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RÉFLEXIONS SUR LA CROYANCE

ISBN : 978-2-38642-013-9

© 2024 ÉDITIONS IN PRESS

Photographie de couverture : © Didier Ben Loulou
Couverture : Lorraine Desgardin
Visuel de couverture : © Didier Ben Loulou
Mise en pages : Christian Millet

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« Et la lumière fut. »

Genèse 1,3

« C’est la lumière que je recherche. »

Mark ROTHKO

« Sache, ô lecteur de mon présent traité, que la croyance n’est pas quelque chose qu’on prononce (seulement), mais quelque chose que l’on conçoit dans l’âme, en croyant que la chose est telle qu’on la conçoit. »

Moïse MAÏMONIDE, Guide des égarés

« On pourra voir la lumière claire de la croyance suprême qui est le chant et la vérité du monde. »

Abraham Isaac Hacohen Kook

Présentation

L’idée de Dieu est sous-jacente à celle de la croyance. Elle s’illustre souvent à travers cette simple question : « Êtes-vous croyant ? » sous-entendue : « Croyez-vous en Dieu ? » Qu’entendons-nous par la croyance ou par la terminologie de Dieu ? Quelle distinction y a-t-il entre croyance et foi ? Les réflexions que nous vous présentons sont centrées sur une traduction commentée d’un texte du Rav Abraham Isaac Hacohen Kook (1865-1935), l’un des plus grands penseurs contemporains du judaïsme, considéré par Gershom Scholem1 comme l’un des rares maillons de la chaîne de la tradition kabbaliste du XXe siècle.

Espérance juive et enseignement des textes de la Torah

Le Rav Kook est né le 16 elloul 5625 à Gréva, aux environs de Dvinsk, en Lituanie. Il est initié aux textes bibliques par son père, puis intègre la célèbre école talmudique de Volozhyn et devient l’élève du rabbin Naftali Tsevi Berlin2. La profondeur de sa pensée et son érudition dans tous les domaines de la vie juive l’imposent rapidement comme un maître. L’irruption du sionisme politique sous l’égide de Théodore Herzl constitue un basculement dans sa vie : il y voit la concrétisation de l’espérance juive qu’il rattache à l’enseignement des textes de la Torah. Il fait alors son alyah et devient le guide spirituel de la ville de Jaffa en 1904, puis de Jérusalem en 1919. Deux ans plus tard, il est nommé grand rabbin ashkénaze de la terre d’Israël3.

Tout au long de sa vie, le Rav Kook s’investit pour rattacher la destinée individuelle de chaque juif à l’histoire collective du peuple d’Israël, ce qui le conduit naturellement à promouvoir le retour des juifs vers la terre de leurs ancêtres. Il est ainsi animé par la volonté de maintenir l’unité du peuple d’Israël et tente d’établir à cette fin des liens étroits avec les pionniers laïcs des colonies agricoles, car il considère qu’ils accomplissent une mission essentielle dans le renouveau de la nation d’Israël – l’exil ayant, selon son approche, rétrécit les forces créatrices du peuple juif en réduisant les horizons d’une sagesse qui s’est limitée à un culte durant deux mille ans alors qu’elle englobe une connaissance qui brasse l’ensemble des activités humaines tant sur le plan matériel que spirituel.

Toute l’œuvre littéraire du Rav Kook repose sur une volonté d’établir des ponts entre le sacré et le profane, le matériel et le spirituel. Ainsi, en 1925, il manifeste sa grande ouverture vers les sciences et la culture en participant à l’inauguration de l’université hébraïque de Jérusalem.

Entre sacré et profane

Le texte qui est l’objet de ce livre reflète la profondeur de la sagesse juive et éclaire brillamment les arcanes de la pensée humaine, tout en ayant pour ambition de parvenir à maintenir l’unité du peuple d’Israël, quel que soit son rapport à la foi.

En introduction de ce texte, le Rav Kook explique que les conflits intérieurs, propres à chaque individu, ainsi que les controverses idéologiques entre les hommes découlent principalement des obscurités qui entourent le concept du divin. Il compare cette situation à une vaste mer où toutes les pensées errent comme des navires égarés sans boussole. Il affirme que tenter de clarifier ce concept est une manière d’agir comme un phare dont la lumière éclaire les débats et les luttes intérieures propres à chaque individu, tout en permettant de trouver des points de convergence malgré la diversité de visions du monde.

