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Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Jean-Claude Filloux, L’Inconscient, no 285.

Antoine Faivre, L’Ésotérisme, no 1031.

Luc Benoist, Signes, symboles et mythes, no 1605.

Roland Jaccard, La Folie, no 1761.

Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacré, no 1912.

Frédéric Monneyron, Joël Thomas, Mythes et littérature, no 3645.

Éric Cobast, Les 100 mythes de la culture générale, no 3880.

ISBN 978-2-7154-0203-4

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2003
4e édition mise à jour : 2020, juin

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Toute notre tradition philosophique a exalté une image de l’homme agissant par raison, par idées claires, calcul et certitude. Les exigences du corps, les émotions et passions de l’âme ont certes leur place, mais à leur rang et, si possible, bien endiguées et surveillées par un Moi rationnel hégémonique. Pour le reste, il faut, autant que faire se peut, restreindre ou exorciser rêveries, rêves, fictions, fables, croyances en des réalités surnaturelles, en tout cas dans l’exercice d’une pensée qui vise à adhérer au vrai. Il est bien connu que l’imagination produit des faux souvenirs, des amours et des haines sans fondement, des préjugés qui empêchent de voir la réalité, des chimères et des fantômes qui doublent la vie et des espérances ou peurs irrationnelles concernant l’avenir. En bref, l’imagination sans la raison engendre des monstres et l’imaginaire qui prend possession de l’esprit le condamne généralement à l’aliénation.

Même quelque peu simplifié et exagéré, ce tableau de l’idéal philosophique des Lumières concentre les principaux germes d’une longue méfiance à l’égard de l’imagination et de ses productions. Il est vrai qu’à chaque fois que cette vision de l’homme se crispe et régente la culture, une vision inverse s’y oppose rapidement et la combat souvent avec les mêmes outrances, comme ce fut le cas avec la magie à la Renaissance, la théosophie et la mystique au XVIIe siècle, l’illuminisme au XVIIIe siècle, le romantisme au XIXe siècle, ainsi que divers surréalismes et irrationalismes plus récemment. L’esprit apparaît alors comme traversé de visions suprasensibles, de métaphores créatrices, d’analogies en nombre illimité, de forêts de symboles et de floraisons de mythes, qui tendent à restreindre la raison et à la recouvrir par des visions poétiques, des croyances occultistes, des correspondances en série, de mondes invisibles, ravivant inévitablement le retour à une critique rationaliste devant tant d’enthousiasme sans frein pour les œuvres de l’imagination.

Nous sommes entrés au XXe siècle dans le temps des sciences humaines, un temps où l’homme tente, de manière raisonnée et critique, de se décrire et de mieux se comprendre lui-même dans la diversité et la complexité de ses facettes, de ses manières de penser et d’agir. Anthropologie, psychologie, sociologie, psychiatrie, psychanalyse, histoire culturelle, sciences des religions, théorie des arts, politologie, architecture et urbanisme, etc., ont chacun dans son domaine et avec ses méthodes cherché à restituer les structures et fonctions de l’esprit dans ses relations au corps et aux autres. En faisant référence, en donnant corps et crédit, à des catégories aussi élémentaires et universelles que l’inconscient, le rêve, la folie, le sacré, le mythe, le rite, l’utopie, le symbole, le jeu, le spectacle, ces disciplines ont repéré un ensemble de phénomènes, de processus et de langages qui ne sont pas réductibles aux activités de la raison abstraite et formelle, sans pour autant relever de la fantaisie, du délire ou de l’irrationnel. L’homme produit bien un « imaginaire » fait d’images, d’analogies, de métaphores, de symboles, de récits, de mythes, qui s’insinuent dans son vécu, même à son insu, qui pénètrent ses pensées, pour les orienter ou les inhiber, qui inspirent ses actions en leur donnant des mobiles, des modèles ou des fins et qui se retrouvent souvent partagés, transmis, amplifiés par la culture, ses événements et ses institutions. L’imagination ne peut plus être traitée seulement de « folle du logis » qui perturbe gravement ou idéalise sans raison, mais doit être comprise comme un processus psychique qui engendre des images fondamentales, des récits fondateurs qui mettent en ordre l’existence, des mondes invisibles qui expliquent mieux le nôtre, etc. Archétypes de l’inconscient, narrations mythiques, croyances en des entités invisibles traversent nos perceptions, notre mémoire, notre besoin d’anticipation, nos relations aux autres, nos rapports aux institutions mais nous servent aussi à créer des œuvres d’art, à aménager nos espaces, à structurer nos calendriers, à diriger des hommes ou à instituer des rites ou cultes.

