Avant-propos

Les études réunies dans le présent volume sont disposées selon l’ordre chronologique de leur parution dans diverses publications de philosophie. Celle qui, remontant à 1951, s’intitule « L’Ontologie est-elle fondamentale ? » indique le débat général des études qui la suivent. La rationalité du psychisme humain y est recherchée dans la relation inter subjective, dans le rapport de l’un à l’autre, dans la transcendance du « pour l’autre  » qui instaurent le « sujet éthique qui instaurent l’entre-nous.

Il n’y a certes pas urgence de remonter à l’éthique pour élaborer, tout neuf, quelque code où s’inscriraient d’emblée les structures et les règles de la bonne conduite des personnes, du domaine public et de la paix entre nations, quelque fondamentales que puissent ainsi apparaître les valeurs éthiques impliquées dans ces chapitres. On voudra, avant tout, essayer de voir ici l’éthique par rapport à la rationalité du savoir immanente à l’être, laquelle est primordiale dans la tradition philosophique de l’Occident, même si l’éthique pouvait – excédant, en fin de compte, les formes et les déterminations de l’ontologie et sans renier pour autant la paix du Raisonnable -accéder à un autre dessein de l’intelligibilité et à un autre mode d’aimer la sagesse. Et peut-être même – mais nous n’irons pas jusque-là – au mode qui figure aux Psaumes 111, 10.

Je partirai de l’être au sens verbal de ce mot : non pas des « étants » – choses, corps animés, individus humains – ni de la nature qui les embrasse tous, d’une façon ou d’une autre dans sa totalité.

Je partirai de l’être au sens verbal du mot, où l’être est suggéré et entendu en quelque façon comme un processus d’être ou événement d’être ou aventure d’être. Aventure remarquable ! L’événement d’être est dans un souci d’être, il ne serait qu’ainsi dans son élan « essentiellement » fini et tout entier absorbé par ce souci d’être. Il n’y va, en quelque façon, dans l’événement d’être que de cet être même. Être en tant qu’être, c’est dès l’abord se préoccuper d’être, comme s’il fallait ici déjà quelque détente, ou quelque « calmant » pour rester – en étant – sans se soucier d’être. Être, déjà insistance d’être comme si un « instinct de conservation » coïncidant avec son déroulement, le préservant et le maintenant dans son aventure d’être, était son sens. La tension de l’être sur lui-même, intrigue où se noue le pronom réfléchi se. Insistance d’avant toute lumière et décision, secret d’une sauvagerie excluant délibération et calcul, violence en guise d’étants qui s’affirment « sans égards » les uns pour les autres dans le souci d’être.

Origine de toute violence, diverse selon les divers modes d’être : vie des vivants, existence des humains, réalité des choses. Vie des vivants dans la lutte pour la vie ; histoire naturelle des humains dans le sang et les larmes des guerres entre personnes, nations et classes ; matière des choses, dure matière ; solidité ; le fermé-sur-soi jusque dans les confinements intra-atomiques dont parlent les physiciens.

Et voici que surgit, dans la vie vécue par l’humain -et c’est là que, à proprement parler, l’humain commence, pure éventualité, mais d’emblée éventualité pure et sainte-, du se-vouer-à-1’autre. Dans l’économie générale de l’être et de sa tension sur soi, une préoccupation de l’autre jusqu’au sacrifice, jusqu’à la possibilité de mourir pour lui ; une responsabilité pour autrui. Autrement qu’être ! C’est cette rupture de l’indifférence – de l’indifférence fût elle statistiquement dominante –, la possibilité de l’un-pour-1’autre, qui est l’événement éthique. Dans l’existence humaine interrompant et dépassant son effort d’être – son conatus essendi spinoziste – la vocation d’un exister-pour-autrui plus fort que la menace de la mort : l’aventure existentielle du prochain importe au moi avant la sienne, posant le moi d’emblée comme responsable de l’être d’autrui, responsable c’est-à-dire comme unique et élu, comme un je qui n’est plus n’importe quel individu du genre humain. Tout se passe comme si le surgissement de l’humain dans l’économie de l’être renversait le sens et l’intrigue et le rang philosophique de l’ontologie : l’en-soi de l’être persistant-à-être se dépasse dans la gratuité du hors-de-soi-pour-1’autre, dans le sacrifice ou la possibilité du sacrifice, dans la perspective de la sainteté.

L’ONTOLOGIE EST-ELLE FONDAMENTALE ?

1. PRIMAT DE L’ONTOLOGIE

Le primat de l’ontologie parmi les disciplines de la connaissance ne repose-t-il pas sur l’une des plus lumineuses évidences ? Toute connaissance des rapports qui rattachent ou opposent les êtres les uns aux autres n’implique-t-elle pas déjà la compréhension du fait que ces êtres et ces rapports existent ? Articuler la signification de ce fait – reprendre le problème de l’ontologie – implicitement résolu par chacun, fût-ce sous forme d’oubli – c’est, semble-t-il, édifier un savoir fondamental sans lequel toute connaissance philosophique, scientifique ou vulgaire demeure naïve.

La dignité des recherches ontologiques contemporaines tient au caractère impérieux et originel de cette évidence. En s’appuyant à elle, les penseurs s’élevèrent d’emblée au-dessus des « illuminations » des cénacles littéraires pour respirer à nouveau l’air des grands dialogues de Platon et de la métaphysique aristotélicienne.

Mettre en question cette évidence fondamentale est une téméraire entreprise. Mais aborder la philosophie par cette mise en question, c’est, du moins, remonter à sa source, par-delà la littérature et ses pathétiques problèmes.

2. L’ONTOLOGIE CONTEMPORAINE

La reprise de l’ontologie par la philosophie contemporaine a ceci de particulier que la connaissance de l’être en général – ou l’ontologie fondamentale – suppose une situation de fait pour l’esprit qui connaît. Une raison affranchie des contingences temporelles – âme coéternelle aux Idées -c’est l’image que se fait d’elle-même une raison qui s’ignore ou s’oublie, une raison naïve. L’ontologie, dite authentique, coïncide avec la facticité de l’existence temporelle. Comprendre l’être en tant qu’être – c’est exister ici-bas. Non pas que l’ici-bas, par les épreuves qu’il impose, élève et purifie l’âme et la rende à même d’acquérir une réceptivité à l’égard de l’être. Non pas que l’ici-bas ouvre une histoire dont le progrès seul rendrait pensable l’idée de l’être. L’ici-bas ne tient son privilège ontologique ni de l’ascèse qu’il comporte, ni de la civilisation qu’il suscite. Déjà dans ses soucis temporels s’épelle la compréhension de l’être. L’ontologie ne s’accomplit pas dans le triomphe de l’homme sur sa condition, mais dans la tension même où cette condition s’assume.

Cette possibilité de concevoir la contingence et la facticité, non pas comme des faits offerts à l’intellection, mais comme l’acte de l’intellection – cette possibilité de montrer dans la brutalité du fait et des contenus donnés la transitivité du comprendre et une « intention signifiante » – possibilité découverte par Husserl, mais rattachée par Heidegger à l’intellection de l’être en général – constitue la grande nouveauté de l’ontologie contemporaine. Dès lors, la compréhension de l’être ne suppose pas seulement une attitude théorétique, mais tout le comportement humain. Tout l’homme est ontologie. Son œuvre scientifique, sa vie affective, la satisfaction de ses besoins et son travail, sa vie sociale et sa mort articulent, avec une rigueur qui réserve à chacun de ces moments une fonction déterminée, la compréhension de l’être ou la vérité. Notre civilisation tout entière découle de cette compréhension – celle-ci fût-elle oubli de l’être. Ce n’est pas parce qu’il y a l’homme qu’il y a vérité. C’est parce que l’être en général se trouve inséparable de son apérité -parce qu’il y a vérité, ou, si l’on veut, parce que l’être est intelligible qu’il y a humanité.

