Laure Flandrin

Le rire

Enquête sur la plus socialisée de toutes nos émotions

Copyright

© La Découverte, Paris, 2021

ISBN papier : 9782348041723
ISBN numérique : 9782348065316

En couverture : © izusek / Getty Images.

Ce livre a été converti en ebook le 04/10/2021 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Présentation

Le rire est un signe anthropologique qui semble relever d’un universalisme évident. Mais pourquoi rions-nous ? En quoi les mécanismes du rire sont-ils susceptibles d’être éclairés par les sciences sociales ? Longtemps chasse gardée de certaines disciplines (théologie, philosophie, littérature, psychanalyse), le rire s’est désormais ouvert à la sociologie et fait ici l’objet d’une enquête sur la réception des arts comiques conduite à hauteur de rieur.

Qu’exprimons-nous de nous-mêmes, de nos expériences sociales, de nos relations aux autres et de nos opinions culturelles dans la déflagration instantanée du rire ? Ce livre propose d’explorer les expériences fondamentales du monde social qui nous constituent comme rieurs (l’apprentissage de la bipédie et du maintien corporel, l’ajustement au milieu technique, l’affectation par les pouvoirs, le passage des frontières sociales, etc.) et ambitionne de poser un cadre général de compréhension du rire. Ce dernier apparaît ainsi à la fois comme une manière de reconnaître des expériences du passé sur un mode autoparodique, un acte identitaire de catégorisation qui prend appui sur les fractures les plus dures du mode social, et une stratégie de distinction culturelle à l’intérieur du domaine comique où tout ne se vaut pas. .

L'auteur

Laure Flandrin

Laure Flandrin est chercheuse associée au Centre Max Weber de Lyon et maîtresse de conférences en sciences sociales à l’École Centrale de Lyon.

Introduction

Les sciences sociales remuées par le rire

« Je puis me tromper, mais il me semble qu’on connaît un homme à son rire. »

Fiodor DOSTOÏEVSKI, Souvenirs de la maison des morts (1862), Folio, Paris, 1977, p. 93.

« Pour savoir ce qui, aujourd’hui, fait rire les gens, il faut avoir une connaissance intime de la société. Connaître ses lignes de fracture, les tensions qui la traversent, les nœuds autour desquels elle se cristallise. »

FELLAG, « Éclats de rire », Philosophie magazine, n° 5, décembre 2006.

Pierre Bourdieu s’est incidemment avisé d’éveiller la sociologie et le rire à leurs intimités réciproques en remarquant que « la sociologie, ça doit être rigolo [1]  [a]  ». « Très souvent, il y a des choses que j’écris en riant [3]  », concédait-il, car la sociologie découvre des vérités démystificatrices susceptibles de réjouir, au même titre que tout savoir scientifique qui affronte la résolution de problèmes [4] . Coluche et Guy Bedos offraient pour lui, réciproquement, mais cette fois-ci « dans le langage de la parabole, l’équivalent des analyses les plus subtiles du racisme, du syndicalisme [et] du monde politique [5]  ». L’énigme de son soutien à la candidature loufoque de Coluche à l’élection présidentielle de 1981 se dénouait alors dans cette conception du rire comme force primitive de dévoilement satirique projetant crûment ce qui demeure ordinairement tacite. Cette intrusion scandaleuse du populaire en politique révélait en l’occurrence la clôture élitaire du champ politique. Pierre Bourdieu estimait alors que la sociologie, par sa voix, se devait de faire diffuser ce rire critique qui restaurait la participation politique de celles et ceux qui avaient le sentiment que la politique se pratiquait désormais sans eux, pour ne pas dire contre eux.

Mais si le sociologue pratique le rire de l’intérieur comme forme de lucidité supérieure et conscience de la contingence des institutions humaines, il ne le défie presque jamais de l’extérieur en tant qu’objet d’enquête autonome. La première difficulté tient à ce que le rire est une chasse gardée de la philosophie et des études littéraires, qui l’ont investi bien avant les sciences sociales comme domaine à connaître et lesté de significations morales universelles piégeuses. Chez des auteurs aussi différents que Descartes, Hobbes, Baudelaire et Stendhal, la nature proliférante du rire est réunifiée et mise au compte de la « gloire soudaine [6]  » du rieur. Ce que le moraliste ne peut manquer d’apercevoir au fond du rire, c’est tout un monde intérieur de passions mauvaises : la « joie mêlée de haine [7]  » du rieur piqué au vif par le spectacle de la médiocrité d’autrui, sa « vanité [8]  » méchante et insolente. « On rit par une jouissance d’amour-propre fondée sur la vue subite de quelques perfections que la faiblesse d’autrui nous montre en nous [9]  », écrivait Stendhal. Le rire est une opération de classement déguisée en son contraire : sous la décontraction hédoniste, il différencie et hiérarchise durement. Le rieur qui perçoit le ridicule d’autrui le mesure par rapport à lui-même dans un calcul comparatif implicite et le rapporte à sa propre excellence, réelle ou fantasmée. Cette approche du rire transpose en les sécularisant d’anciens thèmes chrétiens issus du monachisme médiéval. Menaçant de rejouer l’accident de la chute de l’âme dans le corps [10] , le rire renvoyait l’homme à son statut de créature pécheresse. Mais les théories classiques du rire s’adossent tout autant à l’anthropologie de la modernité. L’individu n’est plus seulement pensé en surplomb de la nature, dont il serait devenu « comme maître et possesseur », puisqu’il est de surcroît détaché d’une vie sociale qu’il regarderait désormais de loin et d’en haut comme une scène comique et bouffonne. Cette conception du rire comme petit triomphe de la souveraineté individuelle culmine chez Bergson, avec la figure du rieur acerbe, exclu de la ronde des ridicules dont il s’excepte par ce geste de sécession que le rire viendrait bruyamment manifester. Si ces théories du rire suggèrent très utilement que c’est dans un jeu agonistique de relations de forces sociales qu’il faut tenter l’anatomie du rire, elles l’ont surtout traité comme un problème moral de portée universelle. Bergson, grand théoricien de la valeur sociale du rire, persiste à y déceler la trace d’une malveillance vaniteuse universellement partagée : le rire ne « réussirait pas [à intimider en humiliant] si la nature n’avait laissé à cet effet, dans les meilleurs d’entre les hommes, un petit fond de méchanceté, ou tout au moins de malice [11]  », portant la marque d’une vanité « universellement innée [12]  ». Les innombrables sens du rire sont renvoyés à l’unicité matricielle d’une nature humaine originaire, alors même que son caractère multiforme devrait dissuader cette tentative visant à extraire du rire une vérité morale définitive. La perspective du constructivisme social, qui offre une attrayante inversion de bascule théorique au sociologue soucieux de réhabiliter la diversité des registres socioculturels du rire, ne garantit pourtant pas non plus la scientificité la plus robuste, tant elle menace de chasser les bons universalismes avec les mauvais. Le problème du rire comme trait anthropologique universel, et plus particulièrement celui de l’universalité des schématismes qui en structurent les ressorts fondamentaux, ne s’évacue pas d’un revers de main et invite plutôt à explorer de manière systématique la tension entre, d’une part, un éventail de potentialités universelles inscrites dans les esprits et les corps par l’histoire évolutive et, d’autre part, des réalisations par l’histoire collective et individuelle.

