© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-45630-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Collections « Présences du judaïsme »

dirigées par Menorah/F.S.J.U.

Collection « Présences du judaïsme » grand format :

Victor Malka

Ouvrage publié avec le soutien

de la Fondation pour la Mémoire de la Shoah,

de l’association Menora/FSJU,

et de la Fondation du Judaïsme français ;

avec les encouragements et le soutien de la Fondation Matanel

L’auteur et l’Éditeur expriment leur plus vive reconnaissance

à Richard Prasquier (Paris),

pour l’aide généreuse qu’il a apportée

à la publication de cet ouvrage.

À tous ceux qui ont participé,
et continuent à participer,
à cette belle aventure

Avant-propos

Autre part, autrement

Ce livre est né d’un constat. Les lecteurs français et européens, qu’ils soient profanes ou érudits, y compris ceux qui montrent un intérêt pour l’histoire juive, ne connaissent la plupart du temps que les deux branches principales du judaïsme : Ashkénazes d’origine est-européenne et Séfarades de la péninsule Ibérique, auxquelles vient s’ajouter l’image énigmatique des Mizrahim, les Juifs du Moyen-Orient.

La raison en est simple. Il n’existe que peu ou pas d’ouvrages – en langue française notamment – restituant dans une histoire globale les chroniques des diasporas juives lointaines d’Orient, d’Asie et d’Afrique, foncièrement distinctes du monde occidental. Les Juifs araméophones des montagnes du Kurdistan ou ceux d’Azerbaïdjan, ou les Juifs d’Inde et de Chine avec leurs histoires distinctes ont, au travers des siècles, constitué des enclaves situées aux confins des centres majeurs de la culture juive. Ayant existé à la fois géographiquement et symboliquement à la périphérie de l’histoire juive, ces diasporas n’ont eu qu’un impact limité sur la construction des récits standard de l’historiographie juive et se sont trouvées en quelque sorte exclues de la production d’une histoire juive universelle – ou pour être plus juste occidentalo-centrée. Il en est de même pour les diasporas à l’histoire complexe comme celle des Bnei Anousim d’Amérique latine – descendants d’Espagnols ou de Portugais convertis de force au christianisme – ou les familles juives Dönmeh de Salonique qui suivirent le faux messie Sabbatai Tsevi dans l’islam au XVIIe siècle, ou encore les communautés autoproclamées d’Afrique subsaharienne à l’existence insoupçonnée jusqu’au XXe siècle. Ce livre tente de combler cette lacune en rendant accessibles au lecteur les univers de ces communautés aux caractères ethnoculturels éclectiques, tout en apportant un éclairage contemporain à une histoire millénaire qui s’est déroulée en différents lieux et places. Loin de proposer un catalogue ou une étude comparative, cet ouvrage approche le concept de diaspora pour en faire un instrument de connaissance, un objet scientifique transversal qui rende compte de sa complexité religieuse, historique, sociale, politique et humaine, avec « une pensée créatrice, […] qui cherche des occasions dialectiques de sortir d’elle-même, de rompre ses propres cadres1 ».

Dans un esprit d’interdisciplinarité, nous avons rassemblé des spécialistes du monde entier pour interpeller les documents d’archives, les récits de voyageurs, la littérature historique et débusquer la dynamique de mondes souvent endormis, dans leurs recoins les moins connus. Le matériel scientifique présenté vise à donner une vue d’ensemble de l’origine, de l’histoire, des langues et des identités de ces sociétés juives – certaines peu connues, quelques-unes obscures, d’autres évanouies – qu’elles soient anciennes ou récentes, atypiques ou encore équivoques. S’intégrant à des environnements culturels et géographiques foncièrement distincts de ceux de leur monde religieux, ces diasporas ont généré des cultures diasporiques à chaque fois singulières, posant par leur existence et leur pérennité la question de l’identité juive, celle de ses valeurs et de son rapport au Talmud et à l’hébreu, ignoré dans certaines régions. Au sein de certaines de ces cultures diasporiques, les textes tenaient lieu de territoire identitaire, dans d’autres c’est la réinvention de traditions dépourvues de toute base livresque qui permit de maintenir la transmission. Sans prétendre à l’examen exhaustif des sociétés couvrant l’étendue du champ sémantique de la notion de diaspora juive, le parti pris adopté dans ce livre a conduit à zoomer de façon empirique – spatialement comme temporellement – sur certaines communautés selon des critères analytiques précis. Le maintien et le développement d’une identité collective juive associée à l’existence d’une organisation distincte de celle du pays d’installation et la persistance de liens forts – réels ou symboliques – avec la terre d’origine sont les critères essentiels qui sous-tendent le choix des communautés présentées ici. L’ouvrage donne une description détaillée, en l’état actuel des recherches, des processus historiques, sociaux et culturels particuliers vécus par ces communautés depuis leur origine jusqu’à nos jours. Différents aspects de leur vie sont évoqués : le statut juridique des Juifs dans le monde islamique, leur présence dans l’Orient russe, les modes de vie communs et les structures communautaires des Juifs d’Inde, l’hybridisme religieux des Juifs de Chine, et d’une manière plus générale leurs relations avec le monde environnant, quelquefois sans histoires, parfois tragiques ; de même que leurs stratégies de survie sont étudiées dans la politique des pays d’installation du point de vue géographique, historique, ethnologique, et démographique.

De façon à éviter de reproduire la littérature foisonnante qui existe sur certaines diasporas, nous n’avons pas cherché à présenter dans cet ouvrage les communautés dont l’histoire est aisément accessible – notamment celles d’Europe centrale ou du Maghreb – du Maroc à la Libye, en passant par l’Algérie et la Tunisie, mais plutôt à aller débusquer des mondes endormis ou moins connus. Notre intention est de fournir des informations liminaires et des références bibliographiques dans les cas les plus étudiés (voir la bibliographie p. 449) et d’approfondir les chroniques des sociétés juives à l’existence moins connue – sachant qu’aucun ouvrage de cette nature ne peut réellement rendre justice à l’ensemble des aspects de ce sujet.

De nombreuses sociétés juives autoproclamées ne sont pas considérées comme halakhiquement juives mais n’en sont pas moins totalement dans la lignée du judaïsme.

Les « Juifs d’ailleurs », entre Orient, Asie et Afrique, posent par leur existence même un défi à une vision monolithique de l’identité juive. Ils rendent l’interrogation sur la nature de cette identité d’autant plus opératoire que des communautés d’Afrique et d’Inde ont vu récemment reconnaître leur existence en tant que diasporas millénaires. Le judaïsme non rabbinique des Éthiopiens, le passé complexe de communautés du Kurdistan, d’Azerbaïdjan ou d’Amérique latine, les « nouveaux Juifs » d’Asie et d’Afrique, qui affirment leur descendance des Dix Tribus, se dégagent de toute affirmation d’un dénominateur commun généalogique, culturel ou religieux unique. Leurs identités diverses apportent de facto un démenti aux caractères présumés inchangeables de l’apparence juive et à son origine singulière, mais également à sa racialisation. Même si, depuis les années 1960, il est admis que les catégories raciales sont socialement construites et que le concept de race ne possède pas de validité scientifique, l’usage idéologique de la notion de race ne s’est pas pour autant évanoui de l’imaginaire collectif juif comme non juif. L’idée selon laquelle les divers groupes juifs de par le monde ne partageraient pas seulement des similitudes culturelles mais encore une généalogie commune reste prévalente dans l’imaginaire, aussi bien au sein des communautés juives qu’à l’extérieur. Au cours des dernières décennies, les nombreuses études de l’anthropologie génétique, qui ont révélé – comme nous le verrons à la huitième partie, p. 396 – que le lien génétique avec le Proche-Orient ne se vérifiait pas pour tous les membres des communautés juives, ont contribué à la déconstruction de toute vision essentialiste de l’identité juive. Les études de l’ADN des Juifs d’Israël, d’Inde, d’Éthiopie ou d’Afrique du Sud ont permis de mettre à l’épreuve le récit historique du peuple juif qui veut que les Juifs du monde soient exclusivement les descendants des Hébreux. Nous avons donc veillé à présenter succinctement dans cet ouvrage l’état des connaissances de la « génétique juive », dans sa contribution aux constructions de la mémoire, tout en évitant l’écueil de la biologisation de la culture juive et du récit historique. De nombreuses sociétés juives autoproclamées, en Afrique et en Inde, ou les Bnei Anousim d’Amérique latine, qui toutes aspirent au statut de diasporas, ne sont pas considérées comme halakhiquement juives mais n’en sont pas moins totalement dans la lignée du judaïsme par leurs pratiques et traditions, par les réminiscences d’un passé juif ou par leur imaginaire. D’autres le sont par conversion. Avons-nous à confirmer que leur inclusion dans cet ouvrage induit nécessairement l’adoption d’une vision flexible et distanciée des critères conventionnels concernant la place et l’interprétation de la halakha dans la vie juive contemporaine ?