La terminologie hébraïque de émouna

Le terme hébraïque de émouna est au centre de ce texte. Il regroupe dans sa signification, les notions de croyance et de foi mais exprime aussi l’idée de confiance, de fidélité. Le dictionnaire Jastrow4 traduit le terme émouna par « foi », mais aussi par « honnêteté », « caution », « solidité » dans le sens de fiabilité. Le dictionnaire Even Chochan5 attribue trois significations à émouna. La première se manifeste à travers les notions d’intégrité, de vérité et de probité. La deuxième se présente comme l’expression des sentiments du croyant, tandis que la troisième correspond à l’adhésion des individus aux principes fondamentaux de leur religion. En français, les terminologies distinctes de foi et de croyance permettent d’établir une certaine nuance en attribuant à la foi une dimension religieuse tandis que la croyance relèverait plutôt d’une acceptation mentale reposant sur des preuves ou des convictions. Ces nuances ne se retrouvent pas dans la langue hébraïque puisqu’il s’agit du même terme. Cette richesse sémantique de la émouna établit une perspective globale dans la relation entre les hommes et le divin, en y intégrant l’étendue des sens évoqués plutôt que de la limiter à une vision fragmentée de tous ces concepts. Le Rav Kook nous encourage à élever le concept de émouna pour parvenir à découvrir son sens authentique.

La croyance selon Maïmonide

Maïmonide6 explique dans le Guide des égarés7 qu’« il ne peut y avoir croyance que lorsqu’il y a eu conception, car la croyance consiste à admettre comme vrai ce qui a été conçu (et à croire) que cela est hors de l’esprit tel qu’il a été conçu dans l’esprit. S’il se joint à cette croyance (la conviction) que le contraire de ce qu’on croit est absolument impossible et qu’il n’existe dans l’esprit aucun moyen de réfuter cette croyance, ni de penser que le contraire puisse être possible, c’est là de la certitude ». Ainsi, selon Maïmonide, la croyance découle de la conception, car on ne peut croire en quelque chose que si on l’a d’abord conçu dans son esprit. La certitude, quant à elle, entre en jeu lorsque l’on admet non seulement la croyance comme vraie, mais aussi lorsque l’on exclut catégoriquement la possibilité du contraire, sans moyen de le réfuter mentalement.

Difficultés conceptuelles du divin

Comment attribuer une quelconque certitude à la connaissance divine ? Maïmonide semble considérer comme acquis les arguments qu’Aristote développe sur l’existence de Dieu dans Métaphysique. Par la suite, d’autres penseurs, comme Thomas d’Aquin, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Blaise Pascal, William Paley, ont aussi tenté d’apporter leurs propres arguments ; mais il reste que la nature même de ce sujet complexe transcende souvent la capacité de la raison seule à fournir des réponses définitives. Maïmonide lui-même entend contourner cette difficulté en encourageant l’homme à élever sa pensée et son degré de spéculation afin de parvenir à concevoir le divin à travers son unité. Il l’exprime en encourageant les hommes à être parmi ceux « dont la pensée s’élève pour monter à ce degré élevé (qui est) le degré de la spéculation, et pour avoir la certitude que Dieu est un, d’une unité réelle, de sorte qu’on ne trouve en lui rien de composé ni rien qui soit virtuellement divisible d’une façon quelconque ». Il reprend cette idée dans le Michné Torah, son code jurisprudentiel biblique et talmudique, dans lequel il encourage de nouveau l’homme à concevoir le divin à travers son unité exprimée dans le verset du chema Israël 8. Il réaffirme l’existence d’un Être premier, qui a créé (boré) et qui dirige (manehig) le monde. L’union de ces deux principes s’inscrit aussi dans sa manière d’appréhender l’unité divine. Mais il admet que cette unité dépasse malgré tout la raison car elle ne ressemble à aucune autre unité, ni sur le plan philosophique, ni sur le plan arithmétique. Il le consigne ainsi : « Ce Dieu est un. Il n’est ni deux, ni plus de deux9, mais un, et son unité n’est comparable à aucune des unités qui existent dans l’Univers10. » Le Un divin ne fait donc pas penser à un second et n’est pas divisible. Il n’y a d’équivalence de ce Un dans aucune discipline. Il est un Un qui ne ressemble à aucune autre unité. « Tu es Un mais pas dans l’ordre des nombres » écrit le Zohar.