L’éparpillement fragmentaire du rire désigne une seconde difficulté. Catégorie de l’ordinaire infiltrée dans tous les recoins de la vie sociale, déflagration instantanée du corps pour laquelle aucun projet n’est jamais formé d’avance, le rire est une éruption fugace qui ne se présente jamais avec l’épaisseur consistante et durable des dispositions à agir, penser et sentir recensées par Émile Durkheim délimitant le périmètre des objets légitimes de la sociologie dans le geste fondateur de la discipline. Le rire surgit d’emblée comme une pratique ouverte et incertaine, dépendante des inclinations aléatoires de l’humeur du rieur et des particularités volatiles du contexte. « Rien n’est plus délicat que le rire [13]  », disait Stendhal. Les interactions locales et temporaires n’écrasent pourtant pas les dispositions issues du temps long de la socialisation dans la fabrication sociale du rire. Sa périssabilité volatile complique certes les réflexes méthodologiques du sociologue mais n’empêche pas de ressaisir le rire comme un de ces indices de la socialisation « d’autant plus profonds qu’ils ne sont pas réfléchis [14]  » auxquels la psychanalyse mais également les sciences sociales, et spécialement l’histoire ont porté un intérêt soutenu. Après Freud, l’historien Jacques Le Goff avait ouvert la voie d’une science sociale du rire, en dépit du fait que « le rire vu d’en bas, à hauteur de rieur, échappe [15]  » du fait de la rareté des traces qui mentionnent les rieurs empiriques dans les archives. « Dis-moi si tu ris, comment tu ris, pourquoi tu ris, de qui et de quoi, avec qui et contre qui, et je te dirai qui tu es [16]  », écrivait Le Goff dans une formule programmatique. Retroussant la lèvre supérieure pour exhiber ses dents, le rieur se découvre, de sorte que la question de ce que nous sommes en tant qu’individus sociaux, nous pouvons la poser au rire.

Le rire participe d’une gamme étendue de formes expressives où la personnalité sociale percole d’autant plus que l’attention à soi se relâche dans des situations de communication implicite entre des locuteurs socialement proches [17] . Le rire rattaché au sentiment du comique trahit une « condensation de la pensée [18]  », l’« abrégé d’une philosophie [19]  », parfois même une « vision du monde [20]  ». Dans tous les cas, il requiert la compétence sociale de l’œil du rieur, étant entendu que « selon l’habitus que j’ai, je verrai ou je ne verrai pas certaines choses dans la même situation [21]  ». Mais, si le rire renvoie au rieur et invite à repérer ce qui, dans son patrimoine d’expériences biographiques, est susceptible d’être abrégé puis détendu dans l’éclat de rire, l’erreur serait de déplacer le problème de l’insaisissabilité du rire vers le terrain de l’identité stable et de la différence indiscutable. Car ce qui nous constitue comme rieur, c’est moins la vanité souveraine que la fragilité de nos appartenances. Le rire révèle en effet une tension centrale entre des manières de catégoriser qui empruntent leur lexique aux lignes de clivage les plus dures qui fracturent le corps social (la nation, la religion, la race, la classe, le genre) et des identités inquiètes pour leur substantialité. Hobbes a bien indiqué ce mouvement par lequel, croyant se moquer des autres, le rieur est amené à se rejoindre en lui-même par la saisie soudaine d’une part de soi dans la stéréotypie de l’autre : « La passion du rire n’est autre chose qu’un soudain effet de l’amour-propre excité par une conception plus spontanée encore de notre mérite personnel comparé aux défauts des autres ou avec ceux que nous pouvons avoir eus nous-mêmes autrefois [22] . » Le rire exprime des formes de catégorisation qui expliquent ces jeux de miroir constants entre rieur et moqué. Il peut amplifier de petits écarts sur un fond de différenciation sociale ressentie comme insuffisante par un rieur en situation de légitimité chancelante, et se charger d’une agressivité d’autant plus moqueuse qu’elle vise des semblables. En ce sens, le rire participe d’un travail non institutionnel et diffus, mais quasi permanent, de marquage des frontières symboliques avec des positions contiguës altérisées dans l’opération du rire elle-même. Inversement, le rire peut exprimer le désir de converger, mais là encore parce que l’appartenance au groupe ne va pas ou plus de soi. Au-delà de ces deux figures dynamiques de l’exclusion et de l’affiliation, déjà mises au jour par le sociologue Eugène Dupréel [23] , les ressources de déprise propres au domaine du comique et du rire permettent également de refuser les assignations et de jouer avec l’artificialité des définitions sociales imposées. Dans tous les cas, et comme l’ont très bien mis en évidence les anthropologues ayant travaillé sur les « relations à plaisanterie [24]  », le rire requiert le plus souvent une proximité au moins spatiale avec la chose ou la personne plaisantée. « Rire, c’est reconnaître [25]  » sur le modèle de l’analogie pratique qui organise le fonctionnement de l’esprit [26] , en dépit, ou plutôt du fait même des torsions introduites par la fantaisie comique qui requalifie les expériences du social dans un langage que Freud rapprochait de celui des rêves (schématisation elliptique, intensification des traits, inversion schématique, etc.).