Le retour aux thèmes originels de la philosophie – et c’est par là encore que l’œuvre de Heidegger demeure frappante – ne procède pas d’une pieuse décision de retourner enfin à je ne sais quelle philosophia perennis, mais d’une attention radicale prêtée aux préoccupations pressantes de l’actualité. La question abstraite de la signification de l’être en tant qu’être et les questions de l’heure présente se rejoignent spontanément.

3. L’AMBIGUÏTÉ DE L’ONTOLOGIE CONTEMPORAINE

L’identification de la compréhension de l’être avec la plénitude de l’existence concrète risque d’abord de noyer l’ontologie dans l’existence. Cette philosophie de l’existence que Heidegger refuse pour son compte n’est que la contrepartie – mais inévitable – de sa conception de l’ontologie. L’existence historique qui intéresse le philosophe dans la mesure où elle est ontologie intéresse les hommes et la littérature parce qu’elle est dramatique. Quand philosophie et vie se confondent, on ne sait plus si on se penche sur la philosophie parce qu’elle est vie, ou si on tient à la vie parce qu’elle est philosophie. L’apport essentiel de la nouvelle ontologie peut apparaître dans son opposition à l’intellectualisme classique. Comprendre l’outil – ce n’est pas le voir, c’est savoir le manier ; comprendre notre situation dans le réel – ce n’est pas la définir, mais se trouver dans une disposition affective ; comprendre l’être – c’est exister. Tout cela indique, semble-t-il, une rupture avec la structure théorétique de la pensée occidentale. Penser ce n’est plus contempler, mais s’engager, être englobé dans ce qu’on pense, être embarqué – événement dramatique de l’être-dans-le-monde.

La comédie commence avec le plus simple de nos gestes. Ils comportent tous une maladresse inévitable. En tendant la main pour approcher une chaise, j’ai plissé la manche de mon veston, j’ai rayé le parquet, j’ai laissé tomber la cendre de ma cigarette. En faisant ce que j’ai voulu faire, j’ai fait mille choses que je n’avais pas voulues. L’acte n’a pas été pur, j’ai laissé des traces. En essuyant ces traces, j’en ai laissé d’autres. Sherlock Holmes appliquera sa science à cette grossièreté irréductible de chacune de mes initiatives, et, par là, la comédie pourra tourner au tragique. Lorsque la maladresse de l’acte se retourne contre le but poursuivi, nous sommes en pleine tragédie. Laïos, pour déjouer les prédictions funestes, entreprendra ce qui est exactement nécessaire pour qu’elles s’accomplissent. Œdipe, en réussissant, travaille à son malheur. Comme le gibier qui sur la plaine recouverte de neige fuit en ligne droite le bruit des chasseurs et laisse précisément ainsi les traces qui feront sa perte.

Nous sommes ainsi responsables au-delà de nos intentions. Impossible au regard qui dirige l’acte d’éviter l’action par mégarde. Nous avons un doigt pris dans l’engrenage, les choses se retournent contre nous. C’est dire que notre conscience et notre maîtrise de la réalité par la conscience n’épuisent pas notre relation avec elle, que nous y sommes présents par toute l’épaisseur de notre être. Que la conscience de la réalité ne coïncide pas avec notre habitation dans le monde – voilà ce qui dans la philosophie de Heidegger a produit une forte impression dans le monde littéraire.

Mais aussitôt la philosophie de l’existence s’efface devant l’ontologie. Ce fait d’être embarqué, cet événement dans lequel je me trouve engagé, lié que je suis avec ce qui devait être mon objet par des liens qui ne se réduisent pas à des pensées, cette existence s’interprète comme compréhension. Dès lors le caractère transitif du verbe connaître s’attache au verbe exister1. La première phrase de la Métaphysique d’Aristote : « Tous les hommes aspirent par nature à la connaissance », demeure vraie pour une philosophie qu’à la légère on a crue méprisante pour l’intellect. L’ontologie ne vient pas seulement couronner nos rapports pratiques avec l’être, comme la contemplation des essences, dans le livre X de l’Éthique à Nicomaque, couronne les vertus. L’ontologie est l’essence de toute relation avec les êtres et même de toute relation dans l’être. Le fait que l’étant est « ouvert » n’appartient-il pas au fait même de son être ? Notre existence concrète s’interprète en fonction de son entrée dans l’« ouvert » de l’être en général. Nous existons dans un circuit d’intelligence avec le réel – l’intelligence est l’événement même que l’existence articule. Toute incompréhension n’est qu’un mode déficient de la compréhension. Il se trouve ainsi que l’analyse de l’existence et de ce qu’on appelle son ecceité (Da) n’est que la description de l’essence de la vérité, de la condition de l’intelligibilité même de l’être.

4. AUTRUI COMME INTERLOCUTEUR

Ce n’est pas en faveur d’un divorce entre philosophie et raison qu’on peut tenir un langage sensé. Mais on est en droit de se demander si la raison, posée comme possibilité d’un tel langage, le précède nécessairement, si le langage n’est pas fondé dans une relation antérieure à la compréhension et qui constitue la raison. C’est à caractériser très généralement cette relation, irréductible à la compréhension - même telle que par-delà l’intellectualisme classique l’avait fixée Heidegger – que s’essaient les pages qui suivent.

La compréhension repose pour Heidegger en dernier lieu sur l’ouverture de l’être. Alors que l’idéalisme berkeleyen apercevait dans l’être une référence à la pensée à cause des contenus qualitatifs de l’être, Heidegger aperçoit dans le fait, en quelque manière formel, que l’étant est – dans son œuvre d’être – dans son indépendance même – son intelligibilité. Cela n’implique pas une dépendance préalable par rapport à une pensée subjective, mais comme une vacance attendant son titulaire, qui est ouverte par le fait même que l’étant est. Heidegger décrit ainsi, dans sa structure la plus formelle, les articulations de la vision où le rapport du sujet avec l’objet est subordonné au rapport de l’objet avec la lumière – qui, elle, n’est pas objet. L’intelligence de l’étant consiste dès lors à aller au-delà de l’étant – dans l’ouvert précisément – et à l’apercevoir à l’horizon de l’être. C’est dire que la compréhension, chez Heidegger, rejoint la grande tradition de la philosophie occidentale : comprendre l’être particulier, c’est déjà se placer au-delà du particulier -comprendre c’est se rapporter au particulier qui seul existe, par la connaissance qui est toujours connaissance de l’universel.

À la vénérable tradition que Heidegger continue, on ne peut opposer des préférences personnelles. À la thèse fondamentale selon laquelle toute relation avec un étant particulier suppose l’intimité ou l’oubli de l’être, on ne peut préférer une relation avec l’étant comme condition de l’ontologie. On en est, semble-t-il, réduit, dès qu’on s’engage dans la réflexion, et précisément pour les raisons mêmes qui depuis Platon assujettissent la sensation du particulier à la connaissance de l’universel, à assujettir les rapports entre étants aux structures de l’être, la métaphysique à l’ontologie, l’existentiel à l’existential. Comment, d’ailleurs, le rapport avec l’étant peut-il être, au départ, autre chose que sa compréhension comme étant – le fait de librement le laisser-être en tant qu’étant ?