L’unité divine est absolue, elle ne peut se diviser, ni se modifier. Il est donc difficile de parvenir à concevoir cette unité ; pour Maïmonide, on peut penser que le désir de connaissance, qui se traduit par une étude soutenue, prévaut. En l’absence de conception, il propose, de se contenter de lire le verset du chema : « Écoute (ou comprends) Israël, YHVH notre Dieu, YHVH est un. » Il le formule ainsi dans le Guide des égarés : « Si tu es intelligent et que tu considères bien ce que je dirai, sur la négation des attributs, tu auras nécessairement la certitude à cet égard, et alors tu seras de ceux qui conçoivent l’unité de Dieu, et non pas de ceux qui la prononcent seulement de leur bouche, sans en concevoir une idée. » La croyance serait ainsi liée à la connaissance tandis que la notion de foi religieuse pourrait être assimilée au fait de simplement prononcer les mots du verset du chema. La double signification du mot chema qui peut s’interpréter comme une écoute simple des mots du verset ou à travers une compréhension du sens permet d’y apprécier ces deux visions.

L’idéal de croyance

Le texte du Rav Kook prolonge cette réflexion en exposant la notion d’un idéal de croyance – celui de la tradition d’Israël – qui aboutit à une croyance suprême. Il présente deux approches qui semblent contraires et auxquelles il attribue la terminologie de kfira, un mot qui s’apparente à un comportement hérétique. Selon le Rav Kook, ces deux conceptions s’opposent et s’annulent, menant ainsi les hommes vers cet idéal de croyance. D’un côté, une croyance inférieure dénuée de connaissance et d’études approfondies de la Torah qui est perçue comme chargée de préjugés et de conceptions naïves du divin et, de l’autre, une remise en question des pratiques religieuses ou un rejet d’images divines conceptuelles de nature anthropomorphiques ou vindicatives qui seraient incompatibles avec la modernité. Ces deux approches provoquent des tourments de l’âme qu’il appréhende comme un cheminement qui va les mener vers une compréhension plus profonde et authentique de la croyance.

Les tourments ou souffrances qui purifient

Le texte du Rav Kook est intitulé en hébreu « Yissourim memarkim », ce qui signifie « les tourments ou les souffrances qui purifient » – un titre déroutant et difficile à accepter, notamment pour un soignant, confronté quotidiennement à la maladie. L’exercice médical expose à des questionnements existentiels, aux déchirures intimes des patients. Cette introspection profonde et réciproque transcende le soin en ce qu’il touche à l’essence de la compassion et au besoin pour un médecin d’aider son patient à supporter et à vaincre ses tourments.

Pourquoi la souffrance est-elle une composante de l’expérience humaine ? Pour quelle raison frappe-t-elle certaines personnes tandis que d’autres semblent y échapper ? Est-il possible de trouver un sens à une souffrance physique ou psychique ? Si le Rav Kook a choisi un titre qui semble cristalliser ces questions complexes, il ne les développe pourtant pas dans « Les tourments qui purifient ».

Ce texte – qui aborde le rapport au divin et tente de déterminer ce qui définit le concept hébraïque de émouna –, je l’ai découvert grâce à Henri Atlan qui me l’a souvent cité au cours de nos conversations11, en référence à la nécessité d’une « purification » de tous les discours sur Dieu qui déforment, selon lui, une approche authentique du divin.

Mais, avant de développer les perspectives spirituelles ou philosophiques que ce texte du Rav Kook soulève, il est important de rappeler que la vision de la souffrance comme moyen de parvenir à une forme de rédemption fait débat dans la tradition talmudique. Les rabbins utilisent le mot de yissourim (pluriel de yissour12) pour évoquer le concept de souffrance, terme justement repris par le Rav Kook dans son titre, que nous avons préféré traduire par « tourments », car il s’agit pour lui d’explorer des douleurs liées à des préoccupations existentielles.