En bref, l’imaginaire est moins un ensemble de représentations fictives, fausses ou illusoires, qu’on pourrait identifier, maîtriser, combattre ou accepter sous réserves en certaines circonstances, qu’un langage symbolique universel à travers lequel nous donnons forme à des émotions, des images, des idées, des actions, en usant précisément de ses caractéristiques fascinantes et déroutantes : double sens des images, ambivalence des valeurs, non-dissociation du sensible et du sens, correspondances analogiques, unité des sens opposés, continuité de l’information logique et de l’apparence esthétique, compréhension existentielle, interprétation sans fin, etc. L’imaginaire est moins un domaine ou un territoire psychique propre qu’un mode de représentation qui se différencie du rationnel, de l’abstraction, du signe univoque, de l’identité et de la non-contradiction, de la connexion forte, de la démonstration et de la preuve, des classifications stables, etc. Si l’imaginaire s’exprime sans doute massivement dans la rêverie et les arts, il est aussi à l’œuvre dans toute perception spatio-temporelle, dans toute élaboration de souvenirs, dans toute préfiguration d’un à-venir, dans les formes d’adhésion à des idées politiques ou dans les forces d’attraction ou de répulsion sociales, etc. Tissu complexe d’affects et de représentations, l’imaginaire permet de produire et d’exprimer des significations et du sens, au risque certes d’erreurs et d’illusions, mais la raison peut-elle se prévaloir de mettre l’homme à leur abri ?

Au lendemain d’un grand siècle d’approches en tous genres des images, symboles et mythes de l’humanité, les sciences humaines ont donc établi que l’imaginaire œuvrait aux confins, voire au sein, de la rationalité, contraignant ainsi à le (re)prendre au sérieux, à le remettre au centre de la constitution anthropologique. Mais le plus surprenant est qu’elles ont, en même temps, commencé à rationaliser l’imaginaire lui-même, en l’arrachant à ce statut dévalorisant de monde anomique, chaotique, fantaisiste, irrationnel. Non seulement les images, symboles et mythes s’organisent comme un langage, obéissent à des sémantiques bien ordonnées, au point de se prêter à des lexiques et des dictionnaires, mais ils sont aussi soumis à des syntaxes, à une grammaire, peut-être même à des combinatoires formelles, structurées, proches, selon certains auteurs, d’algorithmes ou de partitions musicales. Bien plus, l’imaginaire peut accéder à une quasi-universalité, surtout sous forme d’images visuelles, traversant les frontières culturelles, sans que cette invariance puisse être rattachée à un simple effet de diffusion ; il se trouverait même entraîné dans le temps de l’histoire selon des périodes, des cycles, qui ordonnent ses variations, bien moins aléatoires qu’on ne l’a cru. À la place d’une approche romantique parfois échevelée qui associait l’imagination uniquement à l’intuition, au génie ou à des forces obscures, les sciences humaines ont fait apparaître une nouvelle science des formes symboliques, avec ses règles, ses lois, ses diagrammes et ses statistiques. En résulte une avancée paradoxale de la rationalité anthropologique qui, loin de pouvoir invalider et évincer la place des héros, des anges et des dieux, a établi qu’ils relevaient d’une machine à rêver aussi bien huilée que celle de la raison qui produit des calculs et des théorèmes.

La catégorie d’« imaginaire », nulle part peut-être aussi claire et transparente que dans la langue française (d’où les fréquentes difficultés à la traduire dans d’autres langues), peut donc servir à regrouper une série d’études des sciences humaines et sociales qui ont permis d’établir la dualité de l’homme, aussi bien sapiens que demens, autant savant que poète, pôles qui s’opposent et se complètent dans toutes les situations de la vie. Mais, plus profondément encore, l’imaginaire représente peut-être cette première structure psychique et cognitive par laquelle et à travers laquelle nous percevons, nous nous souvenons, nous anticipons l’avenir, nous nous relions aux autres et tentons de nous éclairer sur l’origine et la fin de toutes choses, pour exorciser la mort par l’accroissement de sens.

