Jóhanna Katrín Friðriksdóttir

Les Femmes vikings, des femmes puissantes

Titre VO : Valkyries: Women of the Viking World.
Traducteur : Laurent Cantagrel

© Jóhanna Katrín Friðriksdóttir, 2020.
© Autrement, un département des éditions Flammarion, Paris, 2020 pour la présente traduction.

ISBN numérique : 978-2-7467-5684-7

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-7467-5683-0

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Présentation de l’éditeur :
Qui étaient les femmes vikings ?
Il n’y a guère d’imaginaire plus viril que celui des Vikings : barbares pillards à la barbe hirsute, grands explorateurs naviguant sur les mers de Scandinavie tandis que, quelque part entre Asgard et le Valhalla, Týr et Odin ourdissent de grands combats. Mais que faisaient les femmes vikings pendant ce temps ?
À la croisée des sources historiques, archéologiques et des sagas islandaises, cet ouvrage propose une relecture de la civilisation viking selon un prisme féminin. De la figure de la valkyrie qui décide du sort des guerriers au combat à la fière Guðrún qui venge l’honneur des siens, on découvre une femme viking qui, loin d’être cantonnée aux tâches domestiques, explore, décide, écrit, combat parfois. Chemin faisant, l’imaginaire que nous nous faisons de cette culture s’en trouve profondément modifié. Preuve, s’il en était besoin, que l’histoire ne se fait jamais sans les femmes.

Jóhanna Katrín Friðriksdóttir est une chercheuse islandaise, docteure en littérature médiévale, spécialiste des textes et civilisations nordiques et des questions de genre.

Les Femmes vikings,
des femmes puissantes

Le traducteur remercie Martine Sgard
pour son aide précieuse.

Langue et prononciation

Ce livre s’adresse à des lecteurs d’horizons divers et, bien qu’il soit devenu très facile de trouver des outils pédagogiques pour apprendre le vieux norrois, mon objectif est de rendre son contenu accessible à tous ceux qui n’ont étudié ni cette langue ni l’histoire des Vikings de manière approfondie. Toutes les citations sont donc données en traduction, mais j’indique également le numéro du chapitre ou de la strophe en note, ce qui permettra aux personnes qui le souhaitent de se reporter au texte original. Pour les sources primaires en langues anciennes, j’ai généralement cité les traductions les plus récentes ou les plus accessibles de ces ouvrages, mais il en existe d’autres, nombreuses et excellentes, dans différentes langues. J’ai choisi de reproduire les mots, titres et noms scandinaves dans leur forme en norrois (occidental) standardisé, sauf lorsque d’autres formes sont plus familières à la plupart des lecteurs. C’est notamment le cas de certains noms de personnages et de concepts mythiques (par exemple Odin, Thor, Valhalla) et, parfois, des formes scandinaves modernes de certains noms (par exemple Estrid, Stiklestad).

En vieux norrois, l’accent porte toujours sur la première syllabe d’un mot. Sans entrer trop avant dans les discussions sur la phonétique de cette langue, voici quelques caractères dont la prononciation demande une explication :

ð : « th » comme dans l’anglais « they » ; Guðrún se prononce « Guthrun »

þ : « th » comme dans l’anglais « thorn » ; Þórdís se prononce « Thordis »

j : « y » comme dans l’anglais « yellow » ; Jórunn se prononce « Yorunn »

y : « i » comme dans l’anglais « this » ; Sigyn se prononce « Sigin ».

Introduction

« Les valkyries décident qui doit mourir et qui doit vivre »

Nous tissons, nous tissons

La toile de la lance,

Là où s’avance l’étendard

Des virils combattants.

Ne laissons pas

Sa vie nous échapper.

Les valkyries décident

Qui doit mourir et qui doit vivre1.

La bataille de Clontarf se déroula le 23 avril 1014, un Vendredi saint, près de Dublin. Dans un bain de sang qui aura coûté des milliers de vies, les forces de Brian Boru, haut-roi d’Irlande, résistèrent avec succès à une armée composée d’autres Irlandais, membres de factions rivales, et de leurs alliés nordiques. Il y avait plus de deux cents ans que les Scandinaves, venus sur leurs rapides bateaux*, avaient pris pied en Irlande et dans l’ensemble des îles Britanniques – ils s’y étaient installés, y faisaient du commerce, se mariaient avec des autochtones et s’intégraient à leurs communautés. À côté de ces activités pacifiques, les Vikings se livraient également à ce pour quoi ils sont surtout connus aujourd’hui encore : ils pillaient les trésors sacrés des églises, assassinaient, faisaient des prisonniers pour les vendre comme esclaves, semant partout la terreur par leur férocité. La bataille de Clontarf est consignée à la fois dans les annales irlandaises et dans la plus célèbre des sagas islandaises, la Saga de Njáll le Brûlé (Brennu-Njáls saga), qui en raconte les principaux événements et décrit les plus éminents guerriers avec leurs particularités. L’auteur de la saga parle du combat en termes poétiques comme d’une « pluie de sang », métaphore simple mais efficace pour évoquer un carnage généralisé. Toutefois, contrairement aux sources irlandaises, il attribue cette effusion de sang à l’action de certaines femmes. N’allons pas croire que la bataille de Clontarf ait été livrée par des guerrières : s’il n’est évidemment pas impossible que quelques femmes s’y soient battues aux côtés des hommes, nous n’avons aucun témoignage à ce sujet. À en croire la Saga de Njáll le Brûlé, les principales responsables de cette hécatombe furent les valkyries, ces êtres féminins surnaturels qui choisissaient « qui doit mourir et qui doit vivre » sur le champ de bataille. Elles protégeaient certains guerriers et guidaient en direction des autres, voués à la mort, les flèches, les lances et les lames des épées.

Curieusement, la façon dont procèdent ces valkyries reproduit exactement la méthode du tissage, activité principale des femmes vikings. La Saga de Njáll le Brûlé raconte en effet que, le jour de la bataille, un homme appelé Dörruðr assista à un spectacle des plus étonnants. Dörruðr se trouvait à cinq cents miles de Dublin, dans le Caithness, la pointe nord-est de l’Écosse. Ce jour-là, il aperçut douze mystérieuses silhouettes entrer dans une maison qui disposait d’une pièce pour le tissage. Il s’approcha du bâtiment et, vaincu par la curiosité, regarda à l’intérieur pour voir ce qu’il s’y passait. Au premier abord, tout lui sembla normal : les silhouettes étaient celles de femmes qui avaient commencé à tisser sur ce qui devait être, selon l’usage de l’époque, un métier à tisser vertical à pesons. Mais Dörruðr s’aperçut bien vite que cette activité d’apparence domestique constituait en fait une véritable scène d’épouvante : les fils de trame et de chaîne, qui formaient l’étoffe en cours de tissage, n’étaient pas faits de matière textile, mais d’entrailles ; les poids qui maintenaient les chaînes tendues n’étaient pas des pierres, mais des crânes humains ; et, en guise d’outils, les tisseuses utilisaient une épée et une pointe de flèche pour fabriquer leur toile sanglante. Et ces femmes, qui n’étaient autres que des valkyries, accompagnaient leur travail d’un chant très rythmé, plein d’énergie, suivant le déroulement de la bataille.

Ces « femmes aux lances », comme se désignent elles-mêmes les valkyries, se délectent du choc des épées et des boucliers, du sang jaillissant et des entrailles qui se répandent. Leur travail s’accélère avec le refrain de la chanson, « vindum, vindum » (« nous tissons, nous tissons »), et l’on sent que la bataille s’intensifie. Appelant ceux qu’elles favorisent leurs « très chers » guerriers, les valkyries se vantent de tenir entre leurs mains la vie de ces hommes et promettent de protéger des coups de l’ennemi le chef de l’un des partis en présence. Soudain, leur « chant de victoire » s’interrompt – sans doute les guerriers élus sont-ils à présent tous tombés au combat –, et les voilà qui déchirent la sinistre étoffe rouge-gris qu’elles ont tissée, dont chacune conserve un morceau. Les valkyries quittent alors le bâtiment et repartent sur leurs coursiers, certaines vers le nord, d’autres vers le sud, disparaissant aussi vite qu’elles étaient apparues. Peut-être se rendent-elles sur le champ de bataille, pour y recueillir les morts et les emporter à Sessrúmnir ou au Valhalla, les demeures de la déesse Freyja et du dieu Odin, où, d’après les récits mythologiques, résidaient les guerriers vikings morts au combat. Dans l’au-delà, ceux-ci continuaient de se battre chaque jour les uns avec les autres, à titre d’exercice physique, avant de passer leurs soirées à festoyer – en attendant le jour où éclaterait le Ragnarök, la grande guerre qui allait marquer le crépuscule des dieux et en vue de laquelle les guerriers défunts étaient enrôlés, où ils devraient combattre les armées hostiles des jötnar* attaquant Asgard, le domaine où vivent les dieux.

Les vers chantés par les lugubres tisseuses, qu’on appelle généralement le « Lai de Dörruðr » – bien qu’il eût été plus juste de les appeler le « Lai des valkyries » –, sont à mettre au nombre des textes les plus effroyables de la littérature scandinave. Ce portrait des valkyries en créatures jubilantes, ensanglantées et répugnantes a de quoi surprendre ceux qui ne les connaissent que par la culture populaire. La source la plus fameuse de la mythologie scandinave, qui est probablement à l’origine de la conception courante des valkyries, est l’Edda en prose, un manuel de mythologie et de poésie composé au début du XIIIe siècle par l’Islandais Snorri Sturluson. Les valkyries y sont présentées comme des figures imaginaires répondant à un fantasme masculin : celui de femmes accueillant les guerriers tués au combat et leur servant à boire. Le nom de « valkyrie » signifie littéralement « qui choisit les morts » : il vient du substantif valr, qui désigne les guerriers morts à la bataille (que l’on retrouve au début du mot « Valhalla »), et de kuru, passé du verbe kjósa, qui signifie « choisir ». La terminaison féminine du mot dans tous les textes scandinaves permet d’affirmer qu’il n’existe pas d’incarnation masculine des valkyries. Selon Snorri, ces créatures étaient envoyées sur les champs de bataille par Odin, le dieu suprême, afin de sélectionner les guerriers qui auraient l’honneur de rejoindre l’armée d’élite des einherjar, qui combattra dans l’ultime bataille de Ragnarök aux côtés des dieux. Dans l’Edda, les valkyries sont les envoyées d’Odin, elles ne choisissent pas les morts de leur propre chef : ce sont des exécutantes, seulement chargées d’aider le dieu à réaliser son plan2. À en juger d’après le peu d’informations que donne Snorri à ce sujet, il semble qu’aux yeux des guerriers scandinaves, la perspective de disparaître en compagnie d’une dame serviable dans une demeure viking où l’on pouvait s’amuser, manger du porc à satiété et boire de l’hydromel à cœur joie n’était sans doute pas une si mauvaise façon de trépasser.