Le rire entre voix commune et voie d’accès au vécu du rieur

Émile Durkheim a bien relevé que « si, en m’habillant, je ne tiens aucun compte des usages suivis dans mon pays et dans ma classe, le rire que je provoque, l’éloignement où l’on me tient produisent, quoique d’une manière atténuée, les mêmes effets qu’une peine proprement dite [27]  ». Mais si le rieur cible une autonomisation manifeste vis-à-vis des obligations normatives et des valeurs collectives, cet irrespect doit aussi lui apparaître comme l’effet transitoire d’une distraction maladroite. « Il faut bien qu’il y ait dans la cause du comique quelque chose de légèrement attentatoire à la vie sociale [28]  », remarquait Bergson, moyennant quoi le châtiment du rire demeure symbolique et peut s’interpréter comme l’équivalent informel d’une peine légale pour des fautes mineures. Reste que, par sa sonorité potentiellement expansive, le rire rappelle les prescriptions comportementales que l’individu doit à sa position sociale. Par le rire, la société « se venge des libertés qu’on a prises avec elle [29]  », écrivait Bergson dans une formule reprise par Bourdieu [30] . Pour Eugène Dupréel, rire, c’est « constater chez quelqu’un ou dans un objet quelque chose de répréhensible, de mauvais qui, en somme, ne devrait pas être [31]  ». Le rire ne se comprend qu’en référence à cette « vie sociale qui prépare en chacun de nous une sorte de mécanisme prêt à se déclencher au hasard des mille incidents possibles [32]  ». La sanction du rire a vocation à fortifier tout ce qui travaille à nous rendre socialement raisonnables, tristement réguliers et prévisibles : « Le rire illustre la fonction universelle de notre cerveau : réduire le singulier, l’exception qui est le propre de toute situation réelle, à la règle générale, au train normal des phénomènes qui se répètent [33] . » Spontanéité socialement constituée et forme particulièrement sophistiquée de cognition automatique, le rire est susceptible de se déclencher toutes les fois que les anticipations pratiques du « cerveau statisticien [34]  », embarqué dans le corps automatisé par le social, se trouvent soudainement déçues. Le rire signale une victoire sur le singulier, incongru et inquiétant, soudainement refondu dans une généralité rassurante.

L’approche normative du rire partagée par les premiers sociologues professionnels témoigne vraisemblablement de l’évolution moderne des supplices corporels vers la douceur des peines : « Peu à peu, la maxime du public mondain paraît être : “ne rien punir et rire de tout” [35]  », remarquait Michelet. Dans les sociétés modernes à haut degré de spécialisation, la normalisation étatique des conduites par les moyens du droit est nécessairement carencée du fait qu’il est impossible à l’État de veiller à tout. « Brimade sociale [36]  » sans ancrage précis dans un groupe social déterminé, instrument d’une normalisation exercée depuis l’immanence du social, le rire permet d’élargir la gamme des contrôles qui enserrent les individus légèrement déviants. Comme figure insoupçonnée d’une puissance qui repositionne sa cible sur les rails d’une socialisation réussie, le rire se trouve donc rapporté au sérieux d’un pouvoir disciplinaire qui nous faire tenir aux normes, corporelles et sociales, qui règlent les affaires courantes de la vie ordinaire.

Ces premières théories sociologiques du rire lient le rire de manière novatrice au repérage des régularités du social par l’esprit humain, mais elles font aussi émerger une image très paradoxale du rieur, tout à la fois souverain et impersonnel, particulier et générique. D’une part, en effet, le problème du rire reste « insoluble, tant qu’on veut trouver l’explication d’un trait amusant dans ce trait lui-même, isolé de ce qu’il suggère [au rieur] [37]  ». Mais, d’autre part, le parti pris fonctionnaliste de ces analyses menace d’évacuer la personne du rieur. Disposition acquise par imprégnation diffuse dans les structures sociales, le rire se fait entendre comme un discours sans sujet parlé par la société élevée au rang d’hypostase. Rumeur susceptible d’élargissement mimétique d’un rieur à l’autre, anonyme en son fond, le rire est l’instrument informel d’un pouvoir disciplinaire qui partage avec la loi son caractère d’impersonnalité, si bien que le rieur n’est jamais saisi autrement que sous l’espèce d’un juge de normalité. Société en réduction, écho localisé d’un ordre social plus vaste auquel il s’identifie sous un rapport homothétique, le rieur ventriloque la société pour dire à sa place quelles sont ses exigences de régularité. Travaillé par une « arrière-pensée que la société a pour [lui] [38]  », il est le support d’une puissance morale impérative de la société dont il ignore les finalités, puisqu’il ne détient évidemment pas cette vérité du rire punitif en conscience immédiate. À la manière du chœur de tragédie grecque, le rire apparaît comme cette voix commune par laquelle la société « se sent tenue de manifester » son humeur « par un geste qui fait légèrement peur [39]  ». Rire, c’est « se livrer de concert à un plaisir qui est un classement [40]  ». La signification sociale du rire, comme police du ridicule garantissant que le raillé paie sa dette à la morale publique, se trouve donc dégagée à partir de sa seule fonction punitive. Au mieux, le rieur est ressaisi en référence aux grands systèmes prescriptifs (famille, classe, profession, Église, entreprise, etc.) dont les règles sont momentanément transgressées. Au pire, il s’efface comme épiphénomène dépersonnalisé des structures sociales qu’il reproduit, faute de trouver à s’incarner dans l’exactitude d’une existence réelle et le grain fin d’un portrait sociologique. Dans tous les cas, il n’est jamais question de transiter clairement du côté des rieurs et de leur manière de recevoir le comique, alors même que « le comique apparaît ou disparaît selon le point de vue de chaque personne en particulier » et qu’« il n’existe un absolument comique que dans des cas d’exception [41]  », comme l’avait vu Freud. Les neuroscientifiques, pour lesquels une plaisanterie n’est jamais « intrinsèquement drôle » et « repose sur l’état d’esprit subjectif du public », confirment désormais ce fait décisif qui implique logiquement que « le chercheur se [doive] d’interviewer ceux qui ont ri » car « le seul moyen dont nous disposons pour accéder à ce qu’éprouve un sujet goûtant l’humour d’une chose consiste dans ce que le sujet lui-même nous en dit [42]  ». Le rire resterait autrement un objet immanent et quasiment dépourvu de toute autonomie signifiante.