Deux approches talmudiques des souffrances

Il y a deux principales approches talmudiques des yissourim. Une première, considérée comme positive, qui envisage les souffrances comme une source expiatoire, visant à « purifier » et qui amène certains rabbins à les accueillir avec « joie » sans pour autant les rechercher – ces souffrances sont ainsi appréhendées comme un passage nécessaire pour se réaliser sur le plan spirituel ; et une seconde, plus réaliste. Cette dernière approche se caractérise par un refus des souffrances et de leurs prétendus « salaires ».

La première approche est particulièrement complexe à saisir pour le soignant qui est confronté dans sa pratique quotidienne à des drames humains que rien ne pourrait légitimer. La maladie reste une expérience difficile qu’il faut tenter de surmonter sans pour autant y trouver une quelconque valeur positive au cours de la prise en charge thérapeutique. Les soignants s’efforcent avant tout de comprendre les étiologies des atteintes organiques pour les prévenir et les traiter de manière efficace tout en cherchant à améliorer la qualité de vie de leurs patients. Cet objectif ne s’envisage que dans une prise en charge globale du soin qui considère le patient dans sa totalité, en prenant en compte tous les aspects de sa vie. Cette approche va au-delà du traitement d’une maladie spécifique et englobe différents domaines tels que la santé physique, mentale, émotionnelle, sociale, voire spirituelle. En tant que médecin, je suis donc confronté dans ma pratique quotidienne à des questionnements moraux et éthiques auxquels l’étude des textes juifs et, notamment ceux du Rav Kook donnent une lisibilité particulière.

En effet, le rabbin Abraham Isaac Kook n’a cessé dans l’ensemble de ses écrits de se confronter à toutes les grandes questions de la philosophie et aux courants d’idées de la modernité en explorant les textes de Platon, Spinoza, Kant, Schopenhauer, Nietzsche ou Bergson. Il est considéré comme un génie hors du commun par Samuel Joseph Agnon13. Son œuvre est puissante, poétique et empreinte d’une terminologie issue de la Kabbale. Le texte que nous vous présentons est un extrait du livre Orot (Lumières) qui constitue un ouvrage central dans la pensée du Rav Kook. Il ne se trouve pas dans la première version publiée en 1920 mais fait partie des textes rajoutés dans la seconde édition publiée en 1953 par son fils, le Rav Tsvi Yéhouda Kook.

Le titre en hébreu, yissourim memarkim, est emprunté au Talmud Bérakhot 5a dans le passage qui tente de définir la notion de souffrances d’amour. Le Talmud propose une analyse intertextuelle appelée guezéra chava, une forme d’analogie sémantique entre le terme d’alliance (bérit) qui a été évoqué à propos du sel (bérit bémélah) et des souffrances (bérit béyissourim). Le Talmud en déduit que « de même que le sel adoucit le goût de la viande, les souffrances expient (yissourim memarkin) toutes les fautes d’une personne ». Cette capacité des souffrances à purifier serait une manière de les appréhender comme des messages de l’au-delà qui apporte un salut dans le monde-à-venir. Ainsi, la souffrance des justes effacerait les fautes avant l’accès au monde-à-venir. Mais il n’est pas question pour autant d’y voir une quelconque doctrine puisque la discussion talmudique se conclut à plusieurs reprises par l’assertion suivante : « ni les souffrances, ni leur salaire ne nous sont précieux ». Ainsi, les rabbins du Talmud ne nient pas la nature instrumentale des souffrances mais partent du principe qu’il ne faut pas leur accorder de statut fondamental. Certains d’entre eux vont jusqu’à affirmer que « la vie devient invivable quand le corps est gouverné par les yissourim (tourments, souffrances) ». Ces dernières sont intrinsèquement liées à la condition humaine et à l’imperfection de la vie qu’il faut tenter de réparer pour contribuer à l’amélioration du monde.