Sauf pour autrui. Notre rapport avec lui consiste certainement à vouloir le comprendre, mais ce rapport déborde la compréhension. Non seulement parce que la connaissance d’autrui exige, en dehors de la curiosité, aussi de la sympathie ou de l’amour, manières d’être distinctes de la contemplation impassible. Mais parce que, dans notre rapport avec autrui, celui-ci ne nous affecte pas à partir d’un concept. Il est étant et compte comme tel.

Ici le partisan de l’ontologie objectera : prononcer étant, n’est-ce pas déjà insinuer que l’étant nous concerne à partir d’une révélation de l’être et que, par conséquent, placé dans l’ouverture sur l’être, il est d’ores et déjà établi au sein de la compréhension ? Que signifie, en effet, l’indépendance de l’étant, sinon sa référence à l’ontologie ? Se rapporter à l’étant en tant qu’étant signifie, pour Heidegger, laisser-être l’étant, le comprendre comme indépendant de la perception qui le découvre et saisit. Par cette compréhension précisément il se donne comme étant et non seulement comme objet. L’être-avec-autrui – le Miteinandersein – repose ainsi pour Heidegger sur la relation ontologique.

Nous répondrons : dans notre relation avec autrui, s’agit-il de le laisser-être ? L’indépendance d’autrui ne s’accomplit-elle pas dans son rôle d’interpellé ? Celui à qui on parle est-il, au préalable, compris dans son être ? Nullement. Autrui n’est pas objet de compréhension d’abord et interlocuteur ensuite. Les deux relations se confondent. Autrement dit, de la compréhension d’autrui est inséparable son invocation.

Comprendre une personne, c’est déjà lui parler. Poser l’existence d’autrui en la laissant être, c’est déjà avoir accepté cette existence, avoir tenu compte d’elle. « Avoir accepté », « avoir tenu compte », ne revient pas à une compréhension, à un laisser-être. La parole dessine une relation originale. Il s’agit d’apercevoir la fonction du langage non pas comme subordonnée à la conscience qu’on prend de la présence d’autrui ou de son voisinage ou de la communauté avec lui, mais comme condition de cette « prise de conscience ».

Certes, il nous faut encore expliquer pourquoi l’événement du langage ne se situe plus sur le plan de la compréhension. Pourquoi, en effet, ne pas élargir la notion de la compréhension, selon le procédé rendu familier par la phénoménologie ? Pourquoi ne pas présenter l’invocation d’autrui comme la caractéristique propre de sa compréhension ?

Cela nous semble impossible. Le maniement des objets usuels s’interprète, par exemple, comme leur compréhension. Mais l’élargissement de la notion de connaissance se justifie, dans cet exemple, par le dépassement des objets connus. Il s’accomplit, malgré tout ce qu’il peut y avoir d’engagement préthéorétique dans le maniement des « ustensiles ». Au sein du maniement l’étant est dépassé dans le mouvement même qui le saisit, et on reconnaît dans cet « au-delà » nécessaire à la présence « auprès de » l’itinéraire même de la compréhension. Ce dépassement ne tient pas seulement à l’apparition préalable du « monde » chaque fois que nous touchons à du maniable, comme le veut Heidegger. Il se dessine aussi dans la possession et dans la consommation de l’objet. Rien de tel lorsqu’il s’agit de ma relation avec autrui. Là aussi, si l’on veut, je comprends l’être en autrui, au-delà de sa particularité d’étant ; la personne avec laquelle je suis en rapport je l’appelle être, mais en l’appelant être j’en appelle à elle. Je ne pense pas seulement qu’elle est, je lui parle. Elle est mon associé au sein de la relation qui devait seulement me la rendre présente. Je lui ai parlé, c’est-à-dire j’ai négligé l’être universel qu’elle incarne pour m’en tenir à l’étant particulier qu’elle est. Ici la formule « avant d’être en relation avec un être, il faut que je l’aie compris comme être » perd son application stricte : en comprenant l’être, je lui dis simultanément ma compréhension.

L’homme est le seul être que je ne peux rencontrer sans lui exprimer cette rencontre même. La rencontre se distingue de la connaissance précisément par là. Il y a dans toute attitude à l’égard de l’humain un salut – fût-ce comme refus de saluer. La perception ne se projette pas ici vers l’horizon – champ de ma liberté, de mon pouvoir, de ma propriété – pour se saisir, sur ce fond familier, de l’individu. Elle se rapporte à l’individu pur, à l’étant comme tel. Et cela signifie précisément, si on veut le dire en termes de « compréhension », que ma compréhension de l’étant comme tel est déjà l’expression que je lui offre de cette compréhension.

Cette impossibilité d’aborder autrui sans lui parler signifie qu’ici la pensée est inséparable de l’expression. Mais l’expression ne consiste pas à transvaser en quelque manière une pensée relative à autrui, dans l’esprit d’autrui. Cela, on le sait non pas depuis Heidegger, mais depuis Socrate. L’expression ne consiste pas non plus à articuler la compréhension que d’ores et déjà j’ai en partage avec autrui. Elle consiste, avant toute participation à un contenu commun par la compréhension, à instituer la socialité par une relation irréductible, par conséquent, à la compréhension.

La relation avec autrui n’est donc pas ontologie. Ce lien avec autrui qui ne se réduit pas à la représentation d’autrui, mais à son invocation, et où l’invocation n’est pas précédée d’une compréhension, nous l’appelons religion. L’essence du discours est prière. Ce qui distingue la pensée visant un objet d’un lien avec une personne, c’est que dans celui-ci s’articule un vocatif : ce qui est nommé est, en même temps, ce qui est appelé.

En choisissant le terme religion – sans avoir prononcé le mot Dieu ni le mot sacré-nous avons pensé d’abord au sens que lui donne Auguste Comte au début de sa Politique Positive. Aucune théologie, aucune mystique ne se dissimule derrière l’analyse que nous venons de donner de la rencontre d’autrui et dont il nous a importé de souligner la structure formelle : l’objet de la rencontre est à la fois donné à nous et en société avec nous, sans que cet événement de socialité puisse se réduire à une propriété quelconque se révélant dans le donné, sans que la connaissance puisse prendre le pas sur la socialité. Si le mot religion doit cependant annoncer que la relation avec des hommes, irréductible à la compréhension, s’éloigne par là même de l’exercice du pouvoir, mais dans les visages humains rejoint l’Infini – nous accepterons cette résonance éthique du mot et tous ces échos kantiens.

La « religion » reste le rapport avec l’étant en tant qu’étant. Elle ne consiste pas à le concevoir comme étant, acte où l’étant est déjà assimilé, même si cette assimilation aboutit à le dégager comme étant, à le laisser-être. Elle ne consiste pas non plus à établir je ne sais quelle appartenance, ni à se heurter à l’irrationnel dans l’effort de comprendre l’étant. Le rationnel se réduit-il au pouvoir sur l’objet ? La raison est-elle domination où la résistance de l’étant comme tel est surmontée non pas dans un appel à cette résistance même, mais comme par une ruse de chasseur qui attrape ce que l’étant comporte de fort et d’irréductible à partir de ses faiblesses, de ses renoncements à sa particularité, à partir de sa place à l’horizon de l’être universel ? Intelligence comme ruse, Intelligence de la lutte et de la violence, faite pour les choses – est-elle à même de constituer un ordre humain ? On nous a paradoxalement habitués à chercher dans la lutte la manifestation même de l’esprit et sa réalité. Mais l’ordre de la raison ne se constitue-t-il pas plutôt dans une situation où « on parle », où la résistance de l’étant en tant qu’étant n’est pas brisée, mais pacifiée ?