Les diasporas juives se sont adaptées depuis leurs commencements aux aléas de l’Histoire, dans la tension entre religion et politique. Le statut et les formes des diasporas au cours des temps nous renseignent sur le rapport à l’identité depuis l’évolution des empires en États-nations, sur le rôle du religieux dans la configuration des identités nationales et dans la définition des idéologies politiques au sein des États jusqu’à l’émergence des nationalismes au début du XXe siècle. Pour les Juifs, la conjonction des nationalismes et du mouvement sioniste parti d’Europe centrale affirmant la nécessité d’un État juif soulève les questions de la judéité face à l’assimilation et des rapports des diasporas avec la Palestine, puis avec l’État d’Israël. Les sociétés diasporiques juives, entre adaptation et assimilation à des environnements culturels et politiques variés, font figure de précurseurs des sociétés multiculturelles contemporaines. De ce fait, cet ouvrage se situe humblement sur le chantier du multiculturalisme – et sans aucunement théoriser ce concept, il introduira une diversité de questionnements sur les liens avec la terre d’origine, la relation entre les diasporas et les modalités de l’appartenance selon les pays mais aussi sur les notions d’hybridité et de déracinement, caractéristiques de la condition diasporique. Les Juifs, depuis toujours, ont eu le statut de minorités subordonnées à des puissances souveraines ; depuis toujours ils ont incarné la représentation négative de l’altérité tout en suscitant en tant que peuple du Livre des courants philosémites ; et les premiers, ils se sont inscrits dans l’histoire du cosmopolitisme, et ont incarné le multiculturalisme. Au cours du dernier demi-siècle, les diasporas juives ont été la scène de transformations significatives et ont suivi les mouvements de l’histoire contemporaine. La disparition quasi totale des Juifs d’Afrique du Nord et des pays arabes et musulmans, comme l’Irak, le Yémen, la Syrie et le Liban, de même que le déclin de la présence juive dans les pays de l’ancienne Union soviétique et en Amérique latine, suivi de l’installation de beaucoup d’entre eux en Israël, ont créé de nouveaux défis d’intégration et d’acculturation, entraînant l’évolution des paradigmes entre identités séfarade et orientale. Ces migrations ont donné lieu à de nouveaux modèles démographiques, socio-économiques et culturels dus à l’absorption et à l’intégration de nouvelles communautés en Israël. L’histoire des « Juifs d’ailleurs » s’inscrit ainsi dans la relecture de la situation diasporique en tant que phénomène vivace, moderne et en constante évolution. En actualisant l’existence, la persistance ou le renouveau d’univers religieux et culturels géographiquement éclatés, et en les resituant dans une histoire globale, cette étude par son engagement dans l’histoire contemporaine a donc indéniablement un caractère politique.

Cette histoire des diasporas est écrite à l’heure où la majorité d’entre elles ont massivement émigré en Israël, ou se sont dispersées vers d’autres destinations, tandis qu’il subsiste, comme en Iran et en Turquie, de micro-communautés juives et que d’autres identités juives « émergent ». Cette réflexion est donc une re-connaissance de l’histoire de ces diasporas – au double sens du terme –, une ré-entrée dans la conscience historique et un remaniement du grand récit de l’histoire juive. En inscrivant le phénomène diasporique dans une histoire globale, les histoires diverses des « Juifs d’ailleurs » indiquent la diaspora juive comme « figure emblématique » des formes de dispersion du monde contemporain et des entités multiculturelles postmodernes2.

Edith Bruder

Introduction générale

De la diaspora aux diasporas,
de l’exil au multiculturalisme

1

L’Exil selon la Bible et la littérature rabbinique

La thématique de l’Alliance constitue l’argument central de la Torah, c’est-à-dire les cinq Livres de Moïse ou Pentateuque : Dieu fait sortir les enfants d’Israël d’Égypte pour leur donner la terre de Canaan à condition qu’ils respectent ses commandements. L’expression « afin qu’ils héritent de la terre que j’ai promise à leurs pères » revient comme un leitmotiv. En retour, le non-respect des commandements, en particulier ceux liés au travail et au repos de la terre, est constamment assorti de menaces de châtiments qui culminent dans celui de l’exil : « Alors, autant le Seigneur s’était plu à vous combler de ses bienfaits et à vous multiplier, autant il se plaira à consommer votre perte, à vous anéantir ; et vous serez arrachés de ce sol dont vous allez prendre possession. Et l’Éternel te dispersera parmi tous les peuples, d’une extrémité de la terre à l’autre ; et là tu serviras des dieux étrangers, jadis inconnus de toi comme de tes pères, faits de bois et de pierre. Et parmi ces nations mêmes tu ne trouveras pas de repos, pas un point d’appui pour la plante de ton pied ; là, le Seigneur te donnera un cœur effaré, mettra la défaillance dans tes yeux, l’angoisse dans ton âme, et ton existence flottera incertaine devant toi, et tu trembleras nuit et jour, et tu ne croiras pas à ta propre vie1 ! »

Un exil sans autochtonie

Pour autant, cette hantise de l’exil n’émerge pas dans le contexte d’une autochtonie mythique. Il s’agit là d’un des traits distinctifs de la conception israélite de ses propres origines : si l’entrée en Terre promise est un retour à la terre des Patriarches, ces derniers eux-mêmes n’étaient pas « chez eux » en terre de Canaan. Eux aussi étaient des exilés, d’Abraham « l’Hébreu » (‘ivri), parce qu’il venait « de l’autre rive » (‘ever), à Jacob, qualifié d’« Araméen errant » dans le texte que ses descendants doivent réciter lorsqu’ils apportent au Temple les prémices de leur récolte2. L’exil n’est donc pas un arrachement à une « terre natale » à laquelle on serait lié « naturellement ». Dès le Pentateuque, ainsi que le souligneront tant les Prophètes que les commentateurs des siècles postérieurs, le fait de résider en terre d’Israël n’est pas une valeur en soi, mais avant tout une condition de l’accomplissement des commandements divins. Que l’on transgresse ceux-ci, et la présence sur la terre n’a plus de sens ; plus encore, cette terre « vomit » les peuples qui s’y livrent à la débauche3. L’état « naturel » de l’Israélite, ce n’est donc pas l’autochtonie : c’est bien plutôt, non le nomadisme, mais le fait d’être « résident étranger » (ger we-toshav) parmi les nations, ainsi que se présente lui-même Abraham4. En retour, sortir d’exil, ce n’est pas seulement résider en terre d’Israël, mais essentiellement y vivre en harmonie avec la Loi divine.

Les Livres bibliques des Prophètes (qui incluent, dans le canon hébraïque, les Livres « historiques » de Josué, des Juges, de Samuel et des Rois) s’attachent justement à montrer en quoi les déportations des Israélites du royaume du Nord par les Assyriens au VIIIe siècle avant l’ère civile, puis d’une partie de la population du royaume de Judée par les Babyloniens au VIe siècle, sont les conséquences ultimes des manquements récurrents des Israélites envers l’Alliance. De ces deux exils vont cependant émerger deux paradigmes mytho-historiques différenciés, bien qu’ils ne s’opposent nullement. La déportation assyrienne va donner naissance au motif des Tribus perdues d’Israël, qui joue un rôle central pour certains groupes présentés dans cet ouvrage. La déportation babylonienne, en revanche, va inaugurer un autre modèle, celui de la Diaspora, la Gola en hébreu.

Babylone, modèle de la Diaspora

Ce terme de Gola, d’origine biblique, semble devoir être rapproché de la racine arabe ġ-w-l, « emporter, enlever subitement, ravir ». Il est employé essentiellement, à partir du Livre des Rois, pour désigner la déportation, ou plus précisément la « captivité » des élites judéennes en Babylonie – de fait, les anglophones parlent de Babylonian Captivity. Peu à peu, la Gola en vient à désigner par métonymie ces populations exilées ainsi que leur lieu de résidence. La Gola, la Diaspora, c’est donc avant tout, y compris pendant toute la période talmudique (jusqu’à la fin du Ve siècle de l’ère civile), la Babylonie et son importante population juive. Un des Sages du Talmud, Rabbi Yohanan, qui vivait pourtant en terre d’Israël, dit que Dieu, en exilant les Juifs en Babylonie, n’a fait que les renvoyer dans leur « mère patrie », « comme un mari qui, fâché envers son épouse, la renvoie chez sa mère5 » ! Dans la mesure où les habitants du royaume du Nord ont été dispersés par les Assyriens – les fameuses Tribus perdues – et que les Israélites sont désormais réduits aux seuls anciens sujets du royaume de Judée, on parlera alors de « Juifs » (en hébreu Yehoudim, « Judéens »).

L’histoire « juive » proprement dite commence ainsi, selon la chronologie traditionnelle, soixante-dix ans après la Captivité babylonienne, lorsque Cyrus le Grand abat l’Empire babylonien et autorise par édit les Juifs à retourner à Jérusalem et à y rebâtir le Temple. Cette histoire juive est placée sous le signe d’un rapport particulièrement ambigu à la notion d’exil. À ce moment-là, tous les Juifs déportés en Babylonie ne retournent pas en terre d’Israël sous la conduite d’Ezra. Le monde juif devient dès lors bipolaire : la terre d’Israël et la Diaspora, d’abord essentiellement babylonienne. Le pôle babylonien jouera un rôle majeur jusqu’au Moyen Âge. Politiquement, il est dirigé par un « exilarque » ou resh galouta (littéralement « chef de la Gola »), d’ascendance davidique, dont le prestige est quasiment équivalent à son homologue de Terre sainte, le nassi ou « prince ». Ses académies donnent naissance à une tradition d’étude, d’interprétation de la Torah et d’élaboration de la Loi qui sera synthétisée dans le Talmud dit « de Babylone », lequel supplantera graduellement le Talmud palestinien, dit « de Jérusalem ».