Le rire a son siège dans la personne du rieur et sa sociologie doit donc se redéployer à l’échelle individuelle pour mieux repérer les significations sociales personnelles qui le déclenchent. Dans la biographie sociologique qu’il a consacrée à Mozart, Norbert Elias mentionne à plusieurs reprises le rire retentissant du musicien, son « humour sombre et grossier [43]  ». Il fait revivre le « clown » qui « saut[ait] par-dessus les chaises et les tables, qui fai[sait] des pirouettes [et] jou[ait] avec les mots [44]  ». Ce rire ouvre une voie d’accès vers le vécu du rieur plutôt qu’il ne relaie une voix commune : « Peut-être [Mozart] trouvait-il là le moyen d’exprimer indirectement une agressivité contre le père, et plus généralement contre l’ordre établi, qui n’avait aucun moyen de s’exprimer directement [45]  », et symptomatiquement pas dans le registre politique dans la mesure où « Mozart ne s’intéressait guère aux principes politiques relativement abstraits [46]  ». Compositeur d’opéra, genre noble par excellence, Mozart n’était pourtant qu’un bourgeois rangé parmi les serviteurs de la Cour. Son rire, qui contrastait ostensiblement avec les belles manières aristocratiques, et spécialement avec la norme du sourire nuancé, comble du jeu fin et spirituel dans les sociétés curiales [47] , exprimait le refus de « ramper [48]  » devant ses commanditaires aristocratiques et le retournement symbolique des rapports de pouvoir. Elias traite le rire comme un signe et le passage par la localité du corps affecté par le rire lui permet de ressaisir son sujet comme une totalité psychosomatique. À l’image des larmes, le rire est un langage du corps qui vient à la place des mots. Il témoigne d’un vécu incommunicable par les moyens du discours ordinaire, et parfois même irrecevable publiquement, dont l’intensité pulsionnelle ne trouve à s’épancher que par la voie somatique. L’instantanéité du rire s’explique par la poussée soudaine d’une charge indicible du passé incorporé qui remonte à la surface du corps riant sous une forme littéralement éclatée et méconnaissable.

Notre ouvrage propose de retrouver au fond du rire des classes d’expériences biographiques susceptibles de demeurer en nous sous la forme de dispositions à rire, de leur attribuer des contenus empiriques, et de pointer des supports culturels et des contextes sociaux à partir desquels elles s’activent. Elias mentionne quelques-unes de ces expériences qui parlent encore en nous quand notre vigilance intentionnelle se tait : l’expérience de la distance ironique à l’aristocratie dans la dépendance de fait, et plus largement celle de la sujétion dans le fonctionnement relationnel ordinaire des rapports de pouvoir, celle du désaccord entre la position (objectivement subordonnée) et les espérances de succès (subjectivement élevées), ou bien encore celle de la distance craintive à l’autre sexe. Il repère également des contextes favorables à l’épanouissement du rire, et notamment ces « marchés francs [49]  » relativement autonomes et informels de partenaires sociaux homogènes que constituent l’entre-soi bienveillant de la fratrie et les « cercles inférieurs des serviteurs de cour [50]  ». L’interprétation sociologique du rire se donne pour point de départ la figure d’un rieur affecté par des rapports sociaux fondamentaux. Le pouvoir politique et ses appareils répressifs, les pouvoirs symboliques et leurs ramifications locales, les institutions économiques et leurs sollicitations continues, la famille elle-même comme espace de dépendance hiérarchique introduisent partout des tensions et des craintes susceptibles d’expliquer la détente émotionnelle procurée par le rire. Les expériences accommodées sous la forme de dispositions à rire n’ont donc rien de la futilité couramment déplorée dans le rire. En l’occurrence, le rire exprimait davantage chez Mozart la désespérance de la vie manquée que la joie sereine des existences sociales réussies.

L’approche d’Elias n’autorise pas seulement à se départir du rire comme voix commune en lui rattachant des significations biographiques intenses. Elle permet également de se défaire du topos du rire comme émotion insensible. Pour les théoriciens classiques du rire, le rire est l’affect de ceux qui, en eux, auraient fait « taire la sensibilité [51]  ». Dans le concert des passions humaines, le rire aurait cette propriété tout à fait paradoxale de manifester une « anesthésie momentanée du cœur [52]  ». La figure du rieur, évacuée au profit de la personne morale de la société, n’affleure qu’en tant que récepteur impassible du comique, retranché au-dessus de la mêlée. Contre l’expérience ordinaire qui fait éprouver le caractère impulsif et convulsif du rire, la tradition classique insistait au contraire sur son détachement passionnel et sa froideur clinique : le rire comme capacité aristocratique de perspectivisme neutralisant l’engagement affectif du rieur dans la situation qu’il perçoit comme comique au profit d’un rapport esthétique au monde. Si l’on sent bien que cette pratique du rire n’est accessible qu’à de petits groupes de pratiquants, elle fait de surcroît l’impasse sur sa dimension affective. Le rire, expliquait Freud, n’est que la partie émergée d’un processus d’affectation potentiellement déplaisant (ou menaçant) qui se retourne soudainement en plaisir [53] . Une énergie psychique qui aurait été investie à charge est économisée et se décharge par la voie somatique, de sorte que les émotions pénibles subissent une inversion de signe pour se dissiper dans l’agrément du rire. Le rieur est en fait un affecté, et souvent même un affectif, qui se protège par le rire.