Les valkyries telles que les voit Snorri sont des personnages blafards et puissants, mais d’autres textes insistent davantage sur leur grâce et leurs attraits. Les « Dits du corbeau » (Hrafnsmál), par exemple, poème viking du IXe siècle, racontent les succès militaires éclatants d’un roi norvégien en rapportant la conversation d’un corbeau avec une valkyrie d’une beauté tout éthérée : sa chevelure est d’un blond presque blanc, sa peau, resplendissante, et son aptitude à converser avec un corbeau la désigne à l’évidence comme un être venu d’un autre monde3. Les poèmes eddiques, corpus de textes en vers, aux structures simples mais riches de significations, qui transmettent d’anciens mythes et légendes héroïques scandinaves, insistent davantage encore sur la beauté des valkyries tout en faisant d’elles des personnages plus humains, ayant des opinions personnelles. De fait, leurs décisions conduisent parfois à des résultats problématiques : l’une d’elles, Sigrdrífa, désobéit à Odin et donne la victoire à l’adversaire du guerrier choisi par le dieu suprême. Elle s’attire comme il se doit un terrible châtiment de la part de ce dernier : Odin la prive de ses pouvoirs de valkyrie et la condamne au mariage – les valkyries ne se mariaient généralement pas –, l’empêchant ainsi de mener l’existence libre dont elle jouissait auparavant4. Dans la fameuse Saga des Völsungar, récit en prose s’inspirant des légendes héroïques racontées dans la poésie eddique, Sigrdrífa change de nom quand elle cesse d’être une valkyrie et s’appelle désormais Brynhildr. Elle se retrouve alors impliquée dans une intrigue amoureuse tragique à quatre personnages, avec le héros Sigurðr, meurtrier du dragon, Gunnarr, futur mari de l’ex-valkyrie, et la sœur de celui-ci, Guðrún, femme de Sigurðr. La légende se transforme ainsi en une histoire de mariages et de relations familiales, de jalousies, de cupidité et d’ambition à la cour royale des Gjúkungar, la puissante famille de Gunnarr et de Guðrún. Bien qu’elle ne porte alors plus d’armes, la femme qu’est devenue Brynhildr conserve néanmoins des traits de la valkyrie qu’elle était, ourdissant impitoyablement la mort de Sigurðr, son ancien amant.

Dans le « Lai de Dörruðr », les valkyries tissent la trame de la bataille dans un atelier de tissage, lieu traditionnellement consacré au travail des femmes. Mais leurs outils sont des armes, normalement maniées par les hommes, qui font jaillir métaphoriquement des flots de sang des corps des guerriers sur le champ de bataille. Le poème lui-même est saturé de ce fluide vital : tandis que les valkyries tissent leur toile d’entrailles, une telle quantité de sang s’écoule de l’étoffe qu’il en « pleut » sur le sol. Les boucliers des guerriers en sont éclaboussés, et une fois la bataille achevée, la plaine qui a accueilli le combat est entièrement devenue rouge. Le tissage que décrit le « Lai de Dörruðr » est évidemment d’ordre métaphorique, les valkyries décrivant la bataille comme si elles se trouvaient elles-mêmes sur place :

Nous avancerons

Parmi l’armée

Où nos très chers

Font assaut d’armes […]

Et nous accompagnerons

Ensuite notre loyal roi.

Gunnr et Göndul,

Qui gardaient le roi,

Ont vu les boucliers ensanglantés

D’hommes courageux […]

Les valkyries décident

Qui doit mourir et qui doit vivre5.

Lorsque les valkyries déclarent que « La lame va craquer, / L’écu va éclater », on a l’impression d’entendre le vacarme des combats – le tissage semble se produire en même temps que la bataille, ou plutôt être une vision surnaturelle de celle-ci6. Dans une sphère parallèle, les valkyries sont sur le terrain, parmi les guerriers, contrôlant le cours des événements et tissant la trajectoire des armes, décidant « qui doit mourir et qui doit vivre ».

Le « Lai de Dörruðr » mentionne deux des valkyries, Göndul et Gunnr, dont le nom est également utilisé comme terme poétique pour désigner allégoriquement la bataille. Toutes deux sont des personnages bien connus de la tradition poétique nordique : on les retrouve dans la « Prédiction de la prophétesse » (Völuspá), poème eddique qui retrace l’histoire mythique du monde, aux côtés de Skögul, Hildr et quelques autres. Un autre poème eddique, les « Dits de Grímnir » (Grímnismál), mentionne d’autres valkyries encore, dont Hrist, Mist et Hlökk7. Ces créatures sont par ailleurs très présentes dans la poésie scaldique, un genre de poésie noble cultivé par les rois guerriers scandinaves de l’époque des Vikings. Dans cette tradition bien ancrée dans un contexte militaire, les noms des valkyries évoquent les manifestations de la guerre – armes, bruits, sang et cadavres –, sans rien laisser soupçonner de ce caractère accueillant que leur attribue Snorri. La représentation scaldique des valkyries est en accord avec celle du « Lai de Dörruðr » : chargées avant tout de choisir les morts au combat, elles sont très loin d’être des figures aimables, contrairement à l’impression laissée par l’Edda de Snorri8.

Une grande partie des poèmes scaldiques sont intégrés dans des sagas qui racontent l’histoire ancienne de la Scandinavie. Ces poèmes étaient surtout composés pour raconter et commémorer des batailles (celles-ci opposaient souvent des factions luttant pour accéder à une suprématie régionale ou nationale dans les pays scandinaves de l’époque viking), pour décrire les armes, les expéditions maritimes et les longs bateaux, et pour faire l’éloge des rois. Leur lexique reflète par conséquent un monde où les hommes sont généralement des guerriers faisant partie de l’escorte d’un roi en compagnie d’autres guerriers, et où les femmes apparaissent rarement, sinon pour les admirer. En raison du caractère limité des sujets abordés par la poésie scaldique, le défi créatif pour les poètes scandinaves consistait à diversifier les moyens de parler des mêmes choses. Pour ce faire, ils employaient des périphrases élaborées appelées kenningar (au singulier : kenning), dont les éléments de base sont empruntés à la mythologie. Les valkyries occupent une place de premier plan dans ces récits de batailles, souvent décrites à l’aide d’images évoquant des sons assourdissants – par allusion au fracas des armes qui s’entrechoquent – ou des intempéries – averses de flèches et flots de sang. Bien que ces batailles soient provoquées et livrées par des êtres humains, le langage poétique attribue la « tempête », le « brouillard » ou le « vacarme » de la guerre à l’action des valkyries ou d’Odin. Dans de nombreux kenningar scaldiques, la valkyrie est « la déesse du sang », « la déesse des blessures » ou, de manière plus baroque, « la déesse désirant l’assèchement excessif des veines » – autant d’expressions qui confèrent un aspect esthétique à la macabre réalité des corps sanguinolents pendant la bataille et qui, une fois encore, décrivent les valkyries comme des êtres assoiffés de sang et de mort9. Un poète islandais de la fin du Xe siècle désigne une bataille navale par l’expression « le jugement de Göndul10 », un kenning qui établit un rapprochement entre la rencontre de deux armées et une scène de tribunal, où les deux parties se disputent mais où la victoire finale résulte de la sentence d’un juge – la valkyrie. D’une manière analogue, le poème des « Dits de Hákon » (Hákonarmál), composé au Xe siècle, après la mort du roi norvégien Hákon Ier le Bon vers 961, montre le souverain grièvement blessé demandant à une imposante valkyrie, montée à cheval : « Pourquoi as-tu décidé ainsi du sort de la bataille, Skögul-à-la-lance ? » Celle-ci lui répond : « Nous avons fait en sorte que tu restes maître du champ de bataille et que tes ennemis s’enfuient », s’attribuant le mérite de la victoire finale des armées de Hákon, sans que son commentaire, purement objectif, n’exprime ni regret ni sympathie à l’égard du roi mourant11. Quelles que soient les images choisies par les poètes, les kenningar attribuent aux valkyries un pouvoir sur la vie des guerriers, et c’est leur action qui détermine l’issue d’une bataille.

Les valkyries tisseuses ont besoin d’outils spéciaux pour leur sanglante tâche, aussi sont-elles souvent étroitement associées aux armes. Dans le style scaldique, l’expression « le feu de Skögul » (du nom d’une valkyrie) est un kenning qui désigne une épée, dont la lame est vue comme une flamme jaillissante qui pénètre les corps. Quant à la « pluie de brouillard », elle évoque la valkyrie faisant pleuvoir les flèches du ciel. Cela fonctionne également dans l’autre sens, et les kenningar « fille à l’épée », « vierge à la lance », « déesse de la lance » ou « déesse de l’épée » sont autant de tournures poétiques pour désigner les valkyries, impliquant que celles-ci manient les armes, au moins métaphoriquement. Leur association avec les flèches et les lances – des armes qui fendent les airs – est particulièrement évocatrice : puisque les valkyries sont capables de voler, on peut les imaginer dirigeant les projectiles fatals, tirés ou lancés par des guerriers, vers ceux qui sont destinés à se vider de leur sang. Dans la tradition scaldique, les valkyries sont des créatures puissantes et violentes, froidement dépourvues de tout sentiment personnel. On pourrait d’ailleurs voir dans ces images l’origine métaphorique des valkyries, personnifications des lances et des flèches qui « choisissent » les morts12. Elles répondraient ainsi à un besoin de rationaliser le caractère aléatoire des sorts échus respectivement à ceux qui ont été touchés et à ceux qui ont été épargnés, en en faisant le résultat de la décision consciente d’un être surnaturel, une valkyrie bienveillante envoyée par Odin pour recueillir le guerrier mort. Ce n’est sans doute pas un hasard si l’arme emblématique d’Odin est une lance magique, appelée Gungnir.