L’Exil comme paradigme historique

D’autre part, la fin de l’exil babylonien ne marque pas la fin de l’Exil, puisque les Juifs vivent toujours, y compris sur leur terre, sous domination étrangère, perse en l’occurrence. Le Talmud met bien en valeur cette ambiguïté6. À propos de la fête de Pourim, qui célèbre la délivrance des Juifs confrontés à une menace de génocide sous le règne d’Assuérus (en hébreu Ahashwerosh, qu’on identifie généralement à Xerxès), les Sages babyloniens s’interrogent : pourquoi ne récite-t-on pas le Hallel pour marquer cette délivrance, comme on le fait le jour de Pessah, qui marque la délivrance d’Égypte ? « Parce que le Hallel comprend les mots Hallelou ‘avdei Adonay, “Chantez des louanges, serviteurs du Seigneur”, sous-entendu : et non esclaves de Pharaon. Mais pour notre part, nous sommes toujours les esclaves d’Assuérus… »

Le judaïsme postexilique, c’est-à-dire postérieur à la Captivité babylonienne, élabore ainsi une vision de l’histoire juive scandée par les « exils », en hébreu galouyot (sing. galout), c’est-à-dire la succession des empires. Sur la base de la vision des Quatre Empires du Livre de Daniel, elle reconnaît ainsi la galout Bavel, l’exil babylonien ; la galout Paras, la domination perse ; la galout Yawan, la période hellénistique ; et la galout Edom, l’ère romaine qui se prolonge jusqu’à aujourd’hui à travers la Chrétienté et la civilisation européenne. À ce modèle d’une succession des empires et des exils se superpose en outre celui d’une concurrence des empires. Le Talmud de Babylone, déjà, discute des mérites comparés des civilisations romaine et perse au regard du projet divin ainsi que des avantages à vivre sous domination perse ou romaine7. Cette typologie connaîtra une grande postérité chez des auteurs comme Don Isaac Abrabanel qui verront dans la civilisation islamique la continuation de la Perse, de même que la civilisation chrétienne est perçue comme un avatar de Rome.

L’exil se déploie donc selon deux aspects : un aspect géographique, la Gola, et un aspect historique, la galout (le suffixe -out servant à construire des substantifs abstraits). La Gola en vient bientôt à envelopper bien plus que la Babylonie ; l’idée que les Juifs auraient connu la « dispersion » à la suite de la destruction du Second Temple en + 68 ou + 70 est une construction théologique chrétienne qui voit dans celle-ci le châtiment qui les frappe pour n’avoir pas reconnu la messianité de Jésus, mais en réalité les Juifs ont essaimé dans tout l’Empire romain bien avant cet événement. Certaines communautés excentrées, à Djerba ou au Yémen par exemple, font même remonter leur origine à la destruction du Premier Temple.

Cette Diaspora aux dimensions du monde connu d’alors gravite simultanément autour des deux pôles palestinien et babylonien : certains auteurs ont d’ailleurs voulu rattacher le judaïsme médiéval ashkénaze (vallée rhénane) à la tradition palestinienne, et le judaïsme séfarade (de la péninsule Ibérique) aux académies babyloniennes. À Fustat, capitale de l’Égypte fatimide (Xe-XIe siècles), les communautés de traditions palestinienne et babylonienne se sont constituées en madhâhib (écoles juridiques) distinctes, sur le modèle des écoles juridiques en Islam. À rebours, on a défendu l’idée que la disparition soudaine des antiques communautés juives de l’ouest du bassin méditerranéen à la basse Antiquité s’expliquait par leur absence de lien organique avec les centres talmudiques d’Orient, qui les aurait laissé être entraînées dans l’orbite du christianisme triomphant.

La valeur salvatrice de l’Exil

Du point de vue historique, l’écrasement définitif par Rome des révoltes juives en Palestine avec la défaite de Bar Kokhba en l’an 135 entraîne une mutation supplémentaire. La perspective d’une délivrance nationale et d’une reconstruction du Temple s’éloigne indéfiniment, et le temps long de la galout devient la normalité. Les maîtres de la tradition rabbinique, dans le Talmud et les midrashim, s’interrogent non plus uniquement sur les causes immédiates de l’Exil, mais également sur ses vertus. En tant que châtiment qui vient sanctionner une faute, l’Exil a en soi une valeur rédemptrice : « La galout expie les fautes », dit le Talmud8 ; son prolongement au-delà de toute mesure transforme le peuple juif en un peuple pur de tout péché, dont les souffrances seront compensées au centuple à l’heure de la Rédemption. En outre, « en dispersant Israël parmi les nations, Dieu s’est montré charitable envers son peuple », puisque cette dispersion le met à l’abri de l’extermination totale9. Ce thème est notamment repris par un auteur médiéval, Nissim de Gérone (1320-1376), qui explique que la dispersion des peuples au moment de la tour de Babel visait précisément à empêcher la formation d’un empire totalitaire aux dimensions du monde, contre lequel les croyants, forcément minoritaires, n’auraient eu aucun refuge. Dorénavant, au contraire, « quand la populace d’un royaume les oppresse, ils peuvent rejoindre un autre pays où on leur permettra de servir Dieu, ainsi qu’il nous est advenu dans ce présent exil : quand de nouvelles persécutions nous ont frappés en terre d’Ismaël [c’est-à-dire sous domination musulmane], les survivants ont pu fuir pour d’autres contrées [en l’occurrence, l’Espagne chrétienne], puis retourner en terre d’Ismaël [lorsque l’Espagne chrétienne s’est mise à persécuter à son tour les Juifs] » (Derashot ha-Ran, première derasha).

En même temps, l’Exil ne doit pas être si confortable qu’il en fasse oublier la nécessité de la Rédemption. À propos de la colombe envoyée par Noé avant de sortir de l’arche, qui dans un premier temps « ne trouva pas où se poser10 », le Midrash Rabba commente : « Car si elle avait trouvé à se poser, elle ne serait pas revenue ; de même, le peuple juif est dit “installé parmi les nations sans trouver où se poser11”, car s’il trouvait où se poser, il ne pourrait jamais revenir12 [en terre d’Israël, c’est-à-dire connaître la Rédemption] ».

L’Exil et le destin du monde

Cette expérience d’un Exil qui outrepasse le vécu des autres nations et en vient à embrasser tout le temps de l’Histoire est en outre rapprochée du récit de la Genèse. Le midrash donne la parole à Dieu13 : « De même que j’ai fait entrer Adam dans le jardin d’Éden en lui confiant des commandements, qu’il a transgressés, et que je l’ai condamné à l’expulsion en me lamentant : “Où es-tu14 ?” [en hébreu ayyékka, écrit הכיא], de même j’ai fait entrer mes enfants en terre d’Israël d’Éden en leur confiant des commandements, qu’ils ont transgressés, et je les ai condamnés à l’Exil en me lamentant : “Comment est-ce possible15 ?” [en hébreu eikha, écrit pareillement הכיא] ». Toute l’histoire de l’humanité est ainsi placée sous le signe de l’Exil, c’est-à-dire d’une disjonction dramatique entre l’idéal d’une vie de béatitude en harmonie avec Dieu par l’observance de ses commandements et l’étude de sa sagesse, et la réalité d’une histoire faite de crimes et de souffrances. Toutes les nations subissent cette réalité, mais seul Israël porte témoignage de son caractère anormal et proclame l’espérance d’un monde meilleur. La dispersion même des Juifs a pour fonction de diffuser ce témoignage au monde entier : « Dieu n’a dispersé Israël parmi les nations que pour que la rejoignent des prosélytes. Il est en effet dit : “Je la sèmerai dans la terre16” ; or personne ne sème une mesure de grain s’il n’espère en récolter beaucoup plus17… »

Les Juifs, par leur dispersion, ne subissent plus leur histoire, mais font véritablement l’histoire du monde.

Les Juifs, par leur dispersion, ne sont ainsi plus uniquement passifs. Ils ne subissent plus leur histoire, mais font véritablement l’histoire du monde. À travers leur présence, ils arrachent les nations à leur particularisme et les intègrent dans une destinée universelle. Même la diffusion du christianisme et de l’islam, si elle a augmenté les souffrances d’Israël, s’intègre dans ce projet divin où l’Exil devient l’instrument privilégié de la Délivrance, ainsi que l’exprime de manière célèbre Maïmonide vers la fin de son grand Code de loi, le Mishneh Torah. Dans le cadre des critères d’identification du messie, il évoque en ces termes la figure de Jésus : « Peut-il y avoir un plus grand obstacle à ses prétentions messianiques que ceci : alors que tous les prophètes ont dit que le messie doit délivrer Israël et leur apporter le salut, en rassembler les exilés et renforcer l’observance des commandements, ce dernier [Jésus] a été la cause de ce que tant de Juifs ont été passés par l’épée, que les rescapés ont été éparpillés et réduits à une condition humiliante, que la Torah a été “remplacée” [par l’Évangile] et qu’on a trompé presque le monde entier en l’incitant à adorer quelqu’un d’autre que Dieu ? » Mais il ajoute aussitôt : « Pour autant, les pensées du Créateur sont impénétrables […] et tous ces événements, que ce soient ceux qui concernent Jésus le Nazôréen ou bien encore son successeur ismaélite [Mahomet], ne sont que des moyens d’aplanir la voie au roi-messie et de préparer le monde à sa venue […] Déjà le monde entier ne parle plus que du messie, de la Torah et de ce qu’elle ordonne, y compris dans les îles les plus lointaines18… »

Les Juifs eux-mêmes, selon certains auteurs, doivent être présents dans tous les pays pour qu’advienne la Délivrance. C’est en tout cas l’idée que développe Menasseh ben Israël (1604-1657) dans son Espérance d’Israël et dans son adresse à Cromwell où il lui demande d’annuler l’édit d’expulsion de 1290, depuis lequel il n’y a plus de Juifs en Angleterre. Faisant fond sur la croyance, partagée par nombre de ses contemporains, que les peuples précolombiens sont en réalité les descendants des Tribus perdues, il explique qu’il est nécessaire que les Juifs soient accueillis partout pour le plus grand profit des nations ; et ce, aussi bien présentement – car chacun peut témoigner que les Juifs contribuent grandement à la prospérité de leurs pays d’accueil – que dans une perspective eschatologique. En effet, ainsi que le résument Henry Méchoulan et Gérard Nahon, « la diaspora doit se comprendre comme une volonté divine pour donner à chaque peuple la possibilité de participer aux temps heureux à venir. Aussi tous ceux qui accueilleront avec bienveillance les Juifs porteurs du message de Dieu seront récompensés : le messie les recevra et les unira à la félicité éternelle19 ».