CHAPITRE PREMIER

Théories contemporaines

I. – Contexte historique

L’imagination et l’imaginaire ont été longtemps déconsidérés. La situation au début du XXe siècle est tout autre, cette période étant marquée par les nouvelles avancées de la psychologie générale puis scientifique, développées dès la fin du XIXe siècle (Th. Ribot). Ce nouveau contexte, moins normatif, conduit, à l’opposé des tendances philosophiques antérieures, à mieux décrire la genèse et la structure complexe, multiforme, de l’imagination, aux confins de l’étude de la perception et de l’intelligence. Les approches empiristes, marquées par la philosophie de David Hume, vont être approfondies et rectifiées par diverses phénoménologies de l’image (Ed. Husserl), qui se développent d’abord dans les milieux de la philosophie allemande puis vont traverser une grande partie des meilleurs travaux en France (Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Gaston Bachelard). Ces approches se focalisent à nouveau sur des questions anciennes, souvent marginalisées ou tranchées de manière dogmatique : l’imagination n’est-elle qu’une reproduction affaiblie de la perception ? L’imagination, en tant qu’elle est inséparable de l’état du corps (motricité, passions), conduit-elle inévitablement à des perturbations pathologiques ? L’imagination, en tant qu’elle est source de nouvelles représentations dotées d’affects, enferme-t-elle dans une subjectivité individuelle ou permet-elle parfois d’accéder à des contenus d’images symboliques transindividuelles ? Certes, aucune démarche n’a pris en charge toutes ces problématiques en même temps, qui exigeraient de mobiliser autant une anthropologie qu’une métaphysique de l’imagination. Mais bien des trajectoires phénoménologiques ont croisé ces questions et ont renouvelé les réponses dominantes (de Mircea Eliade à Henry Corbin, de Roger Caillois à Gilbert Simondon).

La description systématique de l’imaginaire humain, individuel et collectif, est le fait d’un grand nombre de disciplines, mais l’avancée décisive, réalisée dans la seconde moitié du XXe siècle, tient moins à une accumulation de données nouvelles qu’à une théorisation à proprement parler philosophique. Car seule une théorie philosophique de l’esprit, des niveaux des représentations et des niveaux de réalité, qui prend racine dans les plus anciennes métaphysiques occidentales (néoplatonisme, hermétisme, etc.), pouvait permettre de fonder de nouvelles méthodes d’analyse, qui sont ensuite appliquées par les sciences humaines à des objets particuliers, de sociologie, de psychologie des profondeurs, etc. La compréhension de la nature de l’imaginaire est donc conditionnée moins par une terminologie ou une typologie que par un travail de fond qui est inséparable des méthodes récentes de la philosophie (structuralisme, phénoménologie et herméneutique).

À première vue, les domaines de l’image, de l’imagination et de l’imaginaire ne constituent pas des objets privilégiés de la philosophie contemporaine. Celle-ci s’est surtout illustrée par un intellectualisme vigoureux, qui a culminé dans la pensée structuraliste (C. Lévi-Strauss, J. Lacan, M. Foucault, etc.), et par une école phénoménologique soucieuse surtout de restaurer la primauté du sensible à travers la perception (M. Merleau-Ponty). S’il est vrai que J.-P. Sartre avait, à la suite de H. Bergson, consacré deux ouvrages à l’imagination et à l’imaginaire1, il n’a guère modifié les présupposés traditionnels puisqu’il assimile toujours l’imagination à une visée néantisante de la conscience et l’imaginaire à un irréel. Généralement d’ailleurs, la philosophie contemporaine est restée l’héritière d’une tradition remontant au XVIIe siècle, qui appréhende l’imagination comme une activité de production de fictions, qui trouve sa légitimité principale dans le domaine de l’art. Cette tradition de pensée est probablement responsable d’un manque de curiosité et d’exigences conceptuelles, qui a empêché de procéder à des différenciations catégorielles des images et des activités de l’imagination aussi fines que pour les activités perceptives et surtout intellectuelles. Car la sphère des images, qui comprend aussi bien des processus que des œuvres, ne peut vraiment être pensée que si l’on a, au préalable, évité de confondre des processus et des représentations fort hétérogènes. Une approche philosophique de l’imaginaire reste donc inséparable à son tour d’un travail épistémologique de description, de classification et de typification des multiples visages de l’image.