Dotées de ce pouvoir sur la mort, les valkyries sont un des piliers qui soutiennent l’idéologie de la guerre. Elles jouent un rôle bien défini dans la propagande destinée à convaincre les Scandinaves de sacrifier leur vie ou celle des autres – leurs partisans, leurs fils, leurs sujets –, en entretenant la conviction que les guerriers les plus courageux et les plus vaillants auront une vie glorieuse dans l’au-delà. Ces mythes peuvent être compris comme une tentative de conférer une haute valeur à la triste réalité de la guerre – en donnant de l’éclat et du sens aux douleurs et aux souffrances, aux membres mutilés et déformés, aux amas de corps sans vie de jeunes hommes. Loin d’être vaine, leur mort devient ainsi le signe de leur glorieux destin et de leur bonne fortune, déterminés par des êtres divins.

Freyja l’imposante

Le fait d’être capables de voler rapproche les valkyries des armes qui fendent les airs, mais aussi des oiseaux. Elles ont en effet, dans certains poèmes, la capacité de communiquer avec eux, à l’instar d’Odin s’entretenant avec ses deux corbeaux qui lui apportent des informations provenant du monde entier. Et si les valkyries conservent parfois leur forme humaine en s’envolant à cheval dans le ciel, d’autres se métamorphosent véritablement en oiseaux. De même qu’Odin peut apparaître sous la forme d’un aigle, les trois mystérieuses valkyries que l’on rencontre filant du lin sur la rive d’un lac dans le poème eddique « Chant de Völundr » (Völundarkviða) peuvent revêtir la forme de cygnes et s’envoler13. Ces personnages dynamiques, à la fois mobiles et indépendants, ont des traits communs avec nombre de femmes que l’on rencontrera au cours de ce livre, qu’elles soient réelles ou imaginaires – et ces thèmes se retrouvent de manière particulièrement insistante dans les mythes concernant la déesse Freyja, la divinité féminine la plus importante de la mythologie nordique.

Le texte le plus connu dans lequel apparaît Freyja est sans doute un poème mythologique, le « Chant de Thrymr » (Þrymskviða) : un jötunn appelé Þrymr vole le marteau de Thor et exige en rançon qu’on lui livre Freyja afin de faire d’elle sa femme – à la très grande horreur de la déesse. Lorsque les dieux vont trouver celle-ci et lui demandent d’épouser Þrymr pour qu’il les épargne, elle rejette cette idée avec véhémence, entrant dans une rage telle que son collier emblématique, appelé Brísingamen (le collier des Brínsigar), se brise. Les dieux quittent piteusement sa demeure – et la suite du poème sera consacrée aux efforts de Thor et de Loki pour récupérer le marteau en se déguisant, l’un en la fiancée désirée par le géant, l’autre en sa servante.

Dans l’Edda de Snorri, Freyja reste une figure quelque peu obscure : Snorri ne nous apprend dans l’ensemble que très peu de chose sur elle, en comparaison de ce qu’il dit des dieux masculins. Elle y est néanmoins l’héroïne d’un récit mythique assez court faisant intervenir un jötunn grossier, Hrungnir, qui vient à Asgard et demande aux dieux qu’on lui serve à boire. En l’absence de Thor, le plus fort d’entre eux, les autres dieux se sentent hors d’état de refuser. Alors que nul n’ose s’approcher du jötunn, de plus en plus ivre, seule Freyja a le courage de lui verser à boire. Assumant le noble rôle d’échanson féminin que l’on relève fréquemment dans les représentations plastiques des femmes (voir le chapitre 3), la déesse sert Hrungnir à table, tâchant de désamorcer la situation et de gagner du temps jusqu’à ce que Thor revienne avec Mjölnir, son marteau, pour débarrasser les dieux du géant14. Freyja apparaît ainsi dans cette histoire mythique comme une figure tout à fait imposante.

Snorri cite par ailleurs une strophe du poème mythologique eddique des « Dits de Grímnir », dans laquelle il est dit que Freyja reçoit la moitié des guerriers morts au combat et Odin, l’autre moitié15. Si cette information reflète effectivement une croyance authentique de l’époque des Vikings, on peut en conclure que Freyja devait avoir un statut comparable à celui d’Odin, le dieu suprême. Cette affirmation est cependant surprenante, et l’on attendrait des développements supplémentaires sur la fonction de la déesse vis-à-vis de l’existence des guerriers dans l’au-delà. Snorri ne donne pourtant aucune autre indication à ce sujet, et cette mention fugitive reste la seule évocation explicite de ce rôle de Freyja dans l’Edda. On ne sait si l’auteur s’est volontairement refusé à développer le fait que Freyja recevait la moitié des guerriers morts, comme pour le minimiser, ou s’il n’en savait tout simplement pas plus que ce qu’énonce la strophe qu’il cite. Quoi qu’il en soit, ces épisodes donnent la vague impression que Freyja a pu jouer un rôle plus important dans le système des croyances païennes scandinaves – ou du moins dans certaines versions de celui-ci – que ce qu’en rapporte explicitement l’Edda de Snorri.

Dans les histoires mentionnées jusqu’ici, Freyja nous est donc présentée comme une déesse imposante, dont l’assurance est conforme au portrait le plus développé que nous ayons d’elle : celui que l’on trouve dans le poème mythique du « Lai de Hyndla » (Hyndluljóð). Ce dernier rapporte un voyage que fait Freyja afin de tirer profit du savoir bien gardé des jötnar – comme le fait Odin dans beaucoup de récits mythiques. Peut-être Snorri n’avait-il pas connaissance de ce poème – peut-être a-t-il choisi de l’ignorer – ; il est aussi absent du Livre du roi (Codex Regius), un manuscrit exceptionnel, rédigé en Islande vers 1270 et qui contient la plupart des poèmes mythologiques et héroïques scandinaves qui nous sont parvenus. Le « Lai de Hyndla » a été conservé dans un autre manuscrit islandais, le Livre de Flatey (Flateyjarbók), un énorme recueil rédigé à la fin du XIVe siècle, contenant nombre de sagas, dont certaines sur les rois norvégiens, ainsi que des contes (þættir) islandais, des légendes, des poèmes et des textes historiques16. Le « Lai de Hyndla » raconte qu’un certain Óttarr, jeune homme d’une ascendance illustre mais dont lui-même ignore à peu près tout, fait des sacrifices à Freyja afin qu’elle l’aide à entrer en possession d’un héritage dont un rival menace de s’emparer17. Répondant à ses prières, la déesse le métamorphose en sanglier, animal mythique qu’elle chevauche alors pour aller trouver, dans la grotte où elle vit, la voyante Hyndla, afin de lui extorquer un peu de cet ancien et précieux savoir dont a besoin le jeune homme pour étayer sa revendication. Seuls les descendants des jötnar, qui furent les premiers habitants de la Terre, possèdent ce savoir. Freyja tente d’inciter Hyndla à lui révéler ce qu’elle sait en l’appelant sa « sœur », dans l’espoir d’éveiller ainsi un sentiment d’empathie féminine. D’abord sur ses gardes, Hyndla ne veut rien entendre ; mais, incapable de résister à la tentation de faire parade de son savoir, elle finit par réciter la généalogie d’Óttarr, que celui-ci et Freyja écoutent dans un silence respectueux. Pour faire bonne mesure, Hyndla énonce de surcroît une prophétie qui présente de nombreuses analogies avec la « Prédiction de la prophétesse », démontrant ainsi de façon encore plus éclatante qu’elle est en possession d’un savoir ésotérique. Une fois que Hyndla a fini de parler, Freyja lui demande un breuvage qui permette à Óttarr de se souvenir de tout ce qu’il a entendu, mais la voyante s’en offusque. Une dispute éclate entre les deux femmes, et la dernière partie du poème devient ce qu’on appelle un senna, sorte de joute verbale, de querelle qui pouvait aisément dégénérer en échanges d’invectives grossières et hyperboliques. Lorsque Hyndla traite son adversaire de traînée – l’une des insultes habituelles à l’égard des femmes dans toutes les sociétés patriarcales, employée à propos d’autres déesses également –, Freyja comprend qu’il est temps de mettre un terme à leur entrevue et s’en va triomphante, emportant le savoir qu’elle était venue chercher avec Óttarr.

Ces insultes à l’égard de Freyja se retrouvent dans un autre poème mythologique, les « Sarcasmes de Loki » (Lokasenna), mais elles ressemblent davantage à un procédé rhétorique qu’à des allégations sérieuses18. Dans tout le corpus mythologique, on ne rencontre qu’un seul récit faisant allusion à la sexualité de Freyja, le « Conte de Sörli » (Sörla þáttr), également contenu dans le Livre de Flatey et dans lequel Freyja accepte de coucher successivement avec quatre nains pour obtenir le collier des Brísingar. Ce conte s’inspire assez nettement de traditions anciennes, mais il a visiblement été influencé par son contexte du XIVe siècle : Freyja y est en effet caractérisée par sa cupidité et sa luxure, dans la plus pure tradition misogyne cléricale, suivant un lieu commun que l’on rencontre fréquemment dans les romans de chevalerie qui circulaient à la même époque et qui a pu inspirer l’auteur du conte19. En fait, Freyja est plus souvent accusée d’avoir des relations sexuelles libres qu’elle n’est décrite comme en ayant effectivement. Mais il est difficile de concilier les calomnies dont elle fait l’objet, sans doute à cause de son indépendance – une indépendance qui a donné lieu au cliché populaire voyant en elle une déesse de la fertilité –, avec le personnage imposant, bien qu’un peu prétentieux, que nous présente le « Lai de Hyndla », ou avec la figure courageuse et puissante de l’Edda de Snorri et du « Chant de Thrymr ». Dans le « Lai de Hyndla », Freyja donne également l’impression de pouvoir être fourbe et intéressée, comme l’est Odin dans les nombreuses histoires où il vole et trompe les jötnar. Elle se sert de Hyndla pour obtenir les informations dont elle a besoin – motivée, il est vrai, par la relation qu’elle entretient avec un de ses protégés plutôt que, comme Odin, par la quête insatiable d’un savoir qui lui permettrait de connaître l’avenir. On pourrait s’attendre à ce que l’agressivité verbale de Hyndla et ses accusations mesquines envers Freyja portent atteinte à sa dignité initiale, mais l’idéologie de l’honneur omniprésente dans les textes littéraires scandinaves imposait que l’on fût capable de tenir sa partie dans un senna – aussi les insultes que profèrent les deux femmes n’ont-elles rien d’inattendu dans ce contexte.