Julien Darmon

2

Les Tribus perdues d’Israël,
mythe moderne et postmoderne

C’est sur la base de textes bibliques et postbibliques que se construisirent la signification théologique de la dispersion des Dix Tribus et la perspective messianique de la rédemption finale. Que nous apprend la Bible sur les Tribus perdues1 ? Les Israélites de la Bible étaient divisés en douze tribus ayant pour ancêtres éponymes les douze fils de Jacob-Israël. À l’époque de la royauté, unifiée sous David et Salomon, succéda une période où les Israélites étaient divisés en deux royaumes : le royaume du Nord, ou Israël, regroupait les Dix Tribus de Ruben (Reuben), de Simon (Shimon), de Dan, de Naphtali, de Gad, d’Asher, d’Issachar, de Zébulon (Zevouloun), d’Éphraïm et de Menasseh (Manassé) (ces deux dernières étant issues de Joseph), tandis que celui du Sud, ou royaume de Juda, était constitué des tribus de Juda et de Benjamin ; la tribu de Lévi, sans territoire, était quant à elle dispersée parmi les autres. Lorsque le royaume du Nord fut conquis par les empereurs assyriens Tiglath-Pilésser III en 733-732 avant notre ère puis Sargon II en – 721, ces conquêtes entraînèrent la déportation de milliers d’Israélites vers l’Assyrie et la Médie, tandis que la population du royaume du Sud devait être exilée en Babylonie par Nabuchodonosor après la destruction du Premier Temple de Jérusalem en – 586. L’archéologie et la paléographie ont révélé que jusqu’au VIIe siècle, des soldats d’unités militaires assyriennes portaient des noms hébraïques, ce qui laisse à penser que des individus issus des Tribus exilées en Assyrie purent se fondre dans la population locale et s’assimiler à la culture assyrienne. Le Livre des Rois mentionne que les empereurs assyriens exilèrent une partie des Dix Tribus au-delà de l’Euphrate – ces 30 000 captifs et leurs descendants constituant l’épicentre de l’incarnation des Tribus perdues.

C’est précisément au moment où les Dix Tribus du nord d’Israël furent exilées que la déportation devint l’Exil. C’est alors que la destinée des Tribus bascula dans la légende, que la prophétie se substitua au récit en mettant en perspective la théologie du retour. Tant la Bible2 que le Talmud3 interprètent l’exil des Tribus comme le châtiment divin de l’idolâtrie ou de la négligence de l’étude, tandis que les prophéties bibliques prédisent la réunion des Tribus perdues et des descendants des exilés judéens à Babylone, comme l’apogée des espoirs de rédemption messianique : « Ainsi parle le Seigneur, l’Éternel : voici, je prendrai les enfants d’Israël du milieu des nations où ils sont allés, je les rassemblerai de toutes parts, et je les ramènerai dans leur pays4 ». Les écrits du Maharal de Prague (XVIe siècle) et du Gaon de Vilna (XVIIIe siècle) répartiront les Tribus exilées en trois groupes : celles qui conservent leur judéité et vivent selon la Torah et les commandements ; celles qui conservent uniquement la Torah ; et un troisième groupe, certainement le plus important, vivant comme des gentils tout en préservant des signes de leur judéité – répartition qui semble couvrir les identifications identitaires propres à notre époque.

Au cours des deux derniers millénaires, la Bible et les prophéties ont contribué à répandre et à nourrir la conviction que le destin des Dix Tribus du royaume du Nord, déportées par les Assyriens, serait d’être un jour réunies aux Tribus du royaume de Juda dont sont issus les Juifs – et que ces retrouvailles inaugureraient les temps messianiques. Tandis que le destin d’Israël incarne le paradigme de l’exil, la notion de diaspora a marqué à jamais le destin juif à travers l’histoire des Tribus. Si les déportations et la disparition de dix des douze Tribus ont fait partie de l’histoire ancienne des Hébreux, depuis des siècles, les Juifs, les chrétiens et également les musulmans n’ont cessé d’imaginer leur fascinante errance. On peut dire que le retour des Dix Tribus perdues est devenu une représentation incontournable de l’imaginaire universel qui a influencé l’Occident et affecté ses perceptions du monde extérieur du Moyen Âge jusqu’à nos jours. Dans ses dimensions politiques et géographiques, l’histoire des Tribus a évolué de concert avec les récits des découvertes et des explorations, des conquêtes et des guerres, des empires et des colonisations. Commentateurs et interprètes bibliques, historiens et géographes, ethnographes, missionnaires et émissaires coloniaux et, plus récemment, les généticiens ont chacun contribué aux constructions et aux reconstructions d’un savoir polymorphe sur les Dix Tribus soumis à de perpétuelles mutations5.

Une certaine vision du monde

La découverte des Dix Tribus a été annoncée à différentes époques sur tous les continents, de l’Afrique à l’Amérique. Du début du XVe siècle à l’époque où les vastes empires enjambaient les océans jusqu’à nos jours, le mythe des Dix Tribus occupa une fonction essentielle du discours colonial européen, accomplissant la synthèse entre histoire, légende et foi messianique. En nourrissant l’infrastructure théologique, sociologique et politique des spéculations concernant les territoires inexplorés et les peuples inconnus, le mythe exerça un rôle crucial dans la reconstruction du passé biologique et culturel d’innombrables peuples. En Chine, en Tartarie, en Afghanistan, au Sahara, au Japon ou au Danemark, des voyageurs ont produit des preuves linguistiques, physionomiques et autres de la présence des Tribus perdues. Tour à tour on a assuré que les Anglais, les Irlandais, les Indiens d’Amérique du Nord, les Hottentots, les Mongols ou les Karens et bien d’autres étaient d’ascendance juive, tandis que la multiplication de travaux génétiques témoigne de la prégnance du mythe à notre époque. Au cours des dernières décennies du XXe siècle, le débat ne s’est pas tari, au contraire. Depuis les années 1980, on constate le regain croissant de l’affirmation d’une appartenance aux Tribus perdues surgissant dans des régions imprévues parmi des communautés familières de l’Ancien Testament. Au Ghana, au Nigeria, au Cameroun, en Ouganda, en Afrique du Sud, en Inde et jusqu’en Papouasie-Nouvelle-Guinée, des groupes disparates sans contact préalable avec le judaïsme revendiquent à des degrés divers leur affiliation aux Tribus perdues.

Que penser des raisons de cet engouement ? On peut envisager que la recrudescence manifeste de cette prise de position est liée à la mondialisation croissante d’une part et à la poussée du fondamentalisme, associée à une quête messianique concomitante, d’autre part6. De même, il apparaît clairement que la réorganisation des identités religieuses contemporaines est corrélée aux aspirations politiques des groupes concernés et constitue l’expression locale d’enjeux politiques nationaux et internationaux7. Il en résulte que de nouveaux groupes émigrent vers Israël et transforment l’État moderne d’Israël en une société toujours plus multiculturelle. Il serait donc réducteur de limiter ce mythe tentaculaire à sa dimension fictionnelle. Le mythe a eu, et continue à avoir, des effets sociaux réels, notamment quant à la légitimation de certains groupes ethno-religieux marginaux, et à exercer un rôle crucial dans leur justification théologique, religieuse et biologique. C’est ainsi qu’en 1985 puis en 1990, le Rabbinat d’Israël légitima le « rapatriement » de milliers de Juifs éthiopiens au titre du droit au retour, au motif qu’ils étaient les descendants de la tribu de Dan. De la même façon, en 2005, le Grand Rabbin séfarade d’Israël reconnut les membres de la tribu des Bene Menashe d’Inde comme descendants de la tribu de Menasseh et les autorisa à faire leur alya après avoir été officiellement convertis. La science contemporaine apporte également sa contribution à ce phénomène en fournissant un support génétique au mythe de l’exil des Tribus, en particulier en ce qui concerne la dispersion de la caste sacerdotale des cohanim au sein des autres tribus. C’est ainsi que des analyses génétiques récentes effectuées sur l’ADN des membres de la tribu sud-africaine des Lemba ont révélé une origine partiellement sémite qui semble confirmer leur tradition orale ; tandis que la présence d’un ensemble de marqueurs particuliers (CMH) identifie les prêtres Lemba du clan Bhuba comme génétiquement apparentés à la prêtrise juive.

