Les maladies chroniques de la démocratie

FREDERIC WORMS

Les maladies chroniques dela dilmooratie

Tous droits de traduction,
d’adaptation et de reproduction
réservés pour tous pays.

(c) 2020, Groupe Elidia
Éditions Desclée de Brouwer
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09688-9
EAN epub : 9782220097145

Préface à la nouvelle édition¹

LE VRAI COMBAT
DU XXIe SIÈCLE

Face à des dangers communs, on est toujours rpris de voir renaître, aussi, les d vis ons entre les umains. C’est particulièrement le cas aujourd’hui. Face à la pandémie, et aux autres risques vitaux et globaux qui vont venir ou revenir, comment peut-on continuer à s’opposer, à se battre? N’a-t-on pas raison d’en appeler à l’unité, et d’espérer que ces dangers, au moins – un mal pour un bien ! – la produisent enfin ? Oui. Et pourtant, les divisions reviennent toujours et dans tous les ordres des relations humaines. On parle de dangers « globaux », mais cela n’empêche en rien la concurrence et même la guerre économique et le repli, la clôture ou à nouveau la guerre politique. La pandémie, et la mesure qui en est désormais inséparable pour nous, le « confi-nement », nous ont rappelé l’importance de nos liens, jusque dans la douleur redoublée de certaines pertes que nous ne pouvions plus accompagner. Mais ne nous ont-elles pas rappelé aussi l’ambivalence de ces relations, même les plus intimes, jusqu’à ces violences par exemple conjugales ou parentales que nous appelons des violations, parce qu’elles viennent justement briser non seulement des vies, mais des liens ? Jusqu’en nous-mêmes le danger ne fait pas taire la discorde, qui nous sidère une deuxième fois. Et au centre ou au cœur de tout cela, n’y a-t-il pas des désaccords politiques dont nous savons bien qu’ils ont eux aussi quelque chose de vital, mais qui peuvent s’embraser jusqu’à la guerre intérieure que l’on dit si justement (mais aussi pour en faire sentir tout le déchirement) « civile » ?

Dès lors, la conclusion est simple. On ne peut plus s’en tenir à la surprise. Il faut en tirer les consé-quences.

Il faut donc le dire tout de suite, nettement et comme un principe : non, les violences ou plutôt les violations entre les humains ne s’ajoutent pas aux autres dangers vitaux, fût-ce la maladie mortelle, de manière secondaire ou extérieure, « en plus » ou « par hasard ».

C’est le contraire : ces violations sont un danger vital non moins constant et une maladie non moins « chronique » et mortelle que les autres et il faut même aller plus loin, un danger non pas secondaire mais premier, qu’il faut affronter non pas en prime ou par surcroît, mais d’abord et en premier lieu, si l’on veut aussi (et on le doit) affronter tous les autres ! Car les dangers vitaux communs peuvent nous aider à dépasser nos divisions communes, mais seulement si nous affrontons celles-ci, jusque dans ce qui semble nous unir ! Alors seulement nous pourrons répondre à ces dangers communs, les plus vastes ou les plus intimes.

Telle est l’alternative dont nous n’hésiterons pas à dire qu’elle est celle du siècle qui vient de s’ouvrir définitivement devant nous, pour le meilleur ou pour le pire. Ou bien les dangers vitaux des humains, extérieurs et intérieurs, s’aggravent les uns les autres. Ou bien, au contraire, les luttes contre les uns et contre les autres se concilient et se soutiennent mutuellement ! Et cela, non seulement en général ou abstraitement et d’un coup, car cela ne sera pas si simple, mais dans des propositions précises et progressives à tous les niveaux, internationaux ou nationaux, et jusque dans nos vies individuelles et entre nous.

Il n’y a pas d’autre alternative, mais il y a une condition préalable pour la trancher, pour nous orienter, et pour faire des propositions que nous voudrions esquisser, auxquelles nous voulons appeler ici.