Les représentations de Hyndla et de Freyja sont typiques de la façon dont les auteurs scandinaves décrivaient leurs personnages : à l’égal des hommes, les femmes sont des figures complexes, souvent admirables, imparfaites aussi, plus ou moins sympathiques, des sujets individuels dotés d’une grande puissance d’action, en paroles comme en actes. Si l’on considère dans leur ensemble les mythes concernant Freyja, que nous apprennent-ils sur la façon dont les Scandinaves de l’époque viking concevaient cette déesse ? Ces textes composent un portrait de Freyja comme une femme pleine d’assurance et de discernement, étroitement associée à la quête du savoir, à la guerre et à la mort. La moitié des guerriers morts au combat lui revient, elle seule possède assez de courage pour faire face à un intrus turbulent, elle refuse d’épouser un prétendant qu’elle juge indigne d’elle et se révèle une protectrice loyale à l’égard d’Óttarr. Tous ces éléments incitent à penser que Freyja était perçue, au moins par certains, comme une déesse noble, affirmée, puissante et imposante.

Comme on l’a vu dans les pages précédentes, la puissance d’action fatidique de certaines créatures féminines et leur pouvoir de décider de la vie et de la mort sont des traits constants de la mythologie scandinave. La suite de ce livre montrera que des femmes n’ayant rien de créatures surnaturelles sont également associées, non seulement à la violence et à la mort, mais aussi à la préservation de la vie. Les sagas nous parlent d’héroïnes fières et farouches qui poussent les hommes à assassiner leurs amis ou leurs proches et déclenchent ou perpétuent des querelles meurtrières qui déchirent des familles entières. D’autres sont des incarnations de la sagesse et de la modération : parvenant à tempérer les instincts violents de leurs maris, elles éteignent les étincelles qui auraient pu enflammer de sanglantes querelles. Et, parmi les divinités, la déesse Iðunn incarne la force vitale, donnant aux dieux les pommes qui leur garantissent l’éternelle jeunesse. À l’inverse, les féroces reines des légendes nordiques utilisent leurs enfants comme des pions sur l’échiquier politique, n’hésitant pas à mettre à mort leur propre progéniture quand elles le jugent nécessaire ; d’autres éliminent leurs adversaires en leur administrant, ou en leur faisant administrer, du poison. Quant à la jeune fille au bouclier, la skjaldmær, c’est une figure explicitement martiale, une jeune femme non mariée qui vit en guerrière, portant les armes et combattant parfois aux côtés des hommes. Mais d’autres figures féminines, la femme enceinte ou la jeune mère qui tente de protéger son enfant, peuvent se révéler tout aussi féroces, et l’on voit dans les sagas de loyales épouses mettre leur confort et même leur vie en jeu pour défendre leur homme.

Les sagas et les mythes nordiques contiennent des récits de guerres et de conflits, de loyauté et de trahisons, de meurtres et de vengeances, de sacrifices et de triomphes. Couvrant un très large éventail d’émotions humaines, ces récits passent souvent du macabre au poignant en l’espace d’une seule page. Pour le meilleur et pour le pire, les femmes de ces histoires prennent pleinement part aux luttes de pouvoir et aux crises qui agitent leur communauté et leur famille. Cela étant, les femmes de certains milieux n’en ont pas moins été systématiquement opprimées ou exclues en raison de leur genre, et les sagas nous rapportent des histoires déchirantes d’expériences traumatisantes de jeunes filles et de femmes qui éveillent des échos très actuels.

Les auteurs de l’époque s’intéressaient également aux causes et aux conséquences des discordes conjugales et des divorces (disposition légale que les sociétés scandinaves de ce temps semblent avoir autorisée), ce qui n’empêche pas les récits et les poèmes de faire la part belle aux femmes dévouées à leur mari. Ce livre voudrait contribuer à faire découvrir, en présentant des textes variés et fascinants rédigés dans l’Islande médiévale, une culture dans laquelle on pouvait imaginer les femmes assumant toutes sortes de rôles et disposant d’un certain pouvoir – non seulement dans ce monde mais, comme nous l’avons vu, dans l’au-delà également.

Les femmes à l’époque viking

Les femmes pouvaient avoir une vie passionnante à l’époque des Vikings. Cette période de quelque trois cents ans, qui commence dans les dernières décennies du VIIIe siècle, a été marquée par de profonds changements en Scandinavie et en Europe du Nord. De toutes parts, les contemporains durent ressentir l’impact des développements technologiques, des guerres et des explorations, de la circulation accrue des personnes, des biens, des idées et des systèmes de croyance, dans un monde qui ne connaissait pas de frontières imposées par des États. Les structures de pouvoir ont changé et se sont consolidées au cours de ces siècles, et les évolutions interdépendantes des royaumes scandinaves – avec, à terme, leur conversion au christianisme – ont transformé le monde nordique de manière irréversible20. Certains ont sans doute vécu ces mutations comme une expérience éprouvante, voire dangereuse, mais il est indéniable qu’elles ont créé des opportunités et de nouveaux modes de vie pour ceux qui étaient prêts à en profiter.

Il faut revenir sur le terme de « Viking », qui n’était pas à l’époque une étiquette étroite désignant exclusivement les pillards. À l’origine, il s’agissait sans doute d’un terme vague et neutre renvoyant aux activités de ceux qui voyageaient à l’étranger, englobant les raids mais aussi le commerce et l’établissement dans des colonies21. Aussi est-il tout à fait juste de l’employer à propos des personnes des deux genres qui étaient impliquées dans certaines de ces activités, même si elles n’étaient pas liées à la guerre. Les hommes n’étaient pas les seuls à partir explorer le vaste monde : les femmes voyageaient beaucoup – souvent, mais certainement pas toujours, aux côtés des hommes. Au début de l’ère viking, le pouvoir politique était structuré en unités centrées sur des chefs de clan ou de petits rois, qui régnaient sur des régions de taille modeste. Les disparités de pouvoir, de statut et de richesse au sein des communautés étaient alors moins importantes qu’elles ne le devinrent par la suite. Ce fut une période de grande expansion, à partir de la Scandinavie et dans toutes les directions. Les progrès réalisés dans la construction des bateaux permirent aux Vikings de parcourir de plus longues distances dans la mer du Nord, la mer Baltique, l’Atlantique et jusque dans la Méditerranée, leur donnant la possibilité de faire du commerce, de lancer des raids et de s’établir en d’autres lieux, au gré des opportunités. L’afflux de richesses qui s’ensuivit pour la Scandinavie aida les chefs à s’assurer la loyauté de leurs partisans, permettant aux plus puissants d’éliminer leurs rivaux et d’étendre leur domination sur de plus grands territoires. Les femmes participèrent à l’expansion qui fut à l’origine de ces changements politiques. Elles partirent s’installer dans les centres urbains scandinaves qui faisaient leur apparition dans le monde du commerce international : Ribe et Hedeby au Danemark, Birka puis Sigtuna en Suède, Kaupang en Norvège, York et Lincoln en Angleterre et Dublin en Irlande. Elles accompagnaient les hommes lors des raids et dans les colonies qu’ils fondaient dans toute l’Europe du Nord ; elles faisaient le commerce des fourrures, de graisse et de peaux de morse avec les Samis tout au nord, en Arctique, naviguaient le long des côtes polonaises et jusqu’au bout des rivières russes, où les Scandinaves fondèrent le royaume de Rus. Vers l’ouest, les Vikings explorèrent des terres largement inconnues des Européens, s’installant en Islande, au Groenland, et bien que leur tentative de s’établir en Amérique du Nord ait tourné court, nous savons que les femmes vikings étaient elles aussi arrivées jusque-là.

Malgré tous ces changements, le principal mode de vie des Scandinaves est resté fondamentalement rural. La structure sociale de base était formée de maisonnées vivant dans les traditionnelles habitations en longueur – style architectural que les Vikings introduisirent partout où ils s’installèrent dans l’Atlantique Nord22. Que ce soit en Scandinavie ou dans les colonies vikings, les femmes étaient souvent chargées de mener la ferme familiale, avec leur mari, ou seules lorsque les hommes étaient absents ou morts, constituant ainsi des piliers essentiels de leur famille et leur communauté. Que leur existence se soit déroulée tout entière dans leur ferme ne signifie pas que leurs journées étaient monotones et ennuyeuses. La demande croissante de biens et de produits, notamment textiles, leur permit de profiter de nouvelles opportunités d’étendre leurs activités économiques. Elles se trouvèrent davantage en contact avec le monde extérieur à leur ferme, par exemple à l’occasion de rassemblements ou de marchés saisonniers. Les femmes vikings étaient audacieuses et pleines de ressources, bien décidées à tirer profit de leurs biens et de leurs compétences pour améliorer leurs conditions matérielles, leur statut social et leur influence politique. Elles s’impliquaient d’ailleurs dans la politique, certaines par l’intermédiaire de leur mari ou de parents masculins ; d’autres revendiquaient le droit de vivre une existence propre et de prendre des décisions elles-mêmes. Quelques femmes sont devenues des représentantes du pouvoir, des codirigeantes voire des cheffes à part entière, grâce à leur autorité ou à leur charisme.