Le souci de la philosophie contemporaine de libérer l’homme des catégories adaptées uniquement aux choses ne doit donc pas se contenter d’opposer au statique, à l’inerte, au déterminé des choses – le dynamisme, la durée, la transcendance ou la liberté – comme l’essence de l’homme. Il ne s’agit pas tant d’opposer une essence à une autre, dire ce qu’est la nature humaine. Il s’agit avant tout de lui trouver la place d’où l’homme cesse de nous concerner à partir de l’horizon de l’être, c’est-à-dire de s’offrir à nos pouvoirs. L’étant comme tel (et non pas comme incarnation de l’être universel) ne peut être que dans une relation où on l’invoque. L’étant c’est l’homme et c’est en tant que prochain que l’homme est accessible. En tant que visage.

5. LA SIGNIFICATION ÉTHIQUE D’AUTRUI

La compréhension, en se rapportant à l’étant dans l’ouverture de l’être, lui trouve une signification à partir de l’être. Dans ce sens, elle ne l’invoque pas, mais le nomme seulement. Et ainsi elle accomplit à son égard une violence et une négation. Négation partielle qui est violence. Et cette partiellité se décrit dans le fait que l’étant, sans disparaître, se trouve en mon pouvoir. La négation partielle qu’est la violence nie l’indépendance de l’étant : il est à moi. La possession est le mode selon lequel un étant, tout en existant, est partiellement nié. Il ne s’agit pas seulement du fait que l’étant est instrument et outil – c’est-à-dire moyen ; il est aussi fin – consommable, il est nourriture et, dans la jouissance, s’offre, se donne, est à moi. La vision mesure certes mon pouvoir sur l’objet, mais elle est déjà jouissance. La rencontre d’autrui consiste dans le fait que malgré l’étendue de ma domination sur lui et de sa soumission, je ne le possède pas. Il n’entre pas entièrement dans l’ouverture de l’être où je me tiens déjà comme dans le champ de ma liberté. Ce n’est pas à partir de l’être en général qu’il vient à ma rencontre. Tout ce qui de lui me vient à partir de l’être en général s’offre certes à ma compréhension et à ma possession. Je le comprends à partir de son histoire, de son milieu, de ses habitudes. Ce qui en lui échappe à la compréhension, c’est lui, l’étant. Je ne peux le nier partiellement, dans la violence, en le saisissant à partir de l’être en général et en le possédant. Autrui est le seul étant dont la négation ne peut s’annoncer que totale : un meurtre. Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer.

Je peux vouloir. Et cependant ce pouvoir est tout le contraire du pouvoir. Le triomphe de ce pouvoir est sa défaite comme pouvoir. Au moment même où mon pouvoir de tuer se réalise, autrui m’a échappé. Je peux certes en tuant atteindre un but, je peux tuer comme je chasse ou comme j’abats des arbres ou des animaux – mais c’est qu’alors j’ai saisi autrui dans l’ouverture de l’être en général, comme élément du monde où je me tiens, je l’ai aperçu à l’horizon. Je ne l’ai pas regardé en face, je n’ai pas rencontré son visage. La tentation de la négation totale mesurant l’infini de cette tentative et son impossibilité – c’est la présence du visage. Être en relation avec autrui face à face -c’est ne pas pouvoir tuer. C’est aussi la situation du discours.

Si les choses sont seulement choses, c’est que le rapport avec elles s’institue comme compréhension : étants, elles se laissent surprendre à partir de l’être, à partir d’une totalité qui leur prête une signification. L’immédiat n’est pas objet de compréhension. Une donnée immédiate de la conscience se contredit dans les termes. Se donner, c’est s’exposer à la ruse de l’intelligence, être saisi par la médiation du concept, de la lumière de l’être en général, par un détour, par « la bande » ; se donner, c’est signifier à partir de ce qu’on n’est pas. La relation avec le visage, événement de la collectivité -la parole – est une relation avec l’étant lui-même, en tant que pur étant.

Que la relation avec l’étant soit invocation d’un visage et déjà parole, un rapport avec une profondeur plutôt qu’avec un horizon – une trouée de l’horizon – que mon prochain soit l’étant par excellence, tout cela peut paraître assez surprenant quand on s’en tient à la conception d’un étant, par lui-même insignifiant, silhouette à l’horizon lumineux, n’acquérant une signification que par cette présence à l’horizon. Le visage signifie autrement. En lui l’infinie résistance de l’étant à notre pouvoir s’affirme précisément contre la volonté meurtrière qu’elle défie, parce que toute nue – et la nudité du visage n’est pas une figure de style – elle signifie par elle-même. On ne peut même pas dire que le visage soit une ouverture ; ce serait le rendre relatif à une plénitude environnante.

Les choses peuvent-elles prendre un visage ? L’art n’est-il pas une activité qui prête des visages aux choses ? La façade d’une maison, n’est-ce pas une maison qui nous regarde ? L’analyse jusqu’ici menée ne suffit pas à la réponse. Nous nous demandons toutefois si l’allure impersonnelle du rythme ne se substitue pas dans l’art, fascinante et magique, à la socialité, au visage, à la parole.

À la compréhension, à la signification saisies à partir de l’horizon, nous opposons la signifiance du visage. Les brèves indications par lesquelles nous avons introduit cette notion pourront-elles laisser entrevoir son rôle dans la compréhension elle-même et toutes ses conditions qui dessinent une sphère de relations à peine soupçonnées ? Ce que nous en entre voyons nous semble cependant suggéré par la philosophie pratique de Kant dont nous nous sentons particulièrement près.

En quoi la vision du visage n’est plus vision, mais audition et parole, comment la rencontre du visage – c’est-à-dire la conscience morale – peut être décrite comme condition de la conscience tout court et du dévoilement, comment la conscience s’affirme comme une impossibilité d’assassiner, quelles sont les conditions de l’apparition du visage, c’est-à-dire de la tentation et de l’impossibilité du meurtre, comment je peux m’apparaître à moi-même comme visage, dans quelle mesure enfin la relation avec autrui ou la collectivité est notre rapport, irréductible à la compréhension, avec l’infini ? – voilà les thèmes qui découlent de cette première contestation du primat de l’ontologie. La recherche philosophique ne saurait en tout cas se contenter de la réflexion sur soi ou sur l’existence. La réflexion ne nous livre que le récit d’une aventure personnelle, d’une âme privée, retournant à elle-même sans cesse, même quand elle semble se fuir. L’humain ne s’offre qu’à une relation qui n’est pas un pouvoir.

1 Cf. nos remarques à ce sujet dans Esquisse pour une histoire de « l’existentialisme », Jean Wahl, Éditions de l’Arche, pp. 95-96.