Une géographie symbolique

Est-il utile de préciser qu’il n’existe aucune source historique indiquant les lieux où auraient pu trouver refuge les Dix Tribus ? Les analyses critiques récentes, qui présentent l’essentiel du récit biblique comme une fiction dépourvue de valeur historique, sont bien connues8. La survivance des Tribus était cependant un fait acquis à l’époque du Second Temple puis du Talmud ; pourtant, le Talmud lui-même ne dit mot de leur présence en Médie ou dans les provinces voisines. Les apocryphes, pour leur part, perpétuent et magnifient l’histoire des Tribus. Ainsi lit-on dans l’Apocalypse d’Ezra (également connue sous le nom de Quatrième Livre d’Esdras) : « [Les Tribus] conçurent pour elles-mêmes le projet de s’extraire de la multitude des nations et de s’en aller vers une région éloignée où nul homme n’aurait jamais vécu afin d’y pratiquer les commandements qu’elles avaient failli d’observer lorsqu’elles vivaient sur leur terre. Ainsi se mirent-elles en chemin, passant par les gorges étroites de l’Euphrate9. » Tobie, héros du Livre deutérocanonique éponyme, se présente comme un membre de la tribu de Naphtali, dont la plupart des aventures se déroulent en Médie10. Le Testament des douze patriarches énonce comme une réalité l’existence des Tribus perdues ; Flavius Josèphe lui fait écho dans ses Antiquités juives : « Les Dix Tribus se trouvent à ce jour encore par-delà l’Euphrate, immense et innombrable multitude11. »

Le lieu d’exil des Tribus constituait une énigme pour les exégètes de l’Ancien Testament et nourrissait d’innombrables spéculations, d’autant que selon Isaïe, elles étaient sans doute dispersées dans le monde entier : « Dans ce même temps, le Seigneur étendra une seconde fois sa main, pour racheter le reste de son peuple, dispersé en Assyrie et en Égypte, à Patros et à Koush, à Élam, à Schinear et à Hamath, et dans les îles de la mer. Il élèvera une bannière pour les nations, il rassemblera les exilés d’Israël, et il recueillera les dispersés de Juda, des quatre extrémités de la terre12. » Si les premières communautés s’établirent non loin de la Judée, notamment en Assyrie, les axes majeurs de développement de la diaspora s’esquisseront selon les textes mentionnant Habor, Halath ou Lalah et Hara13 vers l’Irak, la Perse, le Kurdistan et l’Afghanistan, désignant en quelque sorte les Pathans et Pachtounes comme éventuels postulants au statut de Tribus perdues. Selon le Talmud de Babylone14, elles auraient été exilées soit, d’après Mar Zutra, en Afriki (qu’on identifie souvent à l’Ifriqiyya, c’est-à-dire l’Afrique du Nord, mais qui peut aussi bien renvoyer à Avriki, un lieu situé dans le Massif caucasien et répertorié parmi les conquêtes d’Alexandre le Grand), soit, selon Rabbi Hanina, dans les énigmatiques monts Selug. À la Renaissance, le Maharal de Prague tirera argument de ces incohérences pour suggérer d’interpréter ces lieux comme les symboles de l’exil, plutôt que comme des localisations géographiques.

À en croire le Talmud de Jérusalem, les Dix Tribus se seraient réparties en trois lieux d’exil : par-delà le Sambatyon, à « Daphnée d’Antioche » et en un troisième lieu « où une nuée serait descendue et les aurait recouvertes15 ». C’est dans un midrash qu’on découvre l’explication surnaturelle de l’incapacité des Tribus perdues à rejoindre leurs frères16. Alors que les tribus de Juda et de Benjamin s’étaient dispersées partout dans le monde, les Dix Tribus s’étaient regroupées au-delà du mystérieux fleuve Sambatyon, rendu infranchissable six jours sur sept par des flots de pierre et de sable. Le cours de la rivière s’interrompait le septième jour, mais les lois du shabbat en interdisant alors le franchissement, la trace des Tribus fut perdue. Par-delà le Sambatyon, elles étaient préservées de l’immoralité qui les avait condamnées à l’exil et elles pouvaient, dans cette contrée isolée, pratiquer avec vertu l’intégralité de la Loi juive. Ce fleuve merveilleux, également cité dans les écrits de Josèphe et de Pline l’Ancien, en vint à s’imposer comme un élément majeur du mythe, symbole d’un exil non plus seulement géographique, mais théologique et idéal, prélude à un ultime retour triomphant : les Tribus étaient confinées au-delà du Sambatyon dans l’attente du jour où le peuple juif retrouverait son unité17.

Le christianisme reprend pleinement le mythe à son compte : l’apôtre Jacques adresse son Épître « aux douze tribus qui sont dans la dispersion » (1 : 1) tandis que Paul se défend devant le roi Agrippas en arguant : « Et maintenant [je suis] mis en jugement parce que j’espère l’accomplissement de la promesse que Dieu a faite à nos pères, et à laquelle aspirent nos douze tribus, qui servent Dieu continuellement nuit et jour18. » La seule voix dissonante de l’époque est celle de Rabbi Akiva (vers 40-135 après J.-C.), qui interprète leur dispersion comme un anéantissement. Il affirme : « Les Dix Tribus ne reviendront jamais, comme il est écrit […] De même que ce jour qui passe ne reviendra jamais, de même elles ne reviendront jamais19. »

Les myriades d’interprétations des textes sacrés ouvrirent la voie aux « chercheurs de Tribus » qui, dès le haut Moyen Âge, identifièrent certaines populations aux vestiges des Tribus perdues. À la fin du IXe siècle, le mystérieux voyageur juif Eldad le Danite fut le premier d’entre eux. Au fil d’un récit pittoresque rédigé dans un hébreu archaïque, il explique qu’à la mort de Salomon, quatre tribus – celle de Dan (la sienne) et celles de Naphtali, de Gad et d’Asher – s’installèrent en Afrique. Leur royaume était localisé en « Havilah », le pays de l’or, près de l’Éthiopie20. Eldad relate l’existence des « fils de Moïse », qui étaient coupés du monde par le fameux Sambatyon, dont « la foi est parfaite et le Talmud entièrement en hébreu […] mais ils ne connaissent pas les rabbins, car ceux-ci étant postérieurs au Second Temple, ils ne sont pas parvenus jusqu’à eux […] Et ils ne parlent que la langue sacrée, ils prennent tous les bains rituels et ne jurent jamais21 ».

Au XIIe siècle, Benjamin de Tudèle (1130-1173), connu comme l’un des plus grands voyageurs de tous les temps, entreprit un long périple qui le mena jusqu’en Chine afin de répertorier les populations juives qu’il rencontrerait en chemin22. Il affirma avoir identifié en Perse, dans les montagnes de Nishapur, les descendants des tribus de Dan, de Zébulon, d’Asher et de Naphtali, qui vivaient dans la plus grande indépendance par rapport au roi du pays. Ils se présentèrent à lui ainsi : « Nous sommes juifs ; nous n’avons ni Roi ni Prince gentil, mais un Prince juif nous gouverne. » Dans un lieu qu’il nomma Ibrig – probablement l’ancienne Ceylan –, Benjamin nota que les Juifs, apparemment ceux de Cochin, étaient des Noirs : « Tous les habitants du pays sont noirs [shehorim], les Juifs aussi. » Il rapporta également des nouvelles inédites concernant un petit groupe de Juifs du Sahara, dans un pays qu’il nomme Koush, qu’il décrivit comme « des Fils de Koush qui lisent les étoiles et sont de couleur noire […] Ils connaissent la Loi de Moïse et des Prophètes et, dans une faible mesure, le Talmud et la halakha ». Eldad le Danite et Benjamin de Tudèle eurent quelques successeurs célèbres tels que Patatiah de Ratisbonne, au XIIe siècle, Obadiah de Bertinoro, au XVe siècle, les rabbis Eliezer ha-Levi et Moïse Basula d’Ancône, au XVIe siècle, et leur contemporain David Reubeni. Tous prétendirent avoir trouvé les Tribus dans nombre de contrées diverses de l’Arabie à l’Éthiopie, ou encore dans d’autres lieux peu identifiables.

Quand le monde s’élargit

Jusqu’à la découverte de l’Amérique, les traces des Tribus perdues avaient été recherchées en direction de l’Asie et en Afrique. À la suite de la découverte du Nouveau Monde, la recherche s’étendit aux populations autochtones, ce qui ne fit que soutenir l’identification des Tribus perdues à des populations à la peau foncée. Au XVIIe siècle, Menasseh ben Israël, alors rabbin d’Amsterdam, montra un intérêt particulier pour le récit de voyage d’Antonio Levi de Montezinos au Nouveau Monde et lui dédia un livre intitulé Espérance d’Israël (1650-1652)23. Montezinos, qui était un crypto-Juif converti, affirmait avoir découvert des Tribus perdues cachées au-delà des cols de la cordillère des Andes, qui l’auraient accueilli en récitant le Shema’ Israël. Lorsqu’il fut de retour en Europe en 1644, Montezinos propagea la rumeur que les Indiens, basanés mais « pas trop », et leurs coutumes évoquaient les Dix Commandements et les Tribus perdues. Au cours des siècles suivants, les nombreux récits de voyageurs juifs ou émissaires d’Israël (sheluhei Erets Israel) nous révèlent que l’aspiration à confronter le présent au mythe demeurait intense. En 1824, un disciple du Gaon de Vilna, David D’Beth Hillel, entreprit une mission de près de dix ans de Palestine aux Indes en passant par le Kurdistan et la Perse, afin d’en rapporter la preuve de l’existence de Tribus d’Israël, vivant libres et vertueuses. Les témoignages de ces voyageurs avaient probablement pour dessein de maintenir vivaces les espérances messianiques des Juifs d’Europe, face aux persécutions dont ils étaient victimes.