Durant le dernier demi-siècle (1940-1990)2, les contributions philosophiques de J.-P. Sartre, G. Bachelard, M. Dufrenne, R. Caillois, C. Lévi-Strauss, P. Ricœur, G. Durand, H. Corbin, G. Deleuze, J. Derrida, J.-F. Lyotard, M. Serres, etc., ont bénéficié d’un contexte intellectuel favorable : d’abord, les retombées de l’esthétique surréaliste qui a permis, parallèlement à la lente diffusion de la psychanalyse freudienne en France, de promouvoir des pratiques imaginatives qui remontent au romantisme, voire à l’occultisme ; l’intérêt ensuite pour la psychosociologie religieuse, à travers l’impact de la pensée de É. Durkheim d’abord, puis des travaux de phénoménologie religieuse (M. Eliade) et même de psychologie religieuse (école jungienne) ; enfin, la lente progression d’un néokantisme, qui tient pour acquis le statut transcendantal de l’imagination et sa participation à la constitution d’un sens symbolique (E. Cassirer, M. Heidegger). Dès lors, il n’est pas étonnant que l’imagination et l’image aient pu être intégrées dans de nouvelles méthodes ou démarches philosophiques, même si chacune d’elles déploie des postulats et des modèles d’analyses différents : la phénoménologie, issue de E. Husserl, consacre l’imagination comme intentionnalité capable d’une visée eidétique (de l’essence des choses), l’herméneutique attribue aux images une fonction expressive de sens, à certains égards plus féconde que le concept (M. Heidegger, H.-G. Gadamer, P. Ricœur, etc.), les débats introduits par l’école de Francfort (E. Bloch) obligent à prendre en compte mythe et utopie dans l’histoire sociopolitique. Dans ce contexte, qu’on limite par convention à la production française, on peut privilégier quelques œuvres particulièrement créatives, qui viennent renouveler la compréhension de l’imagination et de l’imaginaire : Ernst Cassirer, Jean-Paul Sartre, Gaston Bachelard, Gilbert Durand, Paul Ricœur et Henry Corbin.

II. – Figures

1. Ernst Cassirer (1874-1945). – Philosophe néokantien, E. Cassirer s’est formé dans les universités allemandes de la fin du XIXe siècle, en suivant en particulier les cours de G. Simmel et de H. Cohen. Son œuvre, commencée en 1905, qui porte autant sur l’épistémologie de la connaissance conceptuelle, surtout scientifique, que sur les formes de la culture (mythe, art, religion), défend une conception fonctionnaliste et constructiviste de la vie de l’esprit, qui objective librement le sens du monde à l’aide de catégories transcendantales comprenant le temps, l’espace, le nombre et la causalité. Il se situe ainsi dans le prolongement de la pensée de Kant, dont il généralise l’idée de symbolisation en l’étendant à l’ensemble des représentations qui rendent intelligible l’expérience du monde. Mais, contemporain des récentes spéculations sur l’histoire de la culture, Cassirer se rapproche aussi de la pensée hégélienne, dont il reprend l’idée d’un développement progressif de l’esprit à travers le temps historique. Ainsi met-il en place une nouvelle anthropologie de l’« animal symbolique » humain.

Ce projet prend une forme décisive à partir de 1917, dans ses interprétations de Hölderlin ou de Goethe, puis dans les travaux menés à l’université de Hambourg, au contact de la fondation Wartburg, qui ont abouti aux trois tomes de La Philosophie des formes symboliques. En approfondissement continu, sa pensée valorise en effet de plus en plus la notion de forme symbolique, qui désigne non l’usage au sens strict des symboles figurés, par opposition au sens propre des signes, mais l’ensemble des médiations, inhérentes à l’esprit humain, qui lui permettent d’appréhender le sens du sensible. Ces formes, liées à une énergie spirituelle, conditionnent la possibilité de dégager les ressemblances et les différences propres aux réalités. « Par forme symbolique, il faut entendre toute énergie de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe » (in Trois Essais sur le symbolique, Cerf, 1997, p. 13). Au sens large, elles comprennent donc non seulement les représentations mythiques, religieuses et artistiques mais aussi le langage lui-même et même les représentations scientifiques, qui ne sont plus interprétées comme des traductions objectives du réel.