LE MOI ET LA TOTALITÉ

1. LE PROBLÈME : LE MOI DANS LA TOTALITÉ OU L’INNOCENCE

Un être particulier ne peut se prendre pour une totalité que s’il manque de pensée. Non point qu’il se trompe ou qu’il pense mal ou follement – il ne pense pas. Nous constatons, certes, la liberté ou la violence des individus. À nous, êtres pensants, qui connaissons la totalité, qui situons par rapport à elle tout être particulier et qui cherchons un sens à la spontanéité de la violence, cette liberté semble attester des individus qui confondent leur particularité avec la totalité. Dans les individus, cette confusion n’est pas pensée, mais vie. Le vivant dans la totalité existe comme totalité, comme s’il occupait le centre de l’être et en était la source, comme s’il tirait tout de l’ici et du maintenant, où cependant il est placé ou créé. Pour lui, les forces qui le traversent sont d’ores et déjà assumées – il les éprouve comme déjà intégrées dans ses besoins et dans sa jouissance. Ce que le pensant aperçoit comme extériorité invitant au travail et à l’appropriation, le vivant l’éprouve comme sa substance, comme cosubstantiel à lui, comme essentiellement immédiat, comme élément et milieu. Ce comportement – au sens philosophique du terme, cynique – du vivant, nous le retrouvons dans l’homme ; par abstraction, certes, puisque la pensée a déjà transfiguré la vie dans l’homme concret. Il se présente comme rapport avec la nourriture – dans ce sens très général où toute jouissance jouit de quelque chose, d’un « quelque chose » privé de son indépendance. L’être assumé par le vivant, l’assimilable – ce sont les nourritures.

Le pur vivant ignore ainsi le monde extérieur. Non point d’une ignorance qui borde le connu, mais d’une ignorance absolue, par absence de pensée. Les sens ne lui apportent rien ; ou ne lui apportent que sensations. Il est ses sensations : la « statue est odeur de rose ». La sensibilité comme conscience même du vivant, n’est pas une pensée seulement confuse, elle n’est pas pensée du tout. Là réside la grande vérité des philosophies sensualistes contre la critique qu’en firent les husserliens ; la sensation n’est pas sensation d’un senti. Et c’est peut-être la raison pour laquelle Husserl lui-même resta fidèle à ce souvenir du sensualisme en conservant opiniâtrement, au sein de l’analyse intentionnelle, la notion de « donnée hylétique ». Là réside aussi la vérité éternelle de la thèse cartésienne sur le caractère purement utilitaire de la sensibilité, sur la relativité radicale de la donnée sensible au sujet. L’utile, c’est l’être senti, assumé par la vie. La confusion et l’obscurité de la sensibilité s’opposent précisément à la clarté où s’ouvre un horizon. L’aventure du vivant dans l’être se dit en lui – si toutefois le terme « dire » peut avoir un sens ici – en termes d’intimité. Comme la tempête de neige qui menace de précipiter dans l’abîme la cabane de Chariot, dans la Ruée vers l’Or, se réduit pour Chariot enfermé dans cette cabane sans ouverture sur le monde, à des soucis d’équilibre intérieur. Si, étendu sur le plancher, déjà physicien, il étudie en tâtonnant les lois élémentaires de ces balancements désordonnés et rejoint le monde, c’est que précisément il pense.

Le vivant n’est donc pas sans conscience, mais il a une conscience sans problèmes, c’est-à-dire sans extériorité, monde intérieur dont il occupe le centre, conscience qui ne se soucie pas de se situer par rapport à une extériorité, qui ne se saisit pas comme partie d’un tout (car elle précède tout saisir), conscience sans conscience à laquelle correspond le terme (qui ne dissimule pas moins de contradictions) d’inconscient ou d’instinct. L’intériorité qui, pour le pensant, s’oppose à l’extériorité, se joue dans le vivant comme absence d’extériorité. L’identité du vivant à travers son histoire n’a rien de mystérieux : le vivant est essentiellement le Même, le Même déterminant tout Autre, sans que l’Autre détermine jamais le Même. S’il le déterminait – si l’extériorité heurtait le vivant –, il tuerait l’être instinctif. Le vivant vit sous le signe de : la liberté ou la mort.

La pensée commence précisément lorsque la conscience devient conscience de sa particularité, c’est-à-dire conçoit l’extériorité par-delà sa nature de vivant, qui l’enferme ; lorsqu’elle devient conscience de soi en même temps que conscience de l’extériorité dépassant sa nature, lorsqu’elle devient métaphysique. La pensée établit un rapport avec une extériorité non assumée. Comme pensant, l’homme est celui pour qui le monde extérieur existe. Dès lors, sa vie dite biologique, sa vie strictement intérieure, s’illumine de pensée. L’objet du besoin, désormais objet extérieur, dépasse l’utilité. Le désir reconnaît le désirable dans un monde exotique. La formule de Bergson, « instinct éclairé par l’intelligence » (quoi qu’il en soit de la théorie bergsonienne de la raison), indique une transformation que la conscience de soi apporte à la conscience biologique, aveugle sur l’extériorité. Cette existence centrale, accueillant toute extériorité en fonction de son intériorité, mais capable de penser une extériorité comme étrangère au système intérieur, capable de se représenter une extériorité encore non assumée, rendrait possible une vie de travail. La pensée ne jaillit pas du travail et de la volonté, la pensée n’équivaut pas à un travail suspendu, à une volonté neutralisée – le travail et la volonté reposent sur la pensée. La position de l’homme, animal raisonnable, dans l’être, s’accomplit comme volonté et travail. Animal raisonnable ne peut signifier animal chevauché par une raison : l’interpénétration des termes dessine une structure originale.

Le système intérieur de l’instinct peut se heurter à l’extériorité comme à un obstacle totalement inassimilable qui fait chavirer le système dans la mort. La mort, dans ce sens, serait une transcendance radicale. Mais l’extériorité ne peut avoir de signification pour l’instinct, puisque son entrée dans ce système signifie la disparition de la conscience vitale elle-même. Le rapport de l’instinct avec l’extériorité n’est pas un savoir, mais une mort. Par la mort, l’être vivant entre dans la totalité, mais ne pense plus rien. Pensant, l’être qui se situe dans la totalité, ne s’y absorbe pas. Il existe par rapport à une totalité, mais demeure ici, séparé de la totalité, moi.

Comment s’accomplit, dès lors, cette simultanéité d’une position dans la totalité et d’une réserve à son égard ou séparation ? Que signifie le rapport avec une extériorité qui reste inassumée dans ce rapport ? Tel est le problème du moi et de la totalité que nous posons. C’est le problème même de l’innocence. Il n’est pas résolu par la simple affirmation de la séparation entre êtres libres – puisque l’innocence comporte un rapport entre êtres et l’engagement dans une totalité. L’innocence n’est pas un état intérieur souverain. Pour que l’extériorité puisse se présenter à moi, il faut que, extériorité, elle déborde les « termes » de la conscience vitale, mais qu’à la fois, présente, elle ne soit pas mortelle à la conscience. Cette pénétration d’un système total dans un système partiel qui ne peut l’assimiler – c’est le miracle. La possibilité d’une pensée est la conscience du miracle ou l’étonnement. Le miracle rompt la conscience biologique, il possède un statut ontologique intermédiaire entre le vécu et la pensée. Il est commencement de la pensée ou expérience. La pensée commençante se trouve devant le miracle du fait. La structure du fait distincte de l’idée réside dans le miracle. Par là, la pensée n’est pas simplement réminiscence, mais toujours connaissance du nouveau.