La notion de diaspora a marqué à jamais le destin juif à travers l’histoire des Tribus perdues.

Mais la vitalité du mythe ne se limita pas aux écrits des voyageurs juifs et à partir du Moyen Âge, l’histoire des Dix Tribus donna naissance à une vision de l’Autre à la fois métaphorique et concrète. La légende fabuleuse de prêtre Jean, qui domina l’imaginaire occidental au cours du Moyen Âge, ne fit qu’ajouter une pierre de plus à la localisation des Dix Tribus en Afrique. Le prêtre Jean fit son apparition en Europe à la suite d’une mystérieuse missive, ostensiblement envoyée en 1165 par un correspondant inconnu à l’empereur byzantin Manuel Comnène24. Dans cette missive, socle de la légende pour les siècles à venir, le prêtre Jean se décrivait comme un souverain chrétien régnant en Inde. Il détaillait ses richesses, sa puissance, l’immensité et la diversité de son empire, ainsi que les merveilles botaniques et zoologiques que l’on pouvait y trouver. L’ignorance générale et la confusion géographique qui régnaient à l’époque transportèrent derechef le prêtre Jean et son histoire d’Asie en Afrique. Le prêtre Jean mentionnait également la présence de Juifs au voisinage de ses États, en une description largement inspirée du récit d’Eldad le Danite : « Entre nous et les Juifs coule une rivière si rapide que personne n’est capable de la traverser sauf le samedi, son jour de repos. Les Juifs sont deux fois plus nombreux que les chrétiens ou les Sarrazins, mais le grand roi d’Israël nous paye un tribut de deux cents chevaux chargés d’or, d’argent et de pierres précieuses. »

Dans les années 1930, Allen Godbey, professeur d’Ancien Testament à l’université de Duke, consacra une étude impressionnante d’érudition à la réfutation des fantasmes concernant les Tribus perdues. En contrecarrant les allégations des ethnologues et des missionnaires qui s’entêtaient à dénicher des tribus juives dans chaque coin du globe, il tenta de démontrer l’inanité de la prétendue ascendance hébraïque de tel ou tel groupe ethnique, isolé ici ou là25. Comment, face au défaut d’éléments tangibles, un tel édifice de connaissance a-t-il pu persister au travers du temps et de l’espace sans être affaibli par la modernité ? La pléthore d’interprétations et d’extrapolations suscitée par le mythe laisse entrevoir la richesse théologique, philosophique, psychologique et sociologique du thème des Tribus perdues et son influence sur l’imaginaire des communautés humaines et la représentation du monde. La perte incarnée par les Tribus constitue dans la conscience historique occidentale la représentation la plus ancienne et la plus aiguë de la présence/absence selon la terminologie freudienne – elle devient présence lorsqu’elle s’exprime en tant que perte. À la fois humaines et hors de l’humanité, à la fois sur terre et aux limites d’un monde visible, associées à la fin des temps et du monde, les Dix Tribus incarnent le chaînon manquant à jamais, l’exil permanent de l’homme sur terre tout en assurant la fonction universelle d’espoir messianique. La cohabitation dans cet ouvrage des communautés juives émergentes en Afrique ou en Inde aux côtés de descendants de communautés juives anciennes – Juifs du Caucase et d’Asie centrale, Juifs de l’Empire ottoman ou Juifs du Yémen – nous apprend que les Tribus perdues continuent à jouer leur rôle, à la fois dans le champ de la modernité et de la postmodernité.

Edith Bruder

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La Diaspora,
paradigme du multiculturalisme

Le terme diaspora plonge ses racines dans la langue grecque. Il apparaît pour la première fois dans la Bible des Septante – traduction en grec de la Bible hébraïque (le Tanakh) – dont les cinq premiers Livres, connus sous le nom de Torah, furent traduits au IIIe siècle avant l’ère chrétienne. Construit sur le verbe speiro (« semer ») et le préfixe dia (« au-delà »), il se réfère aux notions de migration et de colonisation.

Le terme grec diaspora, qui traduit précisément « dispersion », apparaît comme indissociablement lié à l’hébreu galout, que le grec traduit dans la Bible des Septante par « exil » et « captivité ». Des multiples traductions et interprétations de ces deux termes, il ressort qu’ils semblent se référer à deux « lexiques distincts1 ». Le terme galout évoque les épisodes historiques de la conquête assyrienne du royaume du Nord d’Israël en 721 avant J.-C., la destruction du Temple et l’exil babylonien de 586 avant J.-C. Il suggère les épisodes de l’histoire d’Israël écrasé sous un joug étranger et en particulier le déplacement forcé de son peuple à Babylone ; tandis que le mot grec diaspora est originellement associé à des actes divins, au châtiment et à l’exil, et projette la perspective métaphysique d’un accomplissement futur. La malédiction divine est ainsi indissociable de l’élection, de l’exil et de l’espoir d’un rassemblement. Au IIe siècle, la littérature chrétienne va s’appuyer sur l’expulsion des Juifs à la suite de la révolte de Bar Kokhba (en 132-135), pour affirmer que le châtiment des Juifs ne se limite pas à la destruction du Temple en 70 et à l’annexion de la Judée par les Romains mais aussi à leur dispersion telle qu’elle est exprimée dans la Bible des Septante. La définition première que nous connaissons du terme diaspora s’est ainsi progressivement imposée par la fusion sémantique des termes galout et diaspora. Nous savons également que les premières dispersions en Mésopotamie et dans des régions limitrophes de la Judée de petites colonies d’Hébreux inaugurèrent le réseau de diasporas juives installées hors de leur pays natal, qui préservaient avec foi leur héritage ancestral. Dès lors, des établissements juifs essaimèrent dans un environnement gentil en tant que groupes semi-autonomes dotés de leurs propres institutions sociales, qui vivaient en dehors de leur terre natale. Après la conquête d’Alexandre et l’incorporation de la Judée au monde hellénistique, en dépit des guerres et des restrictions, les communautés juives connaîtront un exceptionnel essor géographique, intellectuel et socio-économique. Aux établissements anciens de Babylonie et d’Assyrie vinrent s’ajouter au cours des siècles suivants ceux de Syrie, d’Asie Mineure et de diverses îles grecques. Lorsque la Judée entrera dans la zone d’influence de Rome, la présence juive se développera dans les principales cités d’Europe et d’Asie Mineure, de même que sur le continent africain en Égypte, en Cyrénaïque et en Mauritanie. Les Juifs y revendiquent pleinement leur appartenance à chacune de leurs cités.

Les Juifs ayant choisi dans certaines circonstances et au rythme des échanges migratoires de vivre en dehors de leur terre à la suite de la chute de la Judée, la notion de dispersion n’apparaît pas exclusivement liée à la guerre et à la destruction mais également à des migrations volontaires. Comme le souligne Philon d’Alexandrie, ils se sentent pleinement alexandrins, romains ou éphésiens, partageant d’autant plus identité et patriotisme avec leurs concitoyens que leurs ancêtres furent souvent parmi les cofondateurs de la ville2. Les communautés juives de la Diaspora se distinguent de leurs concitoyens par leurs pratiques rituelles – circoncision, respect du shabbat, refus des cultes polythéistes – et également par leur attachement au Temple de Jérusalem. C’est l’ensemble de ces usages et de ces pratiques sociales, rituelles et culturelles propres aux Juifs que la littérature judéo-hellénistique identifie sous le terme de politeia, « [qui] n’est rien d’autre que la judéité elle-même, comme statut individuel et comme mode de vie conforme aux préceptes de la Torah3 ». Les causes et les motivations de l’extension de la Diaspora juive s’inscrivent ainsi dans un ensemble complexe de données historiques, politiques, socio-économiques, religieuses et spirituelles liées aux guerres mais également à l’émigration et aux échanges socio-économiques qui, nous le verrons, préfigurent les conceptions contemporaines de la diaspora par les sciences sociales.

De la Diaspora aux diasporas

Ce terme crucial de l’histoire et de l’identité juives fut étendu, de l’époque des Grandes Découvertes jusqu’aux années 1960, à la dispersion des Grecs, des Arméniens, des Chinois et d’autres peuples hors de leurs pays d’origine. La diaspora désignait une collectivité, définie d’un point de vue historique, ethnique et religieux, qui conservait le sentiment de son unité en dépit de l’éparpillement géographique. Son usage évoquait à la fois un lieu d’origine sacré – dont Jérusalem est l’exemple emblématique – et un mythe d’origine. Que celui-ci soit perçu comme bénéfique – la culture chinoise pour les Chinois ou le mythe de l’Antiquité pour la diaspora grecque – ou qu’il se rapporte à la mémoire d’une catastrophe collective – les massacres subis par les Juifs ou les Arméniens –, ce mythe est inévitablement associé à la notion de dispersion involontaire et d’exode collectif. Il s’étendit par la suite aux diasporas africaine et palestinienne.