Une sociologie du rire contre l’empire du rire

Cette sociologie du rire redimensionnée à l’échelle individuelle rejoint des préoccupations centrales de la discipline portant sur l’exploration du social « au plus fin des logiques mentales et comportementales individuelles [54]  », les formes d’incorporation des régularités du social, l’automaticité des dispositions sociales, la nature analogique du fonctionnement psychique, la schématisation des affects ou encore la formation et l’expression des relations politiques. Elle attaque également l’idée que nous serions devenus une société singulièrement riante dont témoignerait l’expansion du champ des consommations culturelles comiques soutenu par le développement marchand des industries culturelles ; la popularité du thème médiatique de l’extension du domaine du risible ; la prolifération des humoristes dans les médias et la multiplication des vignettes humoristiques dans les matinales d’information ; la vigueur des débats concernant les frontières respectives du rire et du politique ou ceux portant sur les limites éthiques de la dérision, notamment après l’affaire Dieudonné de 2014 et les attentats de Charlie Hebdo du 7 janvier 2015 ; le foisonnement des clubs et des écoles du rire, où se pratiquent la rigologie et le yoga du rire ; ou encore l’émergence de sociétés de conseil promotrices du rire comme horizon de disparition de la conflictualité en entreprise. Deux discours antagoniques en surface, l’un de déploration et l’autre de célébration, partagent ce même diagnostic de l’avènement d’une société du rire où le rire serait tout à la fois omniprésent et menacé (car peu drôle). Le premier situe la critique sur le terrain culturel. Depuis les années 1980, Gilles Lipovetsky, Olivier Mongin, Alain Finkielkraut ou encore François L’Yvonnet en sont les porte-parole les plus médiatisés et s’inquiètent de l’avènement d’une société humoristique portée par une culture de masse abêtissante. Lipovetsky thématise le premier l’effacement des grandes idéologies collectives et des repères moraux traditionnels au profit d’une société tournée vers un hédonisme vide [55] . Mongin dénonce une société « ne cessant pas de rire de manière irrésistible de tout [et] à tout moment [56]  ». Finkielkraut s’alarme de la consécration du règne de la dérision généralisée en passe de devenir la « bande-son du monde [57]  ». Il déplore l’affaiblissement des normes corporelles qui censuraient le « rire gras [58]  » et le ciblage systématique des formes d’autorité traditionnelles. Le rire « venge la médiocrité de l’affront que la supériorité lui inflige [59]  » et fait vaciller la verticalité du social dans le commun des corps riant bouches grandes ouvertes. L’Yvonnet, pour qui « nous sommes entrés dans un univers où tout est comique », dénonçant un véritable « intégrisme de la rigolade », ne dépare pas lui non plus dans cette galerie des agélastes contemporains [60] . Le divertissement serait devenu l’addiction forte des sociétés postmodernes et l’individu lui-même se serait hissé au rang d’Homo comicus (François L’Yvonnet) ou d’Homo festivus (Philippe Muray [61] ). Le rire ne s’épanche plus dans des temps festifs circonscrits, où se desserrait momentanément l’étau des contraintes, mais s’insinue durablement en l’homme pour pervertir la vocation de sa nature raisonnée. Tous ces essayistes reprochent au rire contemporain son caractère collectif et programmé, produit d’une contrainte harcelante d’hilarité perpétuelle, alors même que, conformément à la vision naturalisée des émotions, il devrait être personnel et spontané.

À rebours de ce pessimisme culturel, d’autres discours invitent au contraire à valoriser les affects joyeux dont il faudrait tout à la fois libérer et provoquer l’expression. Le discours médical très en vogue sur les bienfaits du rire se double ici d’un discours entrepreneurial qui instrumentalise le rire de manière plus inattendue. L’entreprise néolibérale ambitionne désormais de faire entrer ses salariés dans un nouveau régime d’affects joyeux. Dans un documentaire sur l’entreprise de réparation de pare-brise Carglass, une séquence fait entrer « dans la douceur apparente d’un séminaire de groupe où les cadres rient sur commande, jouent des comédies sur ordre et sont sommés de tout livrer de leur affectivité [62]  ». Cette psychologie positive encourage chacun à se prendre en main en vue d’augmenter une performance susceptible de se déployer dans tous les secteurs, l’entreprise n’étant pas la seule concernée par une démarche qui regarde aussi la famille, le corps et la sexualité. Ce discours comporte évidemment la contrepartie logique à triompher des affects tristes : les endeuillés sont invités à s’investir dans le travail de deuil pour faire rapidement cesser le temps improductif de la perte [63]  ; quand les pauvres devraient entendre qu’« évidemment la misère du monde n’est pas drôle, mais il arrive que d’en parler avec humour puisse aider à s’en sortir [64]  ».

S’ils ne se situent pas au même niveau de réalité, les discours de déploration et de célébration n’émergent pas ensemble par hasard, puisque le corps social y est représenté dans les deux cas comme une masse ramassée sous l’empire d’un affect commun, soit que le rire se déploierait de proche en proche dans une logique d’imitation d’affects de surface, soit que le rire abaisserait les clivages de classe par le partage d’une même culture ludique et suspendrait la conflictualité sociale ordinaire par les moyens du divertissement unanime. L’enquête proposée dans ce livre montre au contraire que l’effet comique est toujours filtré au moins trois fois et que sa conversion en rire n’a rien d’automatique. La première médiation, déjà évoquée, est celle des expériences biographiques. Marcel Mauss a magistralement montré qu’il n’y a pas, y compris dans des contextes émotionnels très contraignants, de signe sans signification, à partir d’une analyse du sens des larmes et des cris publiquement manifestés à l’occasion des rites funéraires d’une peuplade australienne [65] . Le cloisonnement entre la société qui commanderait d’exprimer des affects sous des formes culturelles artificielles et l’intimité inatteignable d’un individu authentique n’a rigoureusement aucun sens. À supposer que le comique ait aujourd’hui atteint un caractère d’obligation culturelle, cela n’entraîne pas que le rire soit une émotion fausse ou vidée de significations personnelles. Par ailleurs, vient évidemment s’intercaler entre l’effet comique et le rire un collectif provisoire, mais toujours hautement sélectif, de rieurs. « Écoutons bien le rire : ce n’est pas un son articulé, net, terminé ; c’est quelque chose qui voudrait se prolonger en se répercutant de proche en proche, quelque chose qui commence par un éclat pour se continuer par des roulements, ainsi que le tonnerre dans la montagne. Et pourtant cette répercussion ne doit pas aller à l’infini. Elle peut cheminer à l’intérieur d’un cercle aussi large qu’on voudra ; le cercle n’en reste pas moins fermé [66]  », écrivait prudemment Bergson. Enfin, et c’est une troisième médiation tout aussi décisive que les deux premières, la potentialité de l’effet comique est toujours conditionnée par son niveau de légitimité culturelle. Contre les discours mentionnés plus haut, qui reconnaissent volontiers la dimension sociale du rire en lui attribuant une qualité première de contagiosité grégaire, il faut mettre au jour dans le rire des aptitudes socialement contrastées à déceler le comique et défendre l’existence de cultures du rire inégalement hiérarchisées [67] .