Mais le miracle n’explique pas le commencement de la pensée, il la suppose déjà. On ne peut déduire la pensée de la conscience biologique. Pour que le miracle retienne l’attention de la conscience vivante, pour qu’un événement tel que l’attention puisse seulement apparaître dans cette conscience, il faut que la conscience ait déjà été en rapport avec le tout sans que ce rapport se réduise à l’absorption par le tout ou la mort. L’a posteriori du fait renvoie à l'a priori d’une pensée. Elle ne peut être une prescience du fait lui-même. Elle doit consister pour l’individu pensant à se poser, d’une part, dans la totalité de manière à en faire partie – à se définir, c’est-à-dire à se situer par rapport aux autres parties –, à tenir son identité de ce qui le distingue des autres parties avec lesquelles il se compromet ; mais, à la fois, elle consiste à demeurer dehors – à ne pas coïncider avec son concept –, à tenir son identité non pas de sa place dans le tout (de son caractère, de son œuvre, de son héritage), mais de soi – à être moi. L’individualité du moi se distingue de toute individualité donnée par le fait que son identité n’est pas faite de ce qui la distingue des autres, mais de sa référence à soi. La totalité où se situe un être pensant n’est pas une addition pure et simple d’êtres, mais l’addition d’êtres qui ne font pas nombre les uns avec les autres. C’est toute l’originalité de la société. La simultanéité de la participation et de la non-participation est précisément une existence qui évolue entre culpabilité et innocence, entre l’emprise sur les autres, la trahison de soi et le retour à soi. Ce rapport de l’individu avec la totalité qu’est la pensée, où le moi tient compte de ce qui n’est pas lui et cependant ne s’y dissout pas, suppose que la totalité se manifeste non pas comme une ambiance frôlant en quelque façon l’épiderme du vivant comme élément dans lequel il baigne, mais comme un visage dans lequel l’être est en face de moi. Ce rapport à la fois de participation et de séparation qui marque l’avènement et l' a priori d’une pensée – où les liens entre les parties ne se constituent que par la liberté des parties – est une société, êtres qui parlent, qui se font face. La pensée commence avec la possibilité de concevoir une liberté extérieure à la mienne. Penser une liberté extérieure à la mienne est la première pensée. Elle marque ma présence même dans le monde. Le monde de la perception manifeste un visage : les choses nous affectent comme possédées par autrui. La nature pure quand elle n’atteste pas la gloire de Dieu, quand elle n’est à personne, nature indifférente, inhumaine, se situe en marge de ce monde humain, ne se comprend comme telle que sur le plan du monde humain de la propriété. Les choses comme choses tiennent leur indépendance première du fait qu’elles ne m’appartiennent pas – et elles ne m’appartiennent pas parce que je suis en rapport avec des hommes de qui elles viennent. Dès lors, le rapport du moi avec la totalité est un rapport avec les êtres humains dont je reconnais le visage. Envers eux je suis coupable ou innocent. La condition de la pensée est une conscience morale.

Le problème du rapport entre le moi et la totalité revient donc à décrire les conditions morales de la pensée. Elles se réalisent – telle est notre thèse – dans l’œuvre de la justice économique. Nous voulons montrer que l’œuvre de la justice économique n’est pas une entreprise déterminée par les contingences d’une histoire qui a mal tourné, mais articule des rapports qui rendent possible une totalité d’êtres extérieurs à la totalité, leur aptitude à l’innocence et leur présence les uns pour les autres. L’œuvre de la justice économique ne prélude pas ainsi à l’existence spirituelle, mais déjà l’accomplit. Mais il s’agira, au préalable, de faire voir pourquoi l’amour ne remplit pas cette condition et comment le discours impersonnel et cohérent qu’on lui substitue détruit la singularité et la vie des êtres spirituels.

2. LE TROISIÈME HOMME

Culpabilité et innocence supposent un être – qui ne coïncide pas avec la totalité de l’être, puisqu’il est coupable ou innocent à l’égard d’autrui, ou, au moins, à l’égard d’un principe qui dépasse le moi ; mais elles supposent aussi un moi libre qui, par conséquent, vaut la totalité ou se sépare radicalement d’une totalité dont il fait partie ; enfin, culpabilité et innocence supposent que l’être libre peut léser un être libre et subir les répercussions du tort qu’il aura causé et, par conséquent, que la séparation entre êtres libres au sein de la totalité demeure incomplète.

Le schéma ontologique offert par les religions révélées – un moi en relation avec un Dieu transcendant – concilie ces contradictions. Il maintient l’insuffisance de l’être humain en même temps que son caractère de totalité ou de liberté. Culpabilité ou innocence ne se conçoivent qu’à l’égard de Dieu, extérieur à ce monde où l’homme est tout. La transcendance d’un Dieu condescendant assure à la fois séparation et relation. De plus, le pardon divin rend son intégrité initiale au moi en faute et garantit sa souveraineté, ainsi inaltérable.

Mais les religions ont perdu leur rôle directeur dans la conscience moderne. Elles ne l’ont pas perdu à cause de leurs dogmes mystérieux rongés par la raison ou de leurs pratiques incompréhensibles, choquantes comme la magie. Ni la « mystification des prêtres », ni l’inefficacité morale des rites que dénonçait le Siècle des Lumières, n’ont suffisamment ébranlé la religiosité des âmes. Par une voie que certains appellent mystérieuse, mais qui obéit, sinon à la logique, du moins à une nécessité psychologique, les âmes pieuses retournent aux religions constituées historiquement. Quand elles se créent une religion individuelle, elles vivent d’épaves d’Eglises naufragées, semblables à Robinson qui n’acquiert l’indépendance sur son île que grâce aux tonneaux de poudre et aux fusils qu’il ramena de sa nef perdue.

Mais la conscience moderne se reconnaît-elle dans l’âme pieuse ? Une partie importante de l’humanité ne trouve plus dans la religion ou la religiosité le chemin de la vie spirituelle, Non pas qu’elle se sente moins coupable que les générations passées. Elle se sent coupable autrement. La faute qui l’accable ne se pardonne pas dans la piété ; ou, plus exactement, le mal qui pèse sur elle n’appartient pas à l’ordre du pardon. Qu’importent, dès lors, existence ou non-existence de Dieu, intérêt ou indifférence de Dieu à l’égard des hommes ? La bonté à laquelle la religion convie n’accomplit pas le Bien et la purification qu’elle propose ne lave point.

La faute pardonnable, séparée de sa signification magique, est soit intentionnelle, soit se révèle à l’analyse comme telle. D’où la valeur primordiale de l’examen de conscience. Mais le pardon suppose surtout que le lésé recueille tout le maléfice du tort et, par conséquent, dispose entièrement du droit de grâce. Comparée à la faute mystique, commise par violation involontaire d’un tabou, l’idée d’une faute intentionnelle, ouverte au pardon, accomplit un progrès spirituel certain. Mais les conditions d’un légitime pardon ne se réalisent que dans une société d’êtres totalement présents les uns aux autres, dans une société intime. Société d’êtres qui se sont élus, mais de façon à garder en main tous les tenants et aboutissants de la société. Société intime en vérité, toute semblable par son autarcie à la fausse totalité du moi. En fait, une telle société est à deux, de moi à toi. Nous sommes entre nous. Elle exclut les tiers. Par essence, le troisième homme trouble cette intimité : mon tort à l’égard de toi, que je peux reconnaître entièrement à partir de mes intentions, se trouve objectivement faussé par tes rapports avec lui, qui me demeurent secrets, puisque je suis, à mon tour, exclu du privilège unique de votre intimité. Si je reconnais mes torts à l’égard de toi, je peux, même par mon repentir, léser le tiers.