Pendant des siècles attaché au destin singulier du peuple juif et à des phénomènes analogues, ce terme a connu depuis les années 1970-1980 une véritable métamorphose corrélée à un ensemble de facteurs étroitement liés. Au cours des dernières décennies, la réalité, le nombre et la taille des communautés ethniques et religieuses dispersées à travers le monde ont révélé que le phénomène diasporique ne pouvait pas plus être relégué dans le passé que réduit à une notion de catastrophe – et de plus, qu’il était marqué par une permanence incontestable. La mondialisation des échanges, les nouvelles technologies de l’information et de la communication, la mobilité accrue des groupes ethniques, l’affaiblissement du nationalisme, le transculturalisme sont autant de facteurs simultanés qui ont contribué à l’extension d’une notion au demeurant protéiforme. Ces mutations contemporaines ont déterminé des modifications profondes du rapport à l’espace et à la distance au sein des communautés concernées comme dans les sociétés d’installation.

En jetant un bref regard en arrière sur la réalité du phénomène diasporique depuis l’origine des systèmes étatiques modernes, on constate que le principe d’assimilation des populations minoritaires à une culture commune est inscrit dans la logique de l’État-nation et y occupe un rôle prééminent. Depuis la fin du XVIIIe siècle et la Révolution française, la légitimité des États-nations en Europe – historiquement et culturellement hétérogènes – s’est fondée sur un principe d’organisation politique faisant coïncider un territoire, un groupe ethnique et une langue4. La politique de l’État-nation, en convoquant les historiens et le folklore pour assembler ou inventer une identité collective, était de créer un socle idéologique territorial nécessaire à la construction de son unité par l’assimilation. Les modalités d’acculturation de la population variaient selon les exigences de conformité propres aux sociétés d’installation, elles-mêmes liées à leurs traditions culturelles et politiques. Les traditions laïques et républicaines de la France postrévolutionnaire laissaient à l’individu le soin de gérer dans la sphère privée sa relation à une collectivité de rattachement. C’est sous cette condition que Juifs et Arméniens, Polonais et Italiens se sont intégrés à la population française, rien ne les différenciant de leurs concitoyens sinon des pratiques religieuses et l’usage d’une langue limitée à la sphère familiale. E Pluribus Unum, la devise fondatrice qui figure sur le grand sceau des États-Unis depuis 1776, affirme clairement la création d’une culture nationale unique, dans laquelle se fondirent les 35 millions d’immigrants blancs qui s’établirent sur le continent entre 1850 et 19145.

Les conditions de la formation de l’État-nation rendaient de facto suspecte l’existence d’expatriés ou de minorités, symboles incarnés de l’Autre – objets d’hostilité raciale et religieuse ou victimes des mesures xénophobes. Jusqu’à la deuxième moitié du XXe siècle, les sociétés d’installation, démocratiques ou pas, préféraient en quelque sorte ignorer ces minorités et leur rôle, tout en les incitant à l’assimilation. Les analyses sociologiques révèlent que, jusqu’aux années 1950, les membres des groupes diasporiques ne cherchaient pas à être identifiés par rapport à leurs cultures et traditions d’origine, mais plutôt à s’intégrer dans leurs pays d’installation. Ces collectivités se définissaient par une mémoire collective et la transmission d’un héritage culturel ou religieux ne s’exprimant pas publiquement6. Au cours des dernières décennies, le développement de la mondialisation a engagé une transformation notoire des tendances à l’assimilation et à l’acculturation de ces entités. De plus en plus, les deuxième et troisième générations de Marocains, de Polonais ou de Turcs, ou encore les Tamouls et les Kurdes et bien d’autres installés hors de leurs pays d’origine, s’identifient ouvertement comme membres d’organisations diasporiques et sont fières de leur attachement communautaire7. Cette affirmation d’un lien assumé à la société d’origine a suscité des réactions sociales et politiques dans les sociétés d’installation – les membres des diasporas étant soupçonnés de ne développer de loyauté qu’à l’égard de leur propre communauté et non de la nation et de la société au sein desquelles ils vivent. De ce fait, ce sujet est devenu l’épicentre de débats politiques polémiques de notre époque entre cultures minoritaires et majoritaires, notamment entre groupes européens et non européens.

Diasporas et multiculturalisme

C’est à partir des années 1970-1980 qu’une extension de l’usage du concept de diaspora commence à apparaître tandis que la popularité du terme croît dans les milieux intellectuels et politiques et dans les discours des médias. Les chercheurs en sciences sociales – en Europe et surtout aux États-Unis – se sont penchés sur les définitions du terme et sur l’analyse des facteurs historiques ayant suscité son succès récent, en multipliant les prises de position – et les extensions de sens ont proliféré de façon spectaculaire. Le fait s’impose qu’à partir de la seconde moitié du XXe siècle, le mot s’est détaché de son sens premier religieux pour être conçu comme une forme sociale8. Il est devenu un concept séculier associé aux transformations contemporaines, l’évolution des usages du mot étant liée à ces transformations. Un article pionnier de John Armstrong avait proposé en 1976 une modélisation des diasporas qui marqua les esprits en créant la distance avec la définition archétypale du terme et ouvrit largement le champ de réflexions nouvelles sur la désignation des minorités et les études migratoires9. Le mot de diaspora se voit doté du simple sens de population vivant hors d’un centre originel (homeland) par Khachig Tölölyan, fondateur de la revue Diaspora publiée en 1991 aux États-Unis, qui analyse l’extension du phénomène diasporique et du terme comme étant liée au développement des migrations internationales vers les pays industrialisés à partir des années 196010. Les minorités d’ascendance immigrée qui développent de forts liens avec un pays d’origine deviennent les diasporas de l’ère moderne, et l’on peut parler de diasporas mexicaine, philippine, serbe, kosovare, croate, haïtienne, polonaise, japonaise, ukrainienne, sikhe, turque, basque, finlandaise, coréenne ou islamique11, l’importance des réseaux transnationaux devenant un enjeu politique majeur de notre époque. Dans son ouvrage Modern Diasporas in International Politics, Gabriel Sheffer souligne l’influence des diasporas « ethnonationales » dans les relations transnationales et interculturelles, que les membres en soient des acteurs à part entière ou qu’ils soient instrumentalisés12.

Au cours des dernières décennies, les processus de la mondialisation et leurs répercussions sur la mobilité, l’accélération de la globalisation des marchés et des communications, associés à une certaine érosion de la représentation de l’État-nation, ont modifié le paysage social, culturel, économique et politique des sociétés d’origine et d’installation. Mais les changements de cette époque ont aussi affecté les systèmes de pensée et les discours des puissances occidentales sur les droits des minorités raciales et culturelles. Cette période effervescente a vu l’émergence des sociétés postmodernes et ouvert le champ à des appartenances sociales doubles ou à des communautés transnationales. En France, à partir des années 1970, de nouvelles théories philosophiques, littéraires et sociales ont opéré un tournant radical dans la conception de la condition minoritaire et de l’identité. Les penseurs français de l’après-structuralisme, Baudrillard, Deleuze, Foucault et Derrida, par la remise en question des discours hégémoniques à fonction légitimante – ce que Jean-François Lyotard nomme « l’abandon des métarécits13 » en valorisant des conceptions diverses de la différence –, ont entraîné une réévaluation des notions d’identité et d’ethnicité14. L’élaboration d’une identité culturelle nourrie de différence, jointe à la valorisation de la culture commune d’individus partageant une même histoire, a engagé des transformations profondes du rapport à l’origine, à l’espace et au déplacement.

Aux États-Unis, le mouvement des cultural studies, lié à la notion de traveling cultures, et sa rencontre avec la French Theory dans les années 1980 ont contribué à mettre en place une vision hétérogène et hybride des signifiants culturels. La rupture avec l’assignation exclusive à une culture unique a induit une perception décentrée de l’identité excluant tout système de catégorisation binaire. Le phénomène diasporique en est venu à désigner pour des auteurs tels que Hall, Clifford et Bhabha une conception de l’identité construite avec des références fluides et des valeurs multiples15 – les immigrés devenant visibles comme des acteurs symboliques de la mise en cause des frontières, de l’autorité étatique et des identités nationales unipolaires. La diaspora était à même de devenir la « figure emblématique » de la mondialisation, susceptible de définir les changements en cours : « un espace de l’entre-deux (in-between) où se décline ce qui n’appartient plus à aucune forme d’attribution bien délimitée mais se présente comme nécessairement hybride, en négociation permanente entre plusieurs mondes16 ». L’incidence de ce tournant théorique et culturel sur les politiques publiques s’est manifestée concrètement par des débats multinationaux sur la relation entre les sociétés démocratiques et leur coexistence avec les sociétés multiculturelles qui les composent. Le transnationalisme s’est imposé au cours de la dernière décennie comme l’épicentre des polémiques portant sur les clivages ethno-religieux, focalisant les conflits brûlants de la géopolitique mondiale, et il s’insère dans les luttes politiques sur le statut des minorités et la responsabilité des majorités culturelles et de l’État à leur égard. Le phénomène diasporique, en lien avec les idées de cosmopolitisme et de contestation de l’homogénéité culturelle des États modernes, a de ce fait endossé un rôle éminemment politique au centre des stratégies politiques nationales et internationales. Au risque de la confusion voire parfois de la « dispersion des significations » évoquée par Rogers Brubaker, le terme de « diaspora » est assimilé à l’émigration d’un centre d’origine fortement investi. Le plus souvent vidé de toute signification épistémologique, il désigne désormais toutes les formes de dispersions, qu’il s’agisse de migrations économiques, de mouvements de réfugiés politiques, d’expatriés ou de minorités ethniques ou du lien à des « homelands » imaginaires cimenté par l’imaginaire collectif17.