Une entrée par les pratiques culturelles comiques

Le rire ne désigne pas une institution : il émerge du bas, à hauteur de rieur, et « fuse sans indiquer son origine et ses raisons [68]  » sous une forme éclatée. L’objectif d’approcher le rieur au plus près de ses manières de recevoir le comique et de rattacher au rire les significations biographiques qui lui sont communément déniées a conduit à porter le terrain sur la scène culturelle et à restreindre le territoire du rire au seul rire lié au sentiment du comique. L’histoire et la sociologie de la réception des œuvres culturelles nous ont appris que leur stabilité matérielle contraste avec leur ouverture aux horizons d’interprétation de leurs récepteurs [69] . Toute réception peut s’interpréter comme une exécution musicale qui fait revivre l’œuvre dans une perspective personnelle. On lit ou on visionne toujours la chose d’un autre, mais en n’y recherchant rien d’autre que la mise en forme d’expériences sociales vécues de première main. Le comique n’échappe pas à cette règle et l’ethnographie de sa réception permet d’ouvrir le domaine du hors-rire indispensable à la compréhension du rire. Le repérage des analogies entre le monde de la fiction comique et le monde vécu du rieur a permis de reconstruire les schèmes comiques engagés dans la fabrication sociale du rire et de leur associer des publics qui ne se superposent pas facilement aux découpages usuels de la sociologie. Il s’est agi également, par la technique qualitative de l’entretien approfondi, de faire raconter d’où vient le rieur pour réarticuler la déflagration instantanée du rire à son historicité collective et personnelle. Ces récits racontent des histoires familiales ; des parcours scolaires ; des manières de se rapporter aux stéréotypes de genre, de race et de classe ; des ascensions sociales ou des déclassements ; des désajustements petits et grands à la position occupée ; parfois des parcours migratoires. Ils détaillent également des rapports aux institutions, proches et lointaines, et de là, parfois, des parcours et des positionnements politiques. Ils livrent surtout le vécu de ces expériences et mettent au jour le sentiment de l’existence sociale réussie ou celui des possibilités ratées, les blessures de l’amour-propre, les discordances entre ce que les individus espèrent et les situations dans lesquelles leurs attentes se trouvent déçues.

Notre corpus comporte une quarantaine de rieurs sélectionnés à partir de leur appartenance de classe et répartis par tiers dans les catégories sociales populaire, moyenne et supérieure. Ils ont été enquêtés pour l’essentiel dans le cadre d’une étude doctorale réalisée entre 2005 et 2016, à plusieurs reprises et sur de longues durées. Ils ont été anonymisés et certaines de leurs propriétés sociales secondaires, sans effet sur la production sociale du rire, ont parfois été remplacées par des propriétés équivalentes quand cette modification permettait de renforcer leur anonymisation. L’échantillon retenu est paritaire du point de vue du genre mais il ne prétend pas à la représentativité sociale du fait qu’il n’existe pas de public institutionnellement délimité du comique, qui est moins un genre culturel à proprement parler qu’un registre répandu dans tous les autres genres. Notre contrainte majeure d’échantillonnage visait plutôt l’obtention de variations sociales significatives dans les rapports au rire, car elles recomposent l’arrière-plan sur lequel l’unité schématique du rire est paradoxalement susceptible de se détacher.

La première partie de ce livre propose une sémiotique du rire en ce qu’elle traite du rire comme d’un signe inclus dans une communication sociale. Elle propose d’éclairer sa signification au croisement des dispositions à rire et des supports culturels et des contextes relationnels qui le déclenchent. Alors que les larmes supposent le recueillement solitaire ou la communauté restreinte, le rire engage le comportement public des individus et n’accède à la signification qu’à l’intérieur d’une logique de communication de groupe. De là la dimension sociale que tous les théoriciens du rire lui ont attribuée sans admettre qu’elle se prolonge jusque dans les expériences biographiques que le comique permet de rejouer. Si le rire réclame d’abord d’être pensé à l’intérieur d’une sémiotique qui en éclaire le sens probable en lien avec la biographie sociologique d’un rieur singulier, il doit être également resitué dans une pragmatique. Dans la deuxième partie, il s’agira non plus de comprendre comment les expériences socialisatrices passées se répercutent dans le rire, mais bien de ressaisir le rire comme une activité socialisatrice en tant que telle. Le rire n’est pas seulement un symptôme qui a valeur de signe pour autre chose que lui-même : c’est une conduite dynamique qui apparie à des groupes dont les degrés de cohésion sont à déterminer. « Le rire n’est pas un simple effet, la conséquence finale d’une certaine rencontre ; le rire est une opération, c’est-à-dire une activité dirigée, dont quelque résultat doit s’ensuivre », écrivait Eugène Dupréel [70] . L’idéal du rieur est performatif : le rire non pas comme division, en appui aux découpages sociaux acquis, mais le rire comme diviseur, inscrit dans une dynamique de rapports sociaux que le rieur reconfigure à sa façon pour y réintroduire un ordre propre. La troisième partie relève d’un cran supplémentaire le niveau de généralité de l’enquête pour se hisser non plus au niveau du rieur singulier ou des groupes auxquels le rire apparie ou désaffilie, mais au niveau symbolique des cultures du rire. Le rieur est cette fois-ci pris en compte en tant que joueur dans l’univers culturel du comique et le rire en tant que stratégie de positionnement dans le champ de la légitimité culturelle. Ces trois dimensions, sémiotique, pragmatique et symbolique, du rire ramènent un objet fondamentalement éclaté dans un cadre interprétatif unitaire.

Notes du chapitre

[1] ↑ ﻿M. GOLLAC, « La rigueur et la rigolade. À propos de l’usage des méthodes quantitatives par Pierre Bourdieu », in G. MAUGER, Rencontres avec Pierre Bourdieu, Le Croquant, Paris, 2005, p. 29.﻿

[a] ↑ Toutes les notes de référence sont classées par chapitre, en fin de ce livre, p. 369.