Dès lors, mon intention ne mesure plus exactement le sens de mon acte. Limité à la société intime, en face de l’unique liberté que l’acte concernait, je pouvais, dans le dialogue, en recevoir l’absolution. Le moi, dans le dialogue, retrouvait ainsi – ne fût-ce qu’après coup – par le pardon, sa souveraineté solitaire. Le moi capable d’oublier son passé et de se renouveler, mais qui, par l’acte, crée de l’irréparable, se libérait par le pardon de cette dernière entrave à la liberté, puisque l’unique victime de l’acte consentait ou pouvait consentir à l’oublier. Absous, il redevenait absolu. Mais la violence que subit une victime capable de l’annuler, n’est pas à proprement parler violence ; elle ne mord pas sur la liberté offensée qui, liberté quasi divine, conserve intégralement son pouvoir d’absolution. La violence dans la société intime offense, mais ne blesse point. Au-delà ou en deçà de la justice et de l’injustice. Celles-ci supposant une violence exercée sur une liberté, une blessure réelle, résident dans l’œuvre et non pas dans les pensées, pieuses ou impies, dans l’emprise sur une liberté et non pas dans un respect ou dans un manque de respect. La société intime qui rend possible le pardon libère la volonté du poids des actes qui lui échappent et qui l’engagent, et par lesquels, dans une véritable société, toute volonté risque de s’aliéner.

Posé dans une configuration de volontés qui se concernent par leurs œuvres, mais qui se regardent en face - dans une véritable société – j’agis dans un sens qui m’échappe. La signification objective de mon action l’emporte sur sa signification intentionnelle : je ne suis plus à proprement parler un je, je porte une faute qui ne se reflète pas dans mes intentions. Je suis objectivement coupable et ma piété ne peut m’en purifier. « Je n’ai pas voulu cela » – dérisoire excuse par laquelle le « je » qui s’attarde dans la « société intime » où il fut pleinement libre continue à se disculper d’une faute impardonnable, non par parce qu’elle passe le pardon, mais parce qu’elle n’appartient pas à l’ordre du pardon. L’âme pieuse peut, certes, souffrir de sa culpabilité sociale, mais comme celle-ci diffère de la faute qu’un je commet à l’égard d’un ta, elle se concilie avec la « bonne conscience ». Elle ne torture la conscience pieuse que d’une torture seconde. On s’en guérit tant bien que mal par la charité, par l’amour du prochain qui frappe à la porte, par l’aumône donnée au pauvre, par la philanthropie, par une action favorable à l’égard du premier homme venu.

On ne pourrait accepter légitimement le pardon que si autrui est Dieu ou saint. L’émotion qui, dans la société, fonde une société maîtresse de tous ses tenants et aboutissants, c’est l’amour. Aimer, c’est exister comme si l’aimant et l’aimé étaient seuls au monde. Le rapport intersubjectif de l’amour n’est pas le début, mais la négation de la société. Et il y a là certainement une indication sur son essence. L’amour, c’est le moi satisfait par le toi, saisissant en autrui la justification de son être. La présence d’autrui épuise le contenu d’une telle société. La chaleur affective de l’amour accomplit la conscience de cette satisfaction, de ce contentement, de cette plénitude trouvés hors de soi, excentriques. La société de l’amour est une société à deux, société de solitudes, réfractaire à l’universalité. Son universalité ne peut s’édifier que dans le temps, par infidélités successives, par changement d’amis : amour du prochain au hasard de la proximité, et, par conséquent, amour d’un être au détriment d’un autre, toujours privilège, même s’il n’est pas préférence. La morale du respect suppose la morale de l’amour. L’amour rend aveugle le respect qui, impossible sans cécité à l’égard du tiers, n’est qu’une pieuse intention oublieuse du mal réel,

Nous ne pouvons, certes, agir quotidiennement en abordant notre prochain comme s’il était seul au monde, mais le cordonnier fait les chaussures sans demander à son client où il va, le médecin prodigue des soins au malade qui se présente, le prêtre réconforte l’âme en détresse qui lui demande secours. Et nous ne plaçons pas dans cette activité notre souci de justice. À moins d’être assuré que les lois générales de la société sont justes et que toutes les incidences de notre action sur les tiers avaient été escomptées dans les conditions où notre action quotidienne va se produire. Le respect et l’amour du prochain – tels qu’ils s’imposent à partir de la religion – s’apparentent à nos activités privées et ne rendent pas possible l’innocence, au sens étymologique du terme.

L’amour que la pensée religieuse contemporaine, débarrassée de notions magiques, a promu au rang de situation essentielle de l’existence religieuse, ne contient donc pas la réalité sociale. Celle-ci comporte inévitablement l’existence du tiers. Le « tu » véritable n’est pas l’Aimé, détaché des autres. Il se présente dans une autre situation. La crise de la religion dans la vie spirituelle contemporaine tient à la conscience que la société déborde l’amour, qu’un tiers assiste blessé au dialogue amoureux, et qu’à l’égard de lui, la société de l’amour elle-même a tort. Le défaut d’universalité ne vient pas ici d’un défaut de générosité, mais de l’essence intime de l’amour. Tout amour – à moins de devenir jugement et justice – est l’amour d’un couple. La société close, c’est le couple.

La crise de la religion vient donc de l’impossibilité de s’isoler avec Dieu et d’oublier tous ceux qui restent en dehors du dialogue amoureux. Le vrai dialogue est ailleurs. On peut, certes, concevoir l’isolement avec Dieu comme embrassant la totalité, mais à moins de donner à cette affirmation un sens mystique ou sacramentel, il faudrait développer la notion de Dieu et de son culte à partir des nécessités inéluctables d’une société comportant des tiers. (Il n’est pas certain que cela ne fût jamais tenté.) Dieu apparaîtrait alors non point comme corrélatif du moi dans une intimité amoureuse et exclusive, non point comme une Présence dans laquelle s’abîmerait l’univers et d’où jaillirait une source infinie de pardon. Il serait le point fixe extérieur à la Société et d’où viendrait la Loi. Non point personnification allégorique de ma conscience morale. Y a-t-il « conscience morale » avant que « Nous » ait été proféré ? Est-il certain que « conscience morale » puisse se séparer d’un « commandement reçu », d’une certaine hétéronomie, d’un rapport avec l’Autre, avec l’extériorité ? L’Autre, l’Extériorité ne signifient pas nécessairement tyrannie et violence. Une extériorité sans violence est l’extériorité du discours. L’absolu qui soutient la justice est l’absolu de l’interlocuteur. Son mode d’être et son mode de se manifester consistent à tourner sa face vers moi, à être visage. Voilà pourquoi l’absolu est personne. Isoler un être parmi d’autres, s’isoler avec lui dans l’équivoque secrète de l’entre-nous, n’assure pas l’extériorité radicale de l’Absolu. Seul le témoin irrécusable et sévère s’insérant « entre nous », rendant, par sa parole, publique notre clandestinité privée, médiateur exigeant entre l’homme et l’homme, est de face, est toi. Thèse qui n’a rien de théologique, mais Dieu ne pourrait être Dieu sans avoir été au premier chef cet interlocuteur.

...

Collection « Figures » dirigée par Bernard-Henri Lévy

Les Aristocrates libertaires, Manifeste.