Les minorités d’ascendance immigrée qui développent de forts liens avec un pays d’origine deviennent les diasporas de l’ère moderne.

Edith Bruder

Première partie

Monde islamique

Introduction

Irak-Syrie ou la Diaspora originelle

DE BABYLONE À L’IRAK

La présence juive en Mésopotamie, sur le territoire de l’Irak actuel, remonte à 2 600 ans, quand l’élite de Judée y fut déportée par les empereurs babyloniens au moment de la destruction du Temple de Jérusalem. Ce noyau se développa et devint pour des siècles un bastion spirituel du judaïsme mondial, d’une grande prospérité économique, sociale et culturelle. Les communautés « babyloniennes » avaient à leur tête un « exilarque », en araméen resh galouta, « chef de la Diaspora », appartenant à la maison royale davidique et représentant les Juifs auprès des autorités du moment, des Perses aux Arabes. C’est en leur giron que fut composé le Talmud de Babylone, qui devait s’imposer comme le trésor spirituel et intellectuel de tout le judaïsme.

Notes

1 . Gaston Bachelard, Le Nouvel Esprit scientifique , Paris, PUF, « Quadrige », 1987 (1934), p. 181-182.

2 . Christine Chivallon, « Diaspora : ferveur académique autour d’un mot », in William Berthomière et Christine Chivallon (éd.), Les Diasporas dans le monde contemporain, un état des lieux , Paris/Pessac, Karthala et MSHA, 2006, p. 16-17.

1 . Deut. 28 : 63-66, trad. du Rabbinat.

2 . Deut. 26 : 5.

3 . Lév. 18 : 28.

4 . Gn. 23 : 4.

5 . TB Pesahim 87b.

6 . TB Megilla 14a.

7 . TB Gittin 17a.

8 . TB Berakhot 56a.

9 . TB Pesahim 87b.

10 . Gn. 8 : 9.

11 . Lam. 1 : 3.

12 .  Genèse Rabba 33.

13 .  Genèse Rabba 19.

14 . Gn. 3 : 9.

15 .  Lam. 1 : 1.

16 . Os. 2 : 25.

17 . TB Pesahim 87b.

18 .  Mishneh Torah , « Lois des rois et des guerres », 11 : 10-12.

19 . Menasseh ben Israël, Espérance d’Israël , Paris, Vrin, 1979, p. 54.

1 . Les sources utilisées concernant les Tribus perdues (Bible, Talmud et Midrash ) proviennent de Eliyahu Avichail, The Tribes of Israel : The Lost and the Dispersed , Jérusalem, Zur-Ot Press, 2005. Les citations de la Bible sont extraites de la Sainte Bible, trad. Louis Segond, 1918.

2 . Am. 6.

3 . TB Shabbat 147.

4 . Éz. 37 : 21.

5 . Shalva Weil, Beyond the Sambatyon: The Myth of the Ten Tribes [en anglais et en hébreu], Tel Aviv, Beth Hatefutsoth-Museum of the Jewish Diaspora, 1991 ; Zvi Ben-Dor Benite, The Ten Lost Tribes : A World History , New York, Oxford University Press, 2009 ; David A. Law, From Samaria to Samarkand: The Ten Lost Tribes of Israel , Lanham (MD), University Press of America, 1992.

6 . Shalva Weil, « The Unification of the Ten Lost Tribes with the Two “Found” Tribes », in Tudor Parfitt et Netanel Fisher (éds), Becoming Jewish , Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2016, p. 32.

7 . Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity and Belief , Princeton, Princeton University Press, 1998 ; Robert W. Hefner, « Multiple Modernities : Christianity, Islam, and Hindouism in a Globalizing Age », Annual Review of Anthropology , 1998, vol. 27, p. 271.

8 . Voir par exemple William G. Dever, What Did the Biblical Writers Know, and When Did They Know It ? What Archeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel , Grand Rapids (MI), Erdmans, 2001 ; ainsi qu’Israel Finkelstein et Neil A. Silberman, The Bible Unearthed : Archaeology’s New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts , New York, Free Press, 2001.

9 .  4 Esd. 13 : 41-47.

10 .  Tob. 1 : 14-15 ; 14 : 14.

11 . Flavius Josèphe, Antiquités juives  11 : 133.

12 . Is. 11 : 11-12.

13 . II Rois 17 : 18.

14 . TB Sanhédrin 94a.

15 . TB Sanhédrin 10 : 5, 53b.

16 .  Genèse Rabba 73 : 5-6.

17 .  Midrash Tanhuma , Nitsavim 1.

18 . Act. 26 : 6-7.

19 . Mishna Sanhédrin 10 : 3.

20 . Eliakim Carmoly, Relation d’Eldad le Danite, voyageur du  IX e  siècle , Paris, Dondé-Duprey, 1838 ; David Wasserstein, « Eldad Ha-dani », in C. F. Beckingham et B. Hamilton (éd.), Prester John : The Mongols and the Ten Lost Tribes , Aldershot, Variorum, 1996.

21 . Elkan N. Adler, Jewish Travellers : A Treasury of Travelogues from Nine Centuries , Londres, Bloch Publishers, 1930, p. 5 et 15.

22 .  Ibid. , p. 83 et suiv.

23 . Menasseh ben Israël, The Hope of Israel , Londres, 1650.

24 . Pierre-Gustave Brunet, « La légende du prêtre Jean », in Actes de l’Académie des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Bordeaux , Bordeaux, C. Lefebvre, 1877, p. 1-27.

25 . Allen H. Godbey, The Lost Tribes : A Myth : Suggestions Towards Rewriting Hebrew History , Durham (NC), Duke University Press, 1974.

1 . Stéphane Dufoix, La Dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora , Paris, Éditions Amsterdam, 2011, p. 64-86 ; id. , « Des usages antiques de diaspora aux enjeux conceptuels contemporains », Pallas, revue d’études antiques , 2012, n o  89, p. 18-19.

2 . Philon d’Alexandrie, In Flaccum , Introduction, in Les Œuvres de Philon d’Alexandrie , traduction et notes par André Pelletier, Paris, Le Cerf, 1967, p. 31.

3 . Joseph Mélèze-Modrzejewski, « Espérances et illusions du judaïsme alexandrin », in Jean Leclant (éd.), Alexandrie. Une mégapole cosmopolite : Actes du IX e  colloque de la Villa Kérylos, 2 et 3 octobre 1998 , Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1999, p. 142.

4 . Chantal Bordes-Benayoun et Dominique Schnapper, Diasporas et Nations , Paris, Odile Jacob, 2006, p. 33 et 74-75.

5 . Robin Cohen, « Diaspora : Changing Meanings and Limits of the Concept », in W. Berthomière et Chr. Chivallon (éd.), op. cit. , p. 16-17 et 42-43.

6 . Judith T. Shuval, « The Dynamics of Diaspora : Theoretical Implications of Ambiguous Concepts », in Rainer Münz et Rainer Ohliger (éd.), Diasporas and Ethnic Migrants : Germany, Israel and Russia in Comparative Perspective , Londres, Frank Cass, 2003.

7 . Gabriel Sheffer, Diaspora Politics : At Home Abroad , New York, Cambridge University Press, 2003, p. 1-5.

8 . William Safran, « Diasporas in Modern Societies : Myths of Homeland and Return », Diaspora , 1991, n o  1, p. 83-99 ; Robin Cohen, Global Diasporas : An Introduction , Seattle, University of Washington Press, 1997.

9 . John A. Armstrong, « Mobilized and Proletarian Diasporas », American Political Science Review , juin 1976, vol. 70, n o  2, p. 303-408.

10 . Khachig Tölölyan, « Rethinking Diaspora(s) : Stateless Power in the Transnational Moments », Diaspora , 1996, n o  5, p. 3-36.

11 . Denise Helly, « Diaspora, un enjeu politique, un symbole, un concept ? », Espace populations sociétés , 2006, n o  1, p. 17-31.

12 .  Gabriel Sheffer, Modern Diasporas in International Politics , Londres, Croom Helm, 1986, p. 7.

13 . Jean-François Lyotard, Le Postmoderne expliqué aux enfants , Paris, Galilée, 1986, p. 41.

14 . Voir S. Dufoix, La Dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora , op. cit. , p. 332-340.

15 . Stuart Hall, « Thinking the Diaspora : Home Thoughts from Abroad », Small Axe , septembre 1999, n o  6, p. 1-18 ; James Clifford, « Diasporas », Cultural Anthropology , 1994, vol. 9, n o  3, p. 302-338 ; Homi Bhabha, The Location of Culture , Londres, Routledge, 1994.

16 . Christine Chivallon, « Diaspora : ferveur académique autour d’un mot », in W. Berthomière et Chr. Chivallon (éd.), op. cit. , p. 16-17.

17 . Rogers Brubaker, « The “Diaspora” Diaspora », Ethnic and Racial Studies , 2005, vol. 28, n o  1, p. 1-19.