[3] ↑ ﻿P. BOURDIEU et R. CHARTIER, Le Sociologue et l’Historien, Agone, « Banc d’essais », Marseille, 2010, p. 22.﻿

[4] ↑ ﻿Les sciences cognitives ont montré qu’il existe un « point commun entre le plaisir procuré par la rencontre avec quelque chose de drôle et celui qu’on éprouve à trouver la solution d’un problème » (M. M. HURLEY, D. C. DENNETT et R. B. Jr. ADAMS, « Phénoménologie de l’humour. Qui rit en dernier est le plus lent d’esprit », Revue Terrain, n° 61, septembre 2013. Disponible en ligne : https://doi.org/10.4000/terrain.15144, § 35).﻿

[5] ↑ ﻿Entretien avec A. de GAUDEMAR, « À quand un lycée Bernard Tapie ? », Libération, 4 décembre 1986.﻿

[6] ↑ ﻿Th. HOBBES, Éléments du droit naturel et politique, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », Paris, 2010 [1650].﻿

[7] ↑ ﻿R. DESCARTES, Les Passions de l’âme, Garnier-Flammarion, « Philosophie », Paris, 1996 [1649], p. 175.﻿

[8] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire. Essai sur la signification du comique, PUF, « Quadrige », Paris, 2012 [1900], p. 133.﻿

[9] ↑ ﻿STENDHAL, Du rire. Essai philosophique sur un sujet difficile, Rivages, « Rivages Poche », Paris, 2005 [1813-1836], p. 14.﻿

[10] ↑ ﻿J. LE GOFF, « Le rire dans la société médiévale », Un autre Moyen Âge, Gallimard, « Quarto », Paris, 1999, p. 1341-1368.﻿

[11] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire, op. cit., p. 150.﻿

[12] ↑ ﻿Ibid., p. 132.﻿

[13] ↑ ﻿STENDHAL, Du rire, op. cit., p. 82.﻿

[14] ↑ ﻿R. CHARTIER, Les Origines culturelles de la Révolution française, Seuil, « Points », Paris, 1990, p. 125.﻿

[15] ↑ ﻿A. DE BAECQUE, « Le rire des historiens : encore un effort… », in J. BIRNBAUM (dir.), Pourquoi rire ?, Gallimard, « Folio », Paris, 2011, p. 78.﻿

[16] ↑ ﻿J. LE GOFF, « Une enquête sur le rire », Annales. Histoire, Sciences sociales, n° 3, mai-juin 1997, p. 449.﻿

[17] ↑ ﻿B. LAHIRE, L’Interprétation sociologique des rêves, La Découverte, Paris, 2018.﻿

[18] ↑ ﻿S. FREUD, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, Gallimard, « Folio Essais », Paris, 1988 [1905], p. 305.﻿

[19] ↑ ﻿R. HOGGART, La Culture du pauvre, Minuit, « Le Sens commun », Paris, 1970, p. 187.﻿

[20] ↑ ﻿L. WITTGENSTEIN, Remarques mêlées, Garnier-Flammarion, Paris, 2002 [1970], p. 97.﻿

[21] ↑ ﻿P. BOURDIEU et R. CHARTIER, Le Sociologue et l’Historien, op. cit., p. 80.﻿

[22] ↑ ﻿Th. HOBBES, De la nature humaine, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques Poche », Paris, 1991 [1650], Chapitre IX, p. 231. C’est nous qui soulignons en italique.﻿

[23] ↑ ﻿E. DUPRÉEL, Le Problème sociologique du rire, op. cit.﻿

[24] ↑ ﻿Les anthropologues ont très bien documenté ces pratiques qui visent à désamorcer les conflits latents : pour une synthèse de ces travaux, voir les Cahiers d’études africaines, « Parentés, plaisanteries et politique. Pratiques locales, discours global », n° 184, 2006.﻿

[25] ↑ ﻿D. SIBONY, Les Sens du rire et de l’humour, Odile Jacob, Paris, 2010 p. 215.﻿

[26] ↑ ﻿P. BOURDIEU, Le Sens pratique, Minuit, Paris, 1984 ; D. HOFSTADTER et E. SANDER, L’Analogie. Cœur de la pensée, Odile Jacob, 2013 ; S. DEHAENE, Le Code de la conscience, Odile Jacob, Paris, 2018.﻿

[27] ↑ ﻿É. DURKHEIM, Les Règles de la méthode sociologique, PUF, « Quadrige », Paris, 1981 [1905], p. 4-5.﻿

[28] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire, op. cit., p. 157. C’est nous qui soulignons en italique.﻿

[29] ↑ ﻿Ibid., p. 150. C’est nous qui soulignons en italique.﻿

[30] ↑ ﻿« Les lois sociales ont une force extraordinaire, et quand on les ignore elles se vengent » (Débat entre P. BOURDIEU et R. CHARTIER, « La lecture : une pratique culturelle », in R. CHARTIER (dir.), Pratiques de la lecture, Rivages, Paris, p. 289).﻿

[31] ↑ ﻿E. DUPRÉEL, Le Problème sociologique du rire, op. cit., p. 22.﻿

[32] ↑ ﻿Ibid., p. 77.﻿

[33] ↑ ﻿Ibid., p. 25.﻿

[34] ↑ ﻿Les avancées récentes des sciences cognitives ont montré la capacité prédictive du cerveau à partir du repérage des régularités et des exceptions. La prescience d’E. Dupréel à propos du cerveau comme machine à ramener le singulier dans le général, ou l’idée de P. Bourdieu d’une « causalité du probable » appuyée sur un raisonnement probabiliste intuitif ont préfiguré cette découverte. Voir par exemple S. DEHAENE, Apprendre ! Les talents du cerveau, le défi des machines, Odile Jacob, Paris, 2018.﻿

[35] ↑ ﻿J. MICHELET, La Sorcière, Garnier-Flammarion, « Littérature française », Paris, 1993, p. 89.﻿