Jean-Paul Aron et Roger Kempf, le Pénis et la Démoralisation de l’Occident.

Dominique Auffret, Alexandre Kojève.

Jean Baudrillard, la Gauche divine.

Jean Baudrillard, les Stratégies fatales.

Jean-Marie Benoist, la Révolution structurale.

Claudie et Jacques Broyelle, Apocalypse Mao.

Claudie et Jacques Broyelle, les Illusions retrouvées.

Madeleine Chapsal, Envoyez la petite musique.

François Châtelet, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Michel Serres, Politiques de la philosophie (textes réunis par Dominique Grisoni).

Catherine Clément, le Goût du miel.

Catherine Clément, Les fils de Freud sont fatigués.

Catherine Clément, l’Opéra ou la Défaite des femmes.

Catherine Clément, la Syncope.

Catherine Clément, Vies et légendes de Jacques Lacan.

Bernard Cohen, Portes de Jérusalem.

Annie Cohen-Solal, Paul Nizan, communiste impossible.

Christian Delacampagne, Antipsychiatrie. Les voies du sacré.

Galvano Della Volpe, Rousseau et Marx.

Jean-Toussaint Desanti, Réflexions sur le Temps. Variations philosophiques 1. Conversations avec Dominique-Antoine Grisoni.

Laurent Dispot, la Machine à terreur.

Laurent Dispot, Manifeste archaïque.

Jean-Paul Dollé, Danser maintenant.

Jean-Paul Dollé, Fureurs de ville.

Jean-Paul Dollé, l’Odeur de la France.

Jean-Paul Dollé, Voie d’accès au paisir.

Umberto Eco, Lector in fabula.

Luc Ferry et Alain Renaut, Heidegger et les Modernes.

Michel Guérin, Lettres à Wolfou la Répétition.

Michel Guérin, Nietzsche, Socrate héroïque.

Gérard Haddad, les Biblioclastes.

Gérard Haddad, Manger le livre.

Heidegger et la question de Dieu (sous la direction de R. Kearneyet J.S. O’Leary).

Jacques Henric, la Peinture et le mal.

Jacques Henric, le Roman et le sacré.

L’Identité, séminaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, 1974-1975.

Christian Jambet, Apologie de Platon.

Christian Jambet et Guy Lardreau, l’Ange.

Christian Jambet et Guy Lardreau, le Monde.

François Jullien, Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yi king .

Guy Konopnicki, l’Âge démocratique.

Guy Konopnicki, l’Amour de la politique.

Guy Lardreau, la Mort de Joseph Staline.

Michel Le Bris, l’Homme aux semelles de vent.

Michel Le Bris, le Paradis perdu.

Dominique Lecourt, Bachelard Le jour et la nuit.

Emmanuel Levinas, Dieu, la Morty le Temps.

Bernard-Henri Lévy, la Barbarie à visage humain.

Bernard-Henri Lévy, Éloge des intellectuels.

Bernard-Henri Lévy, l’Idéologie française.

Bernard-Henri Lévy, le Testament de Dieu.

Thierry Lévy, le Crime en toute humanité.

Claude Lorin, l’Inachevé (Peinture-Sculpture-Littérature).

Claude Lorin, Pour saint Augustin.

Jean-Luc Marion, l’ldole et la distance.

Anne Martin-Fugier, la Bourgeoise.

Anne Martin-Fugier, la Place des bonnes.

Jacques Martinez, Moderne for ever.

Gérard Miller, Du père au pire.

Philippe Muray, la Gloire de Rubens.

Marc Nacht, À Taise dans la barbarie.

Sami Naïr, Le Regard des vainqueurs. Les enjeux français de l’immigration.

Philippe Nemo, l’Homme structural.

Michel Onfray, l’Art de jouir.

Michel Onfray, Cynismes. Portrait du philosophe en chien.

Michel Onfray, la Sculpture de soi. La morale esthétique.

Michel Onfray, le Ventre des philosophes.

Pasolini, séminaire dirigé par Antonietta Macciochi.

Françoise Paul-Lévy, Karl Marx, histoire d’un bourgeois allemand.

Philippe Roger, Roland Barthes, roman.

Philippe Roger, Sade. La philosophie dans le pressoir.

Guy Scarpetta, l’Artifice.

Guy Scarpetta, Brecht ou le Soldat mort.

Guy Scarpetta, Éloge du cosmopolitisme.

Guy Scarpetta, l’Impureté.

Michel Serres, Zola. Feux et signaux de brume.

Daniel Sibony, l’Amour inconscient.

Daniel Sibony, Avec Shakespeare.

Daniel Sibony, Entre dire et faire.

Daniel Sibony, Jouissances du dire.

Daniel Sibony, la Juive : une transmission d’inconscient

Daniel Sibony, Perversions.

Bernard Sichère, Éloge du sujet.

Bernard Sichère, Merleau-Ponty ou le Corps de la philosophie.

Bernard Sichère, le Moment lacanien.

Alexandre Soljenitsyne, l’Erreur de l’Occident.

Philippe Sollers, Vision à New York.

Gilles Susong, la Politique d'Orphée.

Armando Verdiglione, la Dissidence freudienne.

Armando Verdiglione, Fondation de la psychanalyse. I. Dieu.

Armando Verdiglione, la Conjuration des idiots.

Giambattista Vico, Vie de Giambattista Vico écrite par lui-même.

Claude Vigée, l’Extase et l’Errance.

Claude Vigée, le Parfum et la Cendre.

Elie Wiesel, Signes d’exode.

DU MÊME AUTEUR

LA THÉORIE DE L’INTUITION DANS LA PHÉNOMÉNOLOGIE DE HUSSERL, 1930, Vrin, 1963.

DE L’EXISTENCE À L’EXISTANT, 1947, Vrin, 1973.

LE TEMPS ET L’AUTRE, 1948, Fata Morgana, 1979.

EN DECOUVRANT L’EXISTENCE AVEC HUSSERL ET HEIDEGGER, Vrin, 1949.

TOTALITÉ ET INFINI. ESSAI SUR L’EXTERIORITÉ, Nijhoff, La Haye, 1961.

DIFFICILE LIBERTÉ. ESSAIS SUR LE JUDAÏSME, Albin Michel, 1963, édition revue et augmentée, 1976.

QUATRE LECTURES TALMUDIQUES, Éditions de Minuit, 1968.

HUMANISME DE L’AUTRE HOMME, Fata Morgana, 1973.

AUTREMENT QU’ÊTRE, OU AU-DELA DE L’ESSENCE, Nijhoff, La Haye, 1974.

NOMS PROPRES, Fata Morgana, 1975.

SUR MAURICE BLANCHOT, Fata Morgana, 1975.

DU SACRÉ AU SAINT, CINQ NOUVELLES LECTURES TALMUDIQUES, Éditions de Minuit, 1977.

L’AU-DELÀ DU VERSET, Éditions de Minuit, 1982.

DE DIEU QUI VIENT À L’IDÉE, Vrin, 1982.

DE L’EVASION, 1935. Fata Morgana, 1982.

ÉTHIQUE ET INFINI, Fayard, 1982.

TRANSCENDANCE ET INTELLIGIBILITÉ, Labor et Fides, Genève, 1984.

HORS SUJET, Fata Morgana, 1987.

DIEU, LA MORT ET LE TEMPS, Grasset, 1993.

ISBN : 978-2-246-44351-3

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

© Éditions Grasset & Fasquelle, 1991.