L’Éclat, 1991, repris dans S. Cavell, Qu’est-ce que la philosophie américaine ?, Paris Gallimard, coll. « Folio », p. 41-45.

6. V. Das, Life and Words. Violence and the Descent into the Ordinary, Berkeley, University of California Press, 2007.

7. G. Agamben, Homo Sacer. L’intégrale 1997-2015, Paris, Seuil, 2016, p. 11 sq, p. 943 sq et p. 1265 sq.

8. H. Arendt, La Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 391.

9. E. Ferrarese, « Le projet politique d’une vie qui ne peut être séparée de sa forme », Raisons politiques, vol. 57, no 1, 2015, p. 49-63.

10. J. Laidlaw, Riches and Renunciation. Religion, Economy and Society Among the Jains, Oxford, Clarendon Press, 1995.

11. D. Fassin, M. Wilhelm-Solomon et A. Segatti, « Asylum as a Form of Life. The Politics and Experience of Indeterminacy in South Africa », Current Anthropology, vol. 58, no 2, 2017, p. 160-187.

12. D. Fassin, « Compassion and Repression. The Moral Economy of Immigration Policies in France », Cultural Anthropology, vol. 20, no 3, 2005, p. 362-387.

13. D. Fassin, M. Wilhelm-Solomon et A. Segatti, « Asylum as a Form of Life. The Politics and Experience of Indeterminacy in South Africa », art. cit., p. 160-187.

14. S. Laugier, « La vulnérabilité des formes de vie », Raisons politiques, vol. 57, no 1, 2015, p. 65-80. Voir aussi la contribution de S. Laugier et celle de Veena Das dans ce volume.

15. J. Butler, Precarious Life. The Powers of Mourning and Violence, Londres, Verso, 2004.

16. T. W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Paris, Payot, 2003.

17. R. Jaeggi, « “No Individual Can Resist” : Minima Moralia as Critique of Forms of Life », Constellations, vol. 12, no 1, 2005, p. 65-82.

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