Cette condition est claire : dépasser je ne dis pas seulement la surprise, mais le déni et même l’aggra-vation délibérée de ces « malades chroniques » contre lesquelles la « démocratie » ou plutôt les institutions démocratiques (toujours partielles et perfectibles) sont les seules à lutter. Car la surprise devant le retour des violations est certes naïve et il faut aller plus loin. Mais elle est, au moins, une indignation et un refus. En revanche, ce à quoi l’on se heurte plus souvent et plus gravement, qui ne cesse de revenir et plus que jamais aujourd’hui, ce n’est pas seulement cette surprise indignée : c’est un déni sarcastique et qui aggrave le mal ou plutôt qui en fait partie, car il n’y a jamais entre les humains seulement un mal objectif, mais aussi celui qu’ajoutent les paroles, les discours, et les actes. Il faut donc commencer, comme nous le faisons dans l’ouvrage aujourd’hui réédité, par rappeler quelle est cette violence intérieure ou ce mal chronique, pourquoi les insti-tutions démocratiques sont les seules à mener le combat contre lui, et quelles formes il prend dans nos sociétés – ce mal que nous appelions le cynisme, le racisme, et l’ultralibéralisme. Mais ce qui peut nous sidérer, à bon droit, c’est que les dangers vitaux que nous affrontons aujourd’hui, la pandémie, ou les autres risques vitaux (écologiques ou climatiques par exemple), loin d’apaiser ce feu violent, l’attisent et le redoublent. C’est ce dont on doit dire un mot encore, pour rappeler les analyses de ce livre qui nous semblent toujours d’actualité, avant d’esquisser quelques propositions pour aller plus loin.

Il est facile en effet de comprendre pourquoi un danger « vital » peut relancer (au lieu d’apaiser) le danger politique de l’injustice ou de la guerre. C’est que, justement, la première tâche de la « politique » est toujours de nous préserver contre des dangers vitaux extérieurs : la catastrophe, la misère, ou la guerre, avec des ennemis. Or, cette priorité est si forte qu’elle amène toujours à masquer ou à oublier, cette autre priorité qu’est le danger intérieur et non pas celui d’un « ennemi de l’intérieur » comme si on voulait l’expulser à nouveau, mais je dis bien intérieur : à tous les groupes, politiques, sociaux, intimes, familiaux, comme ce fratricide qui hante toutes les cultures et toutes les tragédies, toute l’histoire humaine. Faisons taire ces voix qui se déchirent, puisque le danger commun est si fort ! Ainsi, au lieu de nous unir dans la concorde et la relation, on nous « unira » par la force et la guerre, contre d’autres, comme si ce « nous » était lui-même sans différence et sans risque. Certes, on n’arrive pas à masquer toujours cet autre danger qu’est la violence intérieure et l’abus de pouvoir, entre nous. La démocratie est justement l’idée selon laquelle aucun danger extérieur ne justifie, jamais, l’abus de pouvoir intérieur, et cela dans toutes les relations humaines, mais d’abord celle qui organise le pouvoir dans une société prise comme un tout, à savoir la politique. Elle naît du refus de la tyrannie, y compris bien sûr celle du « peuple » sur lui-même, et naît donc aussi toujours comme le refus renouvelé de ce risque d’abus, dans tous les domaines. Au plan de l’État, sa forme est toujours celle de la République, qui garantit déjà le non-empiètement des libertés de base. Mais elle va jusque dans tous les foyers d’inégalité et d’abus, entre les humains, et son idée n’a pas fini de se répandre, comme un incendie.

Il y a bien une force de la démocratie, puisqu’elle lutte contre un danger vital. Mais qu’est-ce qui peut la faire taire ? Eh bien justement, ces autres dangers vitaux que le politique affronte aussi et même d’abord, et que les abuseurs auront toujours à cœur d’utiliser. Ils joueront donc sur la pandémie elle-même, et bien sûr aussi ses effets vitaux induits, économiques ou guerriers. Ils s’efforceront même de faire passer la concurrence économique et politique avant la santé puisque celle-ci (surtout épidémique et relationnelle, ou climatique) risque de nous unir contre les divisions ! Ah, quel bonheur si on pouvait opposer à la santé commune d’autres dangers qui nous opposent comme la guerre ou l’économie réduite à la guerre ! Comme ce serait simple. Ainsi, bien loin de renforcer d’abord l’unité réelle, celle qui surmonte nos divisions, le risque vital global va renforcer l’unité guerrière, celle qui se raille des enjeux communs, mais oppose un « nous » sans tache et impose une concurrence sans solidarité. Oui, les démons du cynisme (appuyé sur le complo-tisme et bien sûr le refus de l’universel jusque sous la forme pourtant simple de la science et de la vérité !), du racisme et de l’ultralibéralisme que nous dénon-cions ici peuvent sortir renforcés de la « crise » pandémique et vitale en général de l’humanité. Certes ils ne le feront pas tout seuls, il y faudra le discours des apprentis sorciers, à vrai dire devenus des professionnels de l’embrasement. Mais enfin, le risque est bien là, plus grave que jamais.