Bien que ces formes figuratives soient de nature non empirique, puisque transcendantales, agissant comme conditions d’intelligibilité, elles se différencient les unes des autres par des traits spécifiques, finement analysés, et connaissent une évolution historique. La conscience mythique, que Cassirer décrit à partir d’une connaissance érudite de l’histoire des religions et de l’ethnographie, appréhende encore le monde à travers ses catégories en se distanciant mal de l’expressivité sensible des phénomènes ; avec la religion, l’homme ne confond plus l’image et la chose et accède à une intériorité de la conscience qui culmine dans la figure du Dieu unique et personnel ; quant à l’art, il restaure médiatement une sorte d’immédiateté expressive. Bien que la rationalité scientifique ne soit pas toujours réduite au système des formes symboliques, elle élabore une autre construction de la causalité que celle du mythe, mais sans pouvoir dépasser le plan de relations entre des propriétés phénoménales, qui est le seul mode d’objectivation de la conscience humaine. Si Cassirer n’a pu approfondir sa symbolique de l’art, il a laissé un dernier manuscrit consacré à la fonction du mythe en politique (Le Mythe de l’État).

E. Cassirer montre également que les formes symboliques, par exemple le langage, obéissent à une sorte de progression croissante : si les premières représentations de l’homme sont, en général, mimétiques, c’est-à-dire se laissent impressionner par les propriétés des choses, elles accèdent ensuite à un stade plus analogique avant d’atteindre une expression purement symbolique. Dans ce cas, l’esprit produit vraiment une synthèse du sensible à partir d’un sens spirituel, qui agit à travers une « prégnance symbolique ». En d’autres termes, Cassirer dégage une sorte de hiérarchie de niveaux qui vont de l’expression immédiate à la présentation de la chose dans une représentation, qui précède elle-même l’accès au strict plan de la signification. Une telle interprétation, qui laissera des traces dans l’herméneutique et le structuralisme du XXe siècle, attribue donc au sujet connaissant un rôle créateur de ses conceptions du monde et place d’une certaine manière l’imagination, entendue comme puissance de symbolisation liée à l’affectivité, au centre de la vie de l’esprit. Cassirer achève en quelque sorte le projet amputé de Kant, lorsque celui-ci avait entraperçu dans la Critique de la raison pure que l’imagination était la faculté maîtresse qui plonge ses racines dans les profondeurs de l’âme humaine et dont dépendent la sensibilité et l’entendement. Ainsi, Cassirer a permis de réévaluer en philosophie toutes les formes de la culture (en particulier le mythe et la religion), en les faisant participer à une même opération de construction du sens, même si l’on peut être gêné par une définition parfois trop extensive de la notion de symbolique. L’œuvre de Cassirer affronte enfin de manière magistrale, sans le résoudre, un des problèmes majeurs de toute conception de l’imaginaire : comment articuler l’idée d’invariant symbolique, qui permet d’associer l’imagination à une fonction universelle, et une histoire de la culture où l’on voit se succéder différents imaginaires et différentes rationalités.

2. Jean-Paul Sartre (1905-1980). – À la différence de Husserl qui attribue déjà à l’imagination une capacité de se rapporter à l’essence des choses par l’image, J.-P. Sartre va radicalement distinguer, dans L’Imaginaire, perception et imagination en identifiant cette dernière à une intention néantisante. Sartre a certes le mérite de libérer l’image d’une psychologisation qui la réduit à n’être qu’une copie miniaturisée d’une perception préalable, en la décrivant comme corrélat d’une intentionnalité de la conscience, qui vise à se libérer de l’en-soi du réel, de la prison de la présence des choses. Autant la perception rencontre l’objet sur le mode de la présence immédiate, qui s’exprime par l’attitude d’observation, autant l’imagination n’est, pour Sartre, qu’une « quasi-observation » : elle se tourne vers l’objet mais se comporte seulement « comme s’il » était là. Le sujet imageant, à l’occasion, par exemple, de l’image mnésique (image souvenir de Pierre absent) ou de l’image fictionnelle, se...