Réparer le monde

Cet objectif de réparation sous-tend l’ensemble de l’œuvre du Rav Kook, et particulièrement ce texte que nous avons traduit en le structurant en paragraphes et en y ajoutant des titres et de nombreux commentaires pour en faciliter une lecture analytique. Nous avons tenu également à le publier en version bilingue afin de permettre aux hébraïsants de se rendre compte du style poétique du Rav Kook et de sa forte imprégnation des terminologies issues de la Bible et de la Kabbale. Ce texte nous invite à redonner son sens initial à la croyance, à ce que l’on désigne en hébreu par émouna, en lui retirant les diverses influences des conceptions culturelles et religieuses que les exils successifs ont pu lui attribuer. Le Rav Kook espérait que le retour du peuple d’Israël sur la terre de ses ancêtres lui permettrait de se libérer des interprétations civilisationnelles de la croyance afin de redonner à la émouna14 son sens authentique. C’est ce qui nous a incités à le retranscrire simplement dans sa vocalisation hébraïque, sans y associer une quelconque traduction dans la dernière phrase qui conclut ce texte puissant, parachevant un cheminement intellectuel qui donne toute sa grandeur à la vie.

« Élevez la émouna, faites monter l’idée, et donnez de la grandeur à la vie concrète par l’intermédiaire du revêtement de la lumière suprême dans la forme intelligible, qui sert de vêtement à la force de l’imagination et du trésor de la vie active, service de la vie, de la Torah et du commandement dans sa totalité. »

Cette dernière parole de ce texte du Rav Kook semble faire écho à l’une des célèbres phrases qui conclut le livre de L’Ecclésiaste15 : « La conclusion de toute cette parole, écoutons-la (comprends-la) : “Crains Dieu (Élohim) et observe ses commandements ; car c’est là tout l’homme”. »

Notes

1. Gershom Scholem (1897-1982) est un historien spécialisé dans les textes de la Kabbale. Ses nombreux écrits ont fait entrer l’étude de la Kabbale dans le champ académique des sciences humaines, et notamment à l’université hébraïque de Jérusalem où il enseigna pendant une quarantaine d’années.

2. Rav Naftali Tsevi Berlin (1816-1893), communément connu sous l’acronyme HaNetziv. Il dirige l’école talmudique de Volozhyn fondée en 1803 par le Rav Hayyim de Volozhyn, disciple du célèbre Gaon de Vilna.

3. Il y a deux grands rabbins d’Israël, un ashkénaze et un séfarade, car les deux communautés ont des organisations propres avec des rabbinats distincts.

4. Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Talmud Yerushalmi and Midrashic Literature, Londres, 1903.

5. Abraham Even Chochan (1906-1984) est l’auteur du dictionnaire de référence de la langue hébraïque. Il obtient le prestigieux prix Israël en 1978.

6. Moïse Maïmonide (1138-1204) est un rabbin, philosophe et médecin. Il est l’auteur du Guide des égarés, du Michné Torah, du Commentaire sur la Mishna et d’une dizaine ouvrages médicaux.

7. Moïse Maïmonide, Guide des égarés, I-50.

8. Deutéronome 6,4 : « Écoute Israël, YHVH notre Dieu, YHVH est un. »

9. Comme peuvent se l’imaginer les dualistes ou ceux qui y voient une trinité.

10. La première partie du Michné Torah est appelée le Livre de la connaissance. Elle a été traduite en français par André Zaoui et publiée aux Presses universitaires de France.

11. Henri Atlan et Ariel Toledano, Croire et ne pas croire, In Press, 2023.

12. Yissour, dont la forme verbale est yassar qui évoque l’idée de châtiment, punition mais qui signifie aussi instruction donnant le substantif moussar qui signifie morale. On retrouve à travers la racine yasser qui désigne à la fois « punir » et « instruire », cette ambivalence de la langue hébraïque. Elle reflète dans ce cas précis, une philosophie éducative qui met l’accent sur la correction d’un mauvais comportement par l’instruction. Punir ne serait pas simplement un châtiment, mais plutôt un moyen d’enseigner et de guider vers la correction.

13. Samuel Joseph Agnon (1888-1970) est le premier écrivain de langue hébraïque à avoir obtenu le prix Nobel de littérature en 1966, qu’il partage avec la poétesse Nelly Sachs.