Le genre, catégorie fondamentale qui structure les sociétés humaines de tout temps, renvoie à une réalité beaucoup plus complexe que la simple opposition binaire homme/femme. Un des facteurs qui compliquent l’identité de genre, en particulier pour les femmes, est l’âge23. Les femmes étaient aussi, et sont toujours, perçues différemment selon qu’elles étaient célibataires ou mariées, fécondes ou non, et le veuvage pouvait leur donner une liberté et une indépendance nouvelles – mais aussi les laisser sans protection. Comme le montrent les textes littéraires et les sépultures, les femmes âgées étaient tantôt considérées comme des personnes pleines de dignité et suscitant le respect, tantôt assimilées à des sorcières. Les Scandinaves avaient des lois complexes garantissant aux femmes mariées et aux veuves une grande sécurité et une importante liberté d’action ; et les protections qu’ils assuraient aux enfants suggèrent que ceux-ci étaient considérés comme des membres importants de la société. Mais on ne laissait guère aux adolescentes la possibilité de faire des choix personnels, et leur mariage était le plus souvent décidé en fonction de convenances familiales. Ce livre choisit de retracer le cycle de vie des femmes vikings, en abordant tour à tour chacune de ses phases afin de découvrir la complexité de leurs expériences, ainsi que les identités et rôles changeants qui furent les leurs.

Le statut social est un autre facteur qui vient croiser celui du genre : selon les différents groupes sociaux régnaient sans doute différents modèles de domination par le genre. Certaines femmes ont réussi à vaincre les obstacles et à accéder à des positions de pouvoir, peut-être grâce à un réseau social particulièrement favorable. Mais, sur un plan structurel, les femmes de la classe supérieure étaient toujours moins puissantes que les hommes. Leur existence était toutefois très différente de celle des paysannes et des servantes, sans parler de celle des esclaves, et les femmes de l’élite n’ont probablement guère fait preuve de solidarité avec leurs congénères au-delà des clivages de classe. Le statut économique d’une femme jouait également un rôle considérable, quels qu’aient été son âge et sa classe sociale : le fait de posséder des biens meubles ou des terres déterminait si elle pouvait se marier et subvenir à ses propres besoins et à ceux de sa famille.

Leur lieu d’origine et leur appartenance ethnique constituaient une autre variable importante. Les hommes et les femmes scandinaves avaient sans doute rarement l’occasion de s’interroger sur leur identité de Scandinaves dans leur vie quotidienne, mais ils le faisaient peut-être davantage lorsqu’ils vivaient à l’étranger, faisaient du commerce ou se mariaient avec des personnes d’autres groupes ethniques, comme les habitants des îles Britanniques ou les Samis, peuple semi-nomade finno-ougrien qui vivait, à l’époque viking, sensiblement moins au nord de la péninsule scandinave qu’aujourd’hui. Les analyses de type isotopique, entre autres, montrent que la Scandinavie a connu un important afflux de migrants, en particulier dans les établissements (proto-)urbains : à Sigtuna, par exemple, ville suédoise datant de la fin de l’ère viking, près de la moitié de la population n’était pas née en Suède24. Lorsque les Vikings voyageaient, leurs vêtements et leur langue les distinguaient des autres peuples, et il est probable que, dans les communautés mixtes des colonies vikings, l’appartenance ethnique ait pris une certaine importance. Ces questions de facteurs croisés interviendront en temps utile ; il suffit pour l’instant de constater que l’identité des femmes vikings dépendait de facteurs complexes et hétérogènes, et qu’elle évoluait tout au long de la vie d’une femme, au gré du temps et des changements de circonstances.

Terre, pierres et parchemins

Nous n’avons que peu de sources écrites par les Scandinaves eux-mêmes remontant avec certitude à l’époque viking, à l’exception des inscriptions laconiques conservées sur les pierres runiques qui parsèment les paysages de la Suède et du Danemark (on en rencontre aussi en Norvège et dans les îles Britanniques, mais en moins grand nombre). Ces textes brefs, gravés en runes, commémorent généralement un parent décédé, nous informant ainsi sur les noms et les relations de personnes qui vécurent environ un millénaire plus tôt. Ils nous permettent de nous faire une idée de la façon dont ces personnes se voyaient elles-mêmes et concevaient leurs relations aux autres. Ces inscriptions, ainsi que les représentations iconographiques dans lesquelles elles s’insèrent, reflètent également la transition du paganisme au christianisme et la façon dont l’identité des femmes s’est modifiée en s’adaptant à un nouveau système de croyances. On peut par ailleurs glaner quelques informations supplémentaires sur les Vikings dans des textes européens de la même époque, écrits soit par des voyageurs venus en Scandinavie – en général des marchands et des missionnaires –, soit par des victimes des raids vikings dans les îles Britanniques et sur le continent. Les noms de lieux fournissent d’autres pièces encore d’un puzzle plus vaste, donnant un aperçu de la répartition géographique des cultes païens ou des preuves de l’existence d’établissements scandinaves hors des pays nordiques, qui font que l’on a pu décrire les Vikings comme une diaspora. Sur les pierres historiées de Gotland, île de la Baltique située au large de la Suède, et sur d’autres œuvres d’art vikings – tapisseries, sculptures sur pierre, figurines en métal, gullgubber (petites feuilles d’or sur lesquelles sont estampées des images) –, on distingue des représentations de ce qui ressemble à des scènes mythologiques qui nous donnent quelques indications sur la conception viking de la mort et de l’au-delà. Cette iconographie nous permet aussi de nous faire une idée de la façon dont les femmes de cette époque s’habillaient et se coiffaient.

Une autre source importante d’information sur les Vikings est évidemment constituée par tout ce que les fouilles archéologiques mettent au jour. Les artefacts découverts dans des tombes ainsi que d’autres trouvailles suggèrent que les femmes de l’époque viking avaient des identités et des rôles divers. Elles n’étaient pas « seulement » des femmes au foyer, qui cuisinaient et s’occupaient de leur famille nucléaire – bien que ce fût là un rôle indispensable, exigeant et valorisé, que l’on a souvent décrit, étrangement et de manière inexacte, comme un rôle « passif ». De nombreuses femmes accomplissaient aussi certaines des tâches généralement remplies par les hommes (et réciproquement). Elles exploraient le monde, dirigeaient des fermes ou des ateliers textiles très actifs, travaillaient dans l’artisanat ou le commerce, et, bien que nous n’ayons aucune preuve indiscutable de l’existence de souveraines ayant régné seules, la richesse des sépultures de femmes dans certains centres de pouvoir laisse à penser que certaines femmes s’engageaient dans la politique et la conduite des affaires publiques.

L’archéologie emploie des procédés variés, allant de l’analyse en laboratoire des objets découverts lors de fouilles aux interprétations s’inscrivant dans des contextes théoriques empruntés aux sciences humaines et sociales. Il est vrai que les os résistent souvent assez mal (voire pas du tout) à un long séjour dans la terre, mais des techniques comme l’analyse isotopique et l’analyse au carbone 14 des os découverts parviennent toutefois à nous renseigner sur l’alimentation des personnes et nous permettent de savoir si celles-ci ont grandi à l’endroit où elles ont été enterrées ou si elles venaient d’ailleurs, ce qui n’était pas rare à l’époque viking. L’analyse ostéologique peut aussi révéler des défauts congénitaux, des problèmes de santé et des traumatismes physiques, tandis que la forme du bassin et celle du crâne peuvent donner des indications sur le sexe. Par ailleurs, l’étude de l’architecture et de la culture matérielle – la façon dont les Scandinaves organisaient leurs espaces de vie, les objets qu’ils utilisaient dans leur travail quotidien ou emportaient avec eux dans la tombe et même ce qu’ils jetaient aux ordures – ouvre de nombreux aperçus sur leur vie quotidienne. Toutes ces approches donnent corps à une réalité complexe et fascinante, trop souvent recouverte par les idées reçues sur les Vikings, en nous montrant comment les femmes scandinaves de ce temps vivaient réellement, comment elles se considéraient elles-mêmes et quelles étaient leurs croyances.

Prises dans leur ensemble, les sources de l’époque nous révèlent beaucoup de choses sur les Vikings, mais elles ne suffisent pas à rendre pleinement compte des traditions, des croyances et des valeurs présentes dans leurs codes de loi et dans les œuvres littéraires que leurs descendants ont écrites. Bien qu’ils aient été modifiés et adaptés au fil des siècles, ces textes et traités contiennent vraisemblablement nombre d’éléments qui remontent à l’époque viking, sous une forme ou sous une autre. Mais il n’est pas toujours simple de savoir comment traiter ces sources écrites, car elles ne préservent pas les souvenirs de l’époque viking comme dans une capsule temporelle. Historiens et spécialistes de la littérature s’efforcent de comprendre comment les auteurs des sagas ont composé leurs textes à partir de sources plus anciennes. Nous savons que bien des événements rapportés dans les sagas n’ont sans doute pas eu lieu, ou en tout cas pas de la manière dont ils y sont racontés, et que certains aspects de ces récits ont de toute évidence été écrits pour répondre aux souhaits de leurs commanditaires, par exemple quand les ancêtres de ces derniers y sont décrits comme plus nobles ou plus importants qu’ils ne l’étaient probablement. Les auteurs des sagas s’appuyaient sur des récits traditionnels pour écrire leurs œuvres, mais ils restaient des esprits créatifs, prenant des libertés poétiques, inventant des personnages et des dialogues, recourant à différentes techniques littéraires – récits comportant plusieurs trames parallèles, références intertextuelles, prophéties – qui permettaient de renforcer la tension dramatique25. Il faut aussi tenir compte du fait que les sagas étaient influencées par la culture et les préoccupations contemporaines du moment où elles furent écrites. En outre, comme la production d’encre et de parchemin était extrêmement coûteuse et exigeait un long travail, la rédaction des sagas restait l’apanage de cercles restreints. Les scribes chrétiens savants qui rédigeaient les manuscrits étaient, dans une certaine mesure, tenus de respecter les traditions, mais ils étaient également formés à des disciplines comme la grammaire et la rhétorique et connaissaient la littérature européenne de leur temps, y compris les romans de chevalerie : leur formation et leurs opinions influencèrent leur façon d’écrire, les amenant à remanier et réorganiser le matériau en fonction de leur propre goût ou de celui de leur commanditaire, voire de leur public. Certains d’entre eux étaient soucieux de maintenir une certaine vraisemblance, d’autres faisaient un usage abondant de motifs folkloriques et surnaturels ainsi que d’éléments fantastiques. Les sagas sont écrites dans un style sobre, rapportant des conversations, des actions et des événements sans s’attarder à développer les pensées intérieures et les sentiments de leurs personnages ; mais cette sécheresse apparente ne doit pas nous induire en erreur : seuls des auteurs de grand talent ont pu créer une littérature aussi puissante et complexe. Et la popularité durable de ces œuvres est en grande partie due à leurs fascinants personnages féminins, dont nous rencontrerons un grand nombre dans ce livre.