[36] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire, op. cit., p. 103.﻿

[37] ↑ ﻿Ibid., p. 55.﻿

[38] ↑ ﻿Ibid., p. 104.﻿

[39] ↑ ﻿Ibid., p. 157.﻿

[40] ↑ ﻿E. DUPRÉEL, Le Problème sociologique du rire, op. cit., p. 54.﻿

[41] ↑ ﻿S. FREUD, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, op. cit., p. 386.﻿

[42] ↑ ﻿M. M. HURLEY, D. C. DENNETT et R. B. Jr. ADAMS, « Phénoménologie de l’humour. Qui rit en dernier est le plus lent d’esprit », op. cit., p. 16-39.﻿

[43] ↑ ﻿N. ELIAS, Mozart. Sociologie d’un génie, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », Paris, 1991, p. 112.﻿

[44] ↑ ﻿Ibid., p. 13.﻿

[45] ↑ ﻿Ibid., p. 163.﻿

[46] ↑ ﻿Ibid., p. 36.﻿

[47] ↑ ﻿N. ELIAS, La Société de cour, Garnier-Flammarion, Paris, 1995, p. 261.﻿

[48] ↑ ﻿N. ELIAS, Mozart. Sociologie d’un génie, op. cit., p. 116. Voir aussi p. 19.﻿

[49] ↑ ﻿P. BOURDIEU, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982.﻿

[50] ↑ ﻿N. ELIAS, Mozart. Sociologie d’un génie, op. cit., p. 167.﻿

[51] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire, op. cit., p. 6.﻿

[52] ↑ ﻿Ibid., p. 4.﻿

[53] ↑ ﻿S. FREUD, Le Mot d’esprit et sa relation à l’inconscient, op. cit.﻿

[54] ↑ ﻿B. LAHIRE, L’Interprétation sociologique des rêves, op. cit., p. 105.﻿

[55] ↑ ﻿G. LIPOVETSKY, « La société humoristique », Le Débat, Gallimard, Paris, n° 10, 1981.﻿

[56] ↑ ﻿O. MONGIN, Éclats de rire, Variations sur le corps comique, Seuil, Paris, 2002, p. 212.﻿

[57] ↑ ﻿A. FINKIELKRAUT, Un cœur intelligent, Stock/Flammarion, « Folio », Paris, 2009, p. 33.﻿

[58] ↑ ﻿Ibid., p. 34.﻿

[59] ↑ ﻿Ibid., p. 35.﻿

[60] ↑ ﻿F. L’YVONNET, Homo comicus ou l’intégrisme de la rigolade, Fayard, « Mille et Une Nuits », Paris, 2012, p. 62.﻿

[61] ↑ ﻿P. MURAY, Festivus Festivus, Flammarion, Paris, 2008.﻿

[62] ↑ ﻿F. LORDON, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La Fabrique, Paris, 2010, p. 108.﻿

[63] ↑ ﻿M. FOESSEL, Le Temps de la consolation, Seuil, « L’Ordre philosophique », Paris, 2015.﻿

[64] ↑ ﻿Cité par B. LAHIRE, Pour la sociologie. Et pour en finir avec une prétendue « culture de l’excuse », La Découverte, Paris, 2016, p. 125.﻿

[65] ↑ ﻿M. MAUSS, « L’expression obligatoire des sentiments », in Œuvres III. Cohésion sociale et division de la sociologie, Minuit, « Le Sens commun », Paris, 1969.﻿

[66] ↑ ﻿H. BERGSON, Le Rire, op. cit., p. 5.﻿

[67] ↑ ﻿J. LE GOFF, « Une enquête sur le rire », op. cit., p. 453.﻿

[68] ↑ ﻿D. MÉNAGER, La Renaissance et le rire, PUF, Paris, 1995, p. 110.﻿

[69] ↑ ﻿R. CHARTIER, Culture écrite et société. L’ordre des livres (XIVe-XVIIIe siècle), Albin Michel, Paris, 1996.﻿

[70] ↑ ﻿E. DUPRÉEL, Le Problème sociologique du rire, op. cit., p. 28.﻿

Première partie. Les formes élémentaires du rire

Présentation

Cette première partie fait démarrer l’enquête à hauteur de rieur, mais elle restructure la masse protéiforme des éclats de rire de manière à montrer qu’il existe entre eux des ressemblances de famille malgré la foisonnante diversité des supports culturels (cinéma, télévision, littérature, théâtre, radio, chanson, bande dessinée, etc.) qui soutiennent les pratiques ordinaires du rire contemporain. La nature stéréotypée du registre comique facilitait ce traitement sériel : le comique produit des représentations qui focalisent « par leur (ré)emploi fréquent un spectre de significations empreintes dans les mentalités. Le défi de l’historien semble donc [de] dépasser l’image singulière pour interroger la réitération et la sérialité des images [1]  ». Il s’agit de retrouver « un petit nombre de formes structurelles » derrière une « multitude de différences superficielles [2]  ». Ce repérage des récurrences situationnelles formelles propres au domaine du comique et du rire permet de constituer un répertoire de « formules d’émotion anthropologiques et universelles [3]  » issues de l’histoire évolutive qui s’actualisent en relation à l’histoire culturelle collective et à l’histoire individuelle incorporée du rieur. Il faut donc systématiquement adjoindre aux grands schèmes du comique un contenu empirique retiré de cette double histoire (collective et personnelle) pour leur donner une figuration concrète variable qui nuance leur formalisme abstrait. Ces schèmes ont une réalité qui s’étire sur la longue durée mais ils s’activent sous des manifestations différentes et avec des intensités signifiantes plus ou moins fortes chez des enquêtés que leurs expériences sociales personnelles ont rendus plus ou moins affectables. Détachés des délimitations littéraires usuelles, provisoirement dépouillés des balises traditionnelles de la légitimité culturelle, les scènes qui font rire et les personnages comiques qui sont appréciés sont donc ici premiers, même si la méthode schématique permet de faire consistance de leur matière déchiquetée et d’assembler sous un concept simple, minimal dans sa compréhension et maximal dans son extension, la matière brute des éclats disjoints du rire. À partir de ces objets, on peut ensuite repérer les aires de diffusion où ces textes et ces concepts sont recevables pour des raisons d’abord socioculturelles liées à la possibilité de leur compréhension.