14. Le terme amen dérive de émouna. Il exprime l’approbation, l’assentiment ou la confirmation de ce qui a été dit dans les trois religions monothéistes. On peut remarquer qu’il a été adopté dans sa terminologie hébraïque par les traditions chrétiennes et musulmanes, refusant de fait de le traduire afin de préserver le mot lui-même dont les nuances conceptuelles ont été jugées difficiles à transmettre dans une autre langue.

15. L’Ecclésiaste 12,13.

Rav Abraham Isaac Hacohen Kook

« Où trouves-tu un visage aussi saint ? »

“Where do you get a holy face like that ?”

Marc CHAGALL s’adressant à Samuel Joseph Agnon après sa rencontre avec le Rav Kook en 19311

Notes

1. Rapporté par Samuel Joseph Agnon dans son ouvrage autobiographique intitulé Miatsmi leatsmi.

Les tourments qui purifient

Rabbin Abraham Isaac Hacohen Kook

Une mer sans fin

Toutes les controverses idéologiques entre les gens et tous les conflits intérieurs dont souffre chaque individu dans sa vision du monde découlent uniquement des obscurités1 présentes dans le concept divin qui est une mer sans fin2 où toutes les pensées, qu’elles soient pratiques ou théoriques, surgissent et reviennent vers elle.

Notes

1. Le terme hébraïque est arafelim qui signifie « brouillard » au pluriel. Il souligne le mystère et l’aspect insaisissable qui entourent la compréhension du divin.

2. Cette expression de « mer sans fin » se trouve également dans l’œuvre de Rabbi Nahman de Bratslav (1772-1810), une des voix singulières du mouvement hassidique fondé par son arrière-grand-père le Baal Chem Tov (1700-1760).

Du même auteur

Guide pratique des prescriptions de rééducation, VG, 1995.

Références médicales opposables, VG, 1997.

La Maladie veineuse, Estem, 1999.

Artériopathie des membres inférieurs, Estem, 2000.

Guide santé et beauté de vos jambes, Éditions du Dauphin, 2007.

Jambes légères, Marabout, 2008.

Le Régime de vos artères, Marabout, 2009.

Histoire de la phlébologie, VG, 2011.

Les Lasers vasculaires, collectif, VG, 2011.

30 jours pour avoir de belles jambes, Éditions VG, 2012.

Guide pratique de la thrombose veineuse des membres inférieurs, Éditions VG, 2012.

Médecins, un serment et des vies, collectif, Prat, 2012.

Protégez votre système cardio-vasculaire, Poche Marabout, 2013.

Quatre programmes pour des jambes légères, Marabout, 2014.

La Médecine du Talmud. Au commencement des sciences modernes, In Press, 2014.

Médecine et Kabbale. Le pouvoir des lettres, In Press, 2015.

Guide des certificats et autres écrits médicaux, co-écrit avec le Dr Philippe Garat, Med-Line, 2016.

Médecine et Bible. Portraits inédits de personnages bibliques, In Press, 2017.

Médecine et Sagesse juive, In Press, 2017.

30 jours pour avoir de belles jambes, In Press, 2017.

Mon régime anti-rétention d’eau, Programme d’attaque en 14 jours,

In Press, 2018.

La Médecine de Maïmonide, Quand l’esprit guérit le corps, In Press, 2018.

Guide pratique de la maladie thromboembolique, préface du Professeur Ismail Elalamy, Med-Line, 2019.

Réparer les corps, réparer le monde, In Press, 2019.

La Médecine de Rachi. Pour une approche humaniste du soin, In Press, 2020.

Réflexions talmudiques par temps d’épidémie, In Press, 2020.

Traduction commentée du Traité des Huit Chapitres de Moïse

Maïmonide, In Press, 2021.

Le livre de l’Harmonie, Introduction à la Kabbale, In Press,

2022.

Prenez soin de vos jambes, Éditions du Cerf, 2022.

Croire et ne pas croire, avec Henri Atlan, In Press, 2023.

Réflexions talmudiques sur les rêves, In Press, 2023.