Une part importante de ce que nous savons de la culture scandinave repose donc sur des sagas et des poèmes fortement influencés par la culture littéraire de l’époque où ils ont été écrits, plusieurs siècles après la fin de l’ère des Vikings. Ces textes littéraires reprennent néanmoins d’anciennes histoires, profondément enracinées dans une tradition. Nous le savons grâce aux concordances avec d’autres sources, en particulier des histoires racontées dans des poèmes en vieil anglais et en moyen haut allemand, qui relèvent de ce même univers narratif germanique. Les inscriptions runiques de l’époque viking peuvent également corroborer ce que nous apprennent sagas et poèmes. Le personnage légendaire de Þjóðrekr, par exemple, que mentionne un poème eddique du XIIIe siècle, apparaît aussi sur la pierre runique de Rök, située dans la province suédoise d’Östergötland et datant approximativement de l’an 800. Les auteurs islandais, qui écrivaient au plus tôt un siècle et demi après la fin de l’époque des Vikings, puisaient ainsi dans un fonds commun d’intrigues, de thèmes et de personnages récurrents, reflétant les opinions profondément enracinées et les croyances fondamentales de celles et ceux qui partageaient ces traditions. Le fait que ces écrivains médiévaux aient continué de s’intéresser à ces histoires vieilles de plusieurs siècles signifie qu’elles étaient toujours importantes à leurs yeux, et ils thématisaient les causes des conflits et affrontements répétés qui caractérisaient les sociétés structurées comme l’était la société nordique, que ce soit à l’époque viking ou au XIIIe siècle. Les modes de pensée qui s’expriment dans les sagas et la poésie scandinaves étaient aussi le produit d’une société sans État ni pouvoir exécutif. L’Islande est restée jusqu’en 1262 une communauté dont les structures sociales et les méthodes de résolution des conflits étaient largement similaires à celles de l’époque viking26. La famille, on le verra, était un élément constitutif fondamental de cette société dans laquelle l’honneur était la valeur essentielle d’un système judiciaire centré sur les querelles entre familles et les questions de vengeance. Ainsi, tout en étant des créations littéraires composées de façon à être des récits efficaces, les sagas sont aussi des histoires qui permettaient aux écrivains et à leur public d’aborder des thèmes et des problèmes concrets qui les concernaient de près. On a d’ailleurs pu montrer par d’autres moyens que certaines informations contenues dans les sagas n’avaient nullement été inventées. Des femmes comme Unnr la Très-Sage et Guðríðr Þorbjarnardóttir – pionnières intrépides qui naviguèrent au loin vers l’ouest, s’installant en Islande et au Groenland ou explorant des territoires inconnus en Amérique du Nord – sont évidemment des personnages littéraires captivants, mais leurs voyages correspondent à ce que révèlent les découvertes archéologiques. Que ces deux femmes aient existé ou non dans la réalité historique, tout ce que l’on sait de cette époque nous autorise à penser que des femmes scandinaves vécurent des expériences analogues.

Il est passionnant de travailler à partir de ces textes littéraires, qu’il faut se garder de considérer comme de pures œuvres d’imagination, indignes de retenir l’attention de l’historien. Si l’on prend soin d’identifier les éléments, dans les sagas, qui relèvent de lieux communs littéraires traditionnels et d’en distinguer soigneusement ce qui pourrait refléter une réalité historique, on pourra considérer ces œuvres littéraires comme des sources d’information sur les identités, les visions du monde et les modes de vie des Vikings. La figure de la valkyrie qui ne manifeste aucune compassion pour les guerriers et les rois dont elle décide la mort est révélatrice de la mentalité viking, caractérisée par un certain pragmatisme et faisant fort peu de place au sentiment, au point de paraître, dans bien des cas, impitoyable envers la vie humaine. Et que les Vikings aient attribué autant de pouvoir aux valkyries et à Freyja, principales figures féminines de leur mythologie, est à interpréter comme la conséquence et le reflet d’une société dans laquelle l’apport des femmes, leur travail et leur sagesse, jouèrent un rôle essentiel.

Chapitre 1

Enfances

Autour de Svanhildr s’affairaient les esclaves,

Elle que de mes enfants j’aimais le plus ;

Telle dans ma salle était Svanhildr

Comme est un magnifique rayon de soleil1.

Ces admirables vers, exprimant tout l’amour d’une mère pour sa fille, sont prononcés par Guðrún, héroïne qui eut à subir plusieurs tragédies successives au cours de sa vie tumultueuse. Née dans la dynastie des Gjúkungar, Guðrún est d’abord contrainte par sa propre mère à un mariage désastreux. Par la suite, elle perdra deux maris, trois frères, quatre fils et sa fille au fil des événements violents qui forment la trame de la légende héroïque racontée dans les poèmes eddiques recueillis dans le Codex Regius et dans une saga en prose, la Saga des Völsungar. Mais Guðrún n’est pas seulement une victime, certaines de ces disparitions sont à mettre sur son propre compte : Guðrún est une infanticide.

Les événements qui l’ont conduite à tuer ses enfants forment une histoire compliquée : Guðrún n’a pas toujours été une femme insensible, mais les querelles permanentes et les meurtres fréquents qui caractérisent le monde dans lequel elle vit ont fini par la marquer. Les malheurs qu’elle doit affronter ont des causes qui remontent loin dans le temps et qui sont à chercher dans la cupidité et les trahisons d’autres personnes plutôt que dans les siennes propres. Atli, son deuxième mari, voulant mettre la main sur l’or des Gjúkungar, attire les frères de Guðrún dans un piège et les assassine. Pour entrer en possession de ce même or, ces derniers avaient déjà tué Sigurðr, leur frère juré, meurtrier du dragon et premier mari de Guðrún. Malgré le crime qu’ils avaient commis, le meurtre de ses frères est un terrible malheur pour Guðrún et elle ne peut le pardonner à Atli. Elle décide de s’en venger de la manière la plus horrible qui soit et commence par assassiner les deux jeunes fils qu’elle a de lui. Un des poèmes racontant cette légende décrit la scène : lorsqu’elle les appelle, les fils de Guðrún viennent dans les bras de leur mère ; mais, sentant qu’il se passe quelque chose d’anormal, ils prennent peur et protestent, sans pleurer – et leur mère leur tranche la gorge. Elle mêle alors leur sang à de la bière et découpe leur chair en morceaux, puis les donne à boire et à manger à leur père, qui commet un acte cannibale sans le savoir. Après ce repas fatidique, Atli s’inquiète de ses fils et demande où ils sont, mais il est trop tard. Guðrún lui révèle triomphalement sa vengeance et lui explique ce qu’elle a fait des corps de leurs fils :

Tes fils, tu viens de les perdre […]

Regarde bien leurs crânes :

Tu les as pris pour coupes à bière,

J’ai quelque peu allongé la boisson ;

J’y ai mêlé leur sang.

J’ai pris leurs cœurs,

Sur des branchettes les ai cuits,

Te les ai donnés ensuite

Disant que c’étaient cœurs de veau […]

Tu n’en as rien laissé,

Les as voracement mastiqués,

Confiant en tes mâchoires2.

On perçoit ici le dégoût physique qu’inspire à Guðrún la goinfrerie avec laquelle mange son mari, et son écœurement vis-à-vis de cet acte de cannibalisme dont elle est en partie responsable. Pour parachever la vengeance de ses frères, elle poignarde Atli avant d’incendier sa demeure, mettant ainsi fin à sa lignée et à son royaume.

On retrouve Guðrún quelques années plus tard, en compagnie de son troisième mari. Elle vient de subir une autre perte : sa jeune fille Svanhildr, mariée à un homme plus âgé et jaloux, a été injustement accusée d’adultère et mise à mort par son époux. Démunie mais implacable, Guðrún envoie ses deux autres fils, Hamdir et Sörli, venger leur sœur – une mission dont elle sait aussi bien qu’eux qu’ils ne reviendront pas. Comme leurs jeunes demi-frères avant eux, Hamdir et Sörli implorent leur mère et protestent, mais leurs paroles sont vaines. La perspective de perdre les seuls membres de la famille qui lui restent ne détourne pas l’inébranlable Guðrún de sa résolution – la vengeance est plus importante que la vie de ses enfants.

Une intransigeance aussi radicale, qui conduit à considérer ses propres enfants comme des dommages collatéraux dans le jeu à somme nulle de l’honneur, peut sembler étrange, folle ou odieuse aux yeux des lecteurs d’aujourd’hui. Elle incite à se demander si les Scandinaves considéraient les enfants comme de simples objets pouvant constituer d’utiles ressources à des fins de vengeance. D’autres textes décrivent également des attitudes d’une grande dureté et pleines d’insensibilité à l’égard des enfants. Dans la Saga des gens du Val-au-Saumon, une femme méprisée par son ancien compagnon va le trouver à l’aube, alors qu’il dort, et dépose sans façon leur petite fille près de lui, abandonnant ainsi son enfant à son ancien époux3. Les codes de loi médiévaux contiennent également des références indirectes mais assez plausibles à l’infanticide. Dans un registre quelque peu outré, un voyageur espagnol, qui avait visité la ville viking de Hedeby au Xe siècle, affirma que ses habitants jetaient à la mer les enfants surnuméraires qu’ils n’avaient pas les moyens d’élever4. De tels exemples donnent l’impression que, pour les Vikings, les nourrissons et les enfants n’étaient pas sources de joie mais plutôt des objets mal-aimés, sans importance, dont on pouvait facilement se débarrasser en les abandonnant ou en les tuant.

Il ne faut néanmoins pas oublier que la réputation de brutalité des Vikings ne vient pas de leur comportement envers leur progéniture : elle est due aux exactions qu’ils perpétraient dans d’autres pays et aux violences qu’ils y exerçaient lors de leurs expéditions contre des « étrangers », des ennemis. Étaient-ils vraiment assez sauvages pour abandonner ou tuer leurs propres enfants de manière aussi abjecte et cruelle – en leur tranchant la gorge, en les noyant, en les abandonnant ou en les envoyant à une mort certaine au combat ? Les Vikings étaient-ils à ce point barbares qu’ils étaient incapables d’amour pour leurs enfants ? Nous pouvons aussitôt contredire de telles conclusions : bien sûr qu’ils les aimaient, et même si leurs idées sur l’éducation étaient probablement très différentes des pratiques modernes, il reste que la plupart d’entre eux traitaient bien leur progéniture et en prenaient soin, physiquement et affectivement, du mieux qu’ils pouvaient. Les légendes héroïques ont une valeur limitée quand on cherche à reconstituer des événements historiques, et il est par ailleurs important de souligner que ces textes ne justifient ni n’idéalisent le sacrifice des enfants au nom de l’honneur de la famille ou de quelque autre raison que ce soit. Dans le poème eddique de l’« Exhortation de Guðrún » (Guðrúnarhvöt), Guðrún se montre pleine de détermination lorsqu’elle prépare les armes de ses fils, Hamdir et Sörli, pour le combat ; elle rit en songeant qu’ils vont venger leur sœur – mais fond en larmes après leur départ5. On ne sait si ce sont des larmes de repentir, mais Guðrún sait qu’il lui faudra désormais vivre avec la décision d’avoir envoyé ses fils à la mort, et le poème la décrit comme une femme consciente de ce que ses choix l’ont transformée en une personne cruelle. Les légendes nordiques nous font comprendre quel prix atroce il fallait être prêt à payer si l’on voulait se conformer à l’inflexible idéologie de l’honneur. Elles montrent que les auteurs de ces légendes, lointains descendants des Vikings, étaient préoccupés au plus haut point par les répercussions que pouvait avoir la poursuite d’une vengeance. Les textes concernant Guðrún permettent de percevoir les tempêtes intérieures et les remords que l’on devait éprouver lorsque l’idéologie du maintien de l’honneur à tout prix entrait en conflit avec l’amour pour un enfant.

L’histoire de Guðrún nous éclaire aussi sur les idées genrées qu’avaient les Vikings sur leurs filles et sur leur valeur. Guðrún insiste pour que Svanhildr soit vengée : le meurtre de sa fille est un crime contre sa famille au même titre que l’assassinat d’un mari ou d’un frère. Son sens de l’honneur exige réparation, même si cela implique le sacrifice de ses autres enfants. La mort de Svanhildr est ressentie sur un plan social – l’honneur étant la monnaie qui permet de maintenir son statut – mais aussi sur un plan émotionnel. À côté des effroyables bains de sang et des actes meurtriers que commet Guðrún pour se conformer à l’idéologie rigide à laquelle elle adhère, elle est également capable de sentiments de tendresse envers son enfant. Le poète de l’« Exhortation de Guðrún » les lui fait exprimer dans les vers simples mais poignants cités au début de ce chapitre, dans lesquels elle compare Svanhildr à un rayon de soleil rougeoyant. Guðrún désespérée rappelle ensuite comment elle a soigneusement orné sa fille bien-aimée d’or et de parures pour la laisser partir, adulte désormais, vers son mariage, avant de se lamenter sur sa mort – piétinée par des chevaux, ses cheveux d’un blond blanc traînés dans la boue –, qui a été, dit Guðrún, « le plus dur de tous [s]es chagrins ». La poésie héroïque a certes une réputation de rudesse, mais les poètes n’en étaient pas moins capables d’exprimer aussi les sentiments d’amour et de deuil d’une mère.

Il est peu probable que beaucoup de filles aient été traitées de manière aussi cruelle que le personnage littéraire de Svanhildr – si tant est qu’aucune l’ait jamais été. Mais il reste vrai que beaucoup d’enfants mouraient prématurément, généralement parce que leur jeune corps n’était pas capable de supporter les dures conditions de vie de l’époque viking. Les sépultures mises au jour par les archéologues montrent que les parents en deuil consacraient beaucoup de soin et de tendresse à l’enterrement de leurs filles défuntes, les habillant de leurs plus beaux atours et de bijoux précieux avant de les coucher sous terre6. Nul doute que l’amour profond de Guðrún pour sa fille et la douleur cuisante qu’elle ressent à sa mort n’aient été une expérience partagée par de nombreux parents à l’époque viking.

Enfants en bas âge

Malgré tout l’amour que portaient les Vikings à leur progéniture, la naissance d’un enfant en bonne santé n’était pas toujours source de joie pour eux. Il arrivait qu’un enfant non désiré ne fût pas autorisé à vivre plus de quelques heures : on rencontre dans tous les types de textes de l’époque l’expression bera út (« porter dehors ») pour désigner l’acte d’exposer un bébé, c’est-à-dire de l’abandonner à l’extérieur, dans la nature, dans l’espoir que quelqu’un le recueille – ou, de manière plus réaliste, pour le laisser mourir. Les documents attestant l’existence d’infanticides sont peu nombreux et d’interprétation problématique, mais l’analyse des lois norvégiennes et islandaises de l’époque chrétienne permet de penser que cette pratique était bien établie dans la culture scandinave. Après la conversion de la Norvège au christianisme, des lois furent formulées à plusieurs reprises contre la pratique de l’infanticide, ce qui laisse à penser que les législateurs la considéraient comme une ignoble coutume païenne et qu’il leur fallut mener un combat acharné pour amener les gens à changer leurs pratiques7. Dans le cas de l’Islande, l’auteur du Livre des Islandais (Íslendingabók) admet ouvertement que, lorsque la classe dirigeante décida que le pays tout entier allait se convertir au christianisme, l’une des principales concessions exigées par les Islandais dans ce contexte fut le maintien de la loi autorisant l’exposition des enfants – mais il ajoute qu’elle fut abolie quelques années plus tard8. De fait, des corps de nourrissons ont été retrouvés dans des sources et des zones humides en Scandinavie, ce qui nous oblige à admettre que les histoires d’infanticide de la fin du Moyen Âge contiennent sans doute une part de vérité et que le voyageur parlant des habitants de Hedeby n’avait peut-être pas tout inventé en évoquant des nouveau-nés noyés. Plusieurs spécialistes ont interprété ces cadavres découverts comme provenant de sacrifices rituels, l’eau et les zones humides étant considérées comme des portes d’accès vers un autre monde – mais ces enfants peuvent aussi avoir été abandonnés pour des raisons plus prosaïques9.

Quelles motivations pouvaient intervenir dans la décision de tuer ou d’abandonner un bébé ? Selon les sagas, l’infanticide était principalement dû à la pauvreté ou à des raisons physiques – des malformations, des handicaps ou simplement une apparence chétive laissant présager que l’enfant n’aurait qu’une capacité de travail limitée lorsqu’il serait plus âgé. Comme le dit un auteur en guise d’explication :

Lorsque le pays était complètement païen, il était parfois d’usage que les personnes disposant de peu de moyens et ayant beaucoup d’enfants les portent à l’extérieur pour les exposer. Mais cela a toujours été considéré comme une mauvaise action10.

Ces affirmations ont été écrites plusieurs siècles après le moment où les événements racontés sont censés avoir eu lieu, mais elles ne paraissent pas entièrement invraisemblables. Les ressources matérielles étaient alors souvent insuffisantes, les étés étaient courts, et l’analyse des squelettes de l’époque des Vikings montre que, les mauvaises années, même les mieux lotis pouvaient souffrir de malnutrition11. Dans une économie de subsistance, la quantité de ressources disponibles jouait probablement un rôle important dans la décision d’élever ou non un enfant, en particulier si la mère travaillait comme servante et dépendait de ses employeurs pour la nourriture et le logement.

Un autre élément à prendre en considération était le coût à long terme de l’éducation des filles, pour qui il fallait verser une dot quand elles se mariaient (si elles se mariaient). Les spécialistes ont émis l’hypothèse que les filles étaient un peu plus sujettes à être exposées que les garçons en raison des inégalités structurelles fondées sur le genre. Les preuves avancées à l’appui de cette hypothèse ne sont néanmoins guère convaincantes. L’une d’entre elles est un constat fait en étudiant les inscriptions sur les pierres runiques suédoises élevées par des groupes de frères et sœurs en mémoire de membres de leur famille : ces listes de noms comportent systématiquement bien plus d’hommes que de femmes, et il n’y a presque aucun cas où plus de deux sœurs aient érigé une pierre runique, alors que l’on compte parfois jusqu’à six noms de frères12. Il est peu probable que ce rapport inégal renvoie à une supériorité numérique des hommes par rapport aux femmes dans une famille viking moyenne. Il s'explique sans doute plutôt par le fait que les femmes n’étaient pas toujours considérées comme des personnes assez importantes pour être mentionnées sur les pierres runiques. Quoi qu’il en soit, cette constellation familiale récurrente a suscité des hypothèses selon lesquelles un couple qui avait déjà une ou deux filles considérait toute fille supplémentaire comme une pure ponction sur le budget familial, qu’il était donc plus raisonnable d’exposer.

Les auteurs islandais de sagas ne représentent pas l’infanticide de manière réaliste, préférant ne l’évoquer que lorsqu’un enfant, appelé à jouer un rôle important dans la suite du récit, est sauvé de l’exposition. Dans la Saga de Gunnlaug Langue-de-Serpent (Gunnlaugs saga ormstungu), Þorsteinn Egilsson, un homme riche qui appartient à l’une des plus importantes familles d’Islande, fait un rêve prémonitoire troublant dans lequel deux aigles guerriers s’entre-tuent sous les yeux d’un cygne. Son compagnon de voyage interprète son rêve en suggérant qu’il pourrait y être question du destin de sa petite fille encore à naître, représentée par le cygne, et de deux prétendants, qui mourront à la suite de leur rivalité pour obtenir sa main (voir le chapitre 2). Inquiet de ces violences à venir, le futur père décide d’étouffer le problème dans l’œuf. Il ordonne donc à son épouse enceinte, Jófríðr, de faire exposer l’enfant à sa naissance s’il s’agit d’une fille. Cette déclaration heurte violemment sa femme, jugeant honteuse une telle décision. À la naissance de sa fille, Þorsteinn étant absent, Jófríðr décide de lui désobéir : elle envoie le nouveau-né chez la sœur de son mari, qui vit dans une autre région, lui demandant d’élever l’enfant en secret. Six ans plus tard, Þorsteinn, de visite chez sa sœur, est ravi d’apprendre que la petite fille blonde et rayonnante qu’il voit chez elle pour la première fois est sa propre fille, Helga. Reconnaissant son erreur de jugement antérieure, il la ramène chez lui, où Helga, grandissant, devient l’un des meilleurs partis d’Islande13. Bien sûr, l’histoire de la naissance et de la petite enfance de Helga répond à une intention littéraire et ne nous apprend que peu de chose sur l’exposition des enfants telle qu’elle était pratiquée. Le rêve de mauvais augure et l’envoi secret de l’enfant chez sa tante préfigurent les événements terribles et funestes racontés plus tard dans la saga, faisant de Helga une femme plus singulière encore aux yeux du lecteur que si elle avait eu une enfance ordinaire. Des filles chétives, voire handicapées, nées dans une famille pauvre ou d’une mère célibataire de classe inférieure, n’auraient sans doute pas eu autant de chance qu’elle – mais ces enfants ne sont généralement pas mentionnées dans les sagas.

Indépendamment de la question de l’infanticide, il est certain que de nombreux enfants mouraient de causes naturelles, souvent dans l’année qui suivait leur naissance. Le taux de mortalité infantile se situait probablement entre 30 % et 60 %, ce qui n’a rien d’exceptionnel pour une société antérieure à l’apparition de la médecine moderne et où les conditions de vie étaient difficiles (voir le chapitre 4)14. Les documents archéologiques concernant les enfants sont fragmentaires, et les cimetières scandinaves comptent parfois étonnamment peu de tombes de nouveau-nés, ce qui a alimenté les spéculations sur l’infanticide15. Mais d’autres facteurs peuvent aussi expliquer ce fait, comme la plus faible résistance des os d’enfants à la décomposition ou l’habitude d’enterrer les nourrissons séparément. D’autres cimetières païens et paléochrétiens – en particulier ceux qui ont fait l’objet de fouilles plus récentes, avec de meilleures méthodes – conservent bel et bien des restes d’enfants, dans les proportions auxquelles on pouvait s’attendre. On y a trouvé, dans plusieurs petites tombes de nourrissons, des hochets ou des gobelets à lait16. À Gotland, une petite fille de trois ou quatre ans a même été inhumée avec un cheval et un chien comme compagnons17. Certains enfants étaient parfois enterrés avec des personnes plus âgées, peut-être des parents. De nombreuses tombes contenant plusieurs personnes restent énigmatiques : il se peut que ces défunts soient tous morts d’une maladie contagieuse ou d’un accident, à moins que l’un d’eux n’ait été sacrifié pour accompagner l’autre dans l’au-delà18. Quoi qu’il en soit, les Scandinaves n’étaient certainement pas ces monstres sans cœur tuant leur progéniture qu’avait décrits le voyageur venu du sud. Qui plus est, le meurtre d’une femme enceinte était considéré comme un crime odieux : dans le recueil de lois islandais intitulé Grágás, il est déclaré que, même dans le cas où une femme était proscrite – ce qui signifiait généralement qu’on pouvait l’assassiner en toute impunité –, il était interdit de la tuer si elle était enceinte. Celui qui s’en rendait coupable était poursuivi pour double meurtre19. Les enfants à naître méritaient d’être protégés – après tout, ils représentaient l’avenir.

L’entrée dans le monde social

Certains textes suggèrent qu’en Scandinavie, les nouveau-nés étaient aspergés d’eau lors de la cérémonie où on leur donnait un nom, mais, en l’absence d’autres témoignages allant dans ce sens, il est difficile de dire si cette coutume a réellement existé ou si, ce qui paraît plus vraisemblable, elle a été insérée a posteriori dans les récits par des scribes chrétiens20. Selon certaines lois scandinaves, un des premiers actes destinés à introduire officiellement un enfant dans la communauté était la première tétée. La nouvelle mère allaitait son enfant en présence d’autres personnes, en une sorte de rite de passage par lequel l’enfant était symboliquement reconnu comme membre de la famille21. Un autre acte rituel était sans doute accompli, avant ou après cette première tétée : le père prenait le nouveau-né dans ses bras, signifiant qu’il en acceptait la paternité et s’engageait à assumer la responsabilité du bien-être de l’enfant. Les sources écrites semblent s’accorder sur le fait que le père (ou le chef de famille) avait tout pouvoir pour décider si le nourrisson allait vivre ou s’il serait exposé pour mourir, et que ce droit primait sur celui de la mère22. Comme le montre l’histoire de Helga, les mères pouvaient être obligées de dissimuler leur enfant pour sauver sa vie contre la volonté du père.

Quelles qu’aient été les modalités de ces actes rituels, leur fonction n’était pas de rassembler la famille pour admirer le nouveau-né, elle était plutôt d’ordre pratique. En accomplissant un rituel en public, les parents se déclaraient responsables de la subsistance de leurs enfants, les inscrivaient dans la lignée de leurs héritiers et leur conféraient une existence juridique. Le souci d’intégration familiale se manifeste également dans les noms traditionnellement donnés aux enfants, qui étaient souvent les noms de leurs grands-parents ou d’autres ancêtres, ce qui renforçait le sentiment de continuité à travers les générations23. Inversement, si le père refusait de reconnaître sa paternité – ce qui n’était sans doute pas rare s’il avait engrossé quelque servante –, l’enfant était un paria et n’avait pas le droit d’hériter.

À en juger par les divers codes de loi scandinaves et islandais rédigés aux XIIe et XIIIe siècles, mais dont on pense que les principes généraux remontent à l’époque des Vikings, les sociétés nordiques avaient formulé des règles compliquées concernant les obligations des parents envers leurs enfants. Les premiers étaient tenus de prendre soin de leur progéniture, mais seulement à condition d’être d’abord en mesure de subvenir à leurs propres besoins et, si nécessaire, à ceux de leurs propres parents. En d’autres termes, dans l’ordre des priorités, les enfants passaient après leurs grands-parents. Le dispositif normal prescrit par la loi pour le partage des frais de subsistance des enfants spécifiait que le père devait subvenir aux deux tiers et la mère à un tiers, bien que cela pût être modifié d’un commun accord24. En cas de divorce, les parents devaient décider tous deux de l’endroit où leurs enfants allaient vivre, sauf si la mère allaitait encore, auquel cas elle gardait son nourrisson jusqu’à ce qu’il atteigne l’âge d’au moins un ou deux ans25. Si un enfant acquérait des biens propres, par exemple par héritage, il ne pouvait en avoir la pleine jouissance avant ses seize ans, et sa famille avait la charge de subvenir à ses besoins jusqu’à cet âge26. Une exception était faite pour les filles si elles étaient mariées ou veuves avant seize ans, auquel cas elles pouvaient entrer en possession de leur héritage. Les dispositions précises concernant l’âge et d’autres facteurs variaient sans doute d’une région ou d’une période à l’autre, mais il est patent que les Scandinaves se sont beaucoup préoccupés de réglementer cet aspect de la vie sociale.

Le père, l’oncle paternel ou la mère d’un enfant était responsable de l’administration de ses biens, et cette gestion était soumise à des règles strictes qui visaient à protéger l’enfant jusqu’à ce qu’il ou elle atteigne l’âge adulte. Il était évidemment assez difficile pour un mineur de faire respecter ces mesures légales, de sorte qu’un enfant possédant des biens dépendait entièrement du sens de l’honneur et de la responsabilité de son tuteur27. Les sociétés scandinaves avaient également édicté des dispositions pour que l’on prît soin des orphelins ou des enfants dont les parents étaient pauvres ou criminels. La façon dont ces membres les plus vulnérables de la société étaient pris en charge forme néanmoins un triste tableau : les enfants n’ayant personne pour s’occuper d’eux étaient confiés aux bons soins de voisins, suivant une rotation annuelle dans le cas où personne ne voulait les accueillir de manière permanente28. De plus, les lois fixaient les mesures à prendre si on laissait ces enfants mourir de faim ou s’ils étaient chassés et exposés pour mourir, ce qui autorise à penser que les enfants à charge n’étaient pas toujours bien traités29.

On ignore évidemment si ces mesures étaient appliquées de manière conséquente, mais il est certain qu’une enfance passée dans un environnement instable ou peu accueillant avait bien peu de chances d’être une enfance heureuse. Aussi, dans les textes littéraires, la gentillesse dont un personnage fait preuve envers un enfant indigent est-elle un trait contribuant à tracer de lui un portrait positif. Dans la saga éponyme, Gísli Súrsson traite Guðríðr, sa fille adoptive, comme sa propre fille, et ce comportement lui sera bénéfique au cours de son existence dramatique. Lorsque s’intensifient les tensions entre Gísli d’un côté et son frère et son beau-frère de l’autre, la jeune Guðríðr effectue une mission de reconnaissance pour le compte de son père adoptif : elle va trouver ces deux derniers sous un prétexte anodin dans la ferme où ils vivent, et sa visite lui permet de recueillir des informations confirmant que Gísli court un grave danger. Grâce à ces renseignements, Gísli réussit à prévenir une attaque imminente de la part des deux hommes30. Quelques années plus tard, Guðríðr restera l’un des plus fidèles soutiens de Gísli, alors proscrit. Elle aide Auðr, la femme de Gísli, à l’héberger et tente de venir à son secours lors de son ultime combat. La loyauté et l’amour mutuels du père et de sa fille adoptive illustrent la bienveillance avec laquelle certains orphelins pouvaient être traités par leurs parents adoptifs, indépendamment des dispositions légales.