Comment s’y opposer ?

Il faudra, d’abord, la lucide reconnaissance du « mal ».

Il faudra aussi le maintien, obstiné, des premiers paliers du « remède », ces institutions démocratiques si chèrement acquises par l’humanité (comme la science et la médecine elles-mêmes) à travers des siècles d’histoire et de lutte. Le suffrage universel, les contre-pouvoirs dont la presse, la justice et la science.

Tout ce que nous tentons de reprendre et raviver dans le livre ici repris.

Mais il y faudra, enfin, de nouvelles propositions, qui aillent s’insérer jusque dans la lutte contre les dangers vitaux communs, à la fois bien sûr pour y répondre, car ils définissent bien les urgences mortelles de notre temps, mais aussi pour en saisir paradoxalement l’occasion, comme s’ils comportaient une « chance » de faire progresser la lutte contre les dangers humains eux-mêmes, à condition de ne pas les masquer plus encore, et d’en faire apparaître le côté plus vital que jamais.

Ce sont trois ordres de propositions qu’il faut esquisser ici, et à quoi il faut appeler ensuite. À la fois précises, et fondamentales  minimales, et décisives.

La première, c’est bien sûr de lutter contre les dangers humains, éthiques, politiques, démocra-tiques, jusque dans les activités les plus vitales et communes en apparence, et en premier lieu le soin et la santé. Oui, la pandémie l’a rappelé, comme le savait déjà Ricœur, « la souffrance est privée, mais la santé est publique² ». Publique, cela veut dire humaine, traversée de pouvoir et de possibles abus de pouvoir, de solidarités mais aussi d’inégalités, et cela jusqu’au cœur du soin, de ses actes, mais aussi de ses métiers et de ses institutions. La science elle-même n’échappe pas à ces conflits et, au-delà de la vérité sur le monde, passe par les hommes, leur respect de la méthode et de la déontologie, leurs conflits qu’il faut régler par des institutions. Ainsi, les règles démocratiques doivent entrer jusque dans les combats les plus vitaux des humains. La condition pour que la santé renforce la vie publique, c’est que la confiance et donc aussi les instances publiques entrent jusque dans la santé. À cette condition, qui suppose de nombreuses avancées encore, institution-nelles, sociales, politiques, le siècle progressera.

La deuxième condition, c’est que les violations entre les humains, loin d’être suspendues le temps d’affronter les enjeux vitaux, y soient prises en compte plus fortement encore, puisqu’elles ne sont pas moins vitales et que ce sont les relations qu’elles viennent rompre qui donnent son sens, son bonheur et sa joie, à nos vies. Oui, les deuils, mais aussi les sépara-tions, et faut-il le rappeler les violations, sexuelles, conjugales, parentales, que nos sociétés avaient commencé d’affronter dans un progrès démocratique curieusement (et tragiquement) contemporain des pires régressions d’aujourd’hui, il faut en reprendre l’étude et le traitement. On commençait à penser la place des proches y compris dans le soin et dans la mort, on commençait à lutter contre les violences sexuelles dont le retour nous sidérait naïvement comme tant d’autres. Tout cela doit reprendre, et de manière précise. Il n’y a pas d’alternative entre la régression et le progrès et ils ont même un point commun : c’est de se jouer dans plusieurs dimen-sions qui se tiennent. Ainsi une régression politique sera-t-elle aussi morale et sociale, et même scienti-fique. En revanche, un progrès scientifique n’en sera jamais un sans les règles éthiques pour en justifier et parfois en limiter l’usage. Il n’y a pas de Progrès avec un grand P, mais en revanche on ne peut se passer d’aucun progrès avec un petit p, pas à pas et en les conciliant tous, car les régressions en prouvent la nécessité et la possibilité. Ainsi, lutter par exemple contre le racisme ou le sexisme, ou pour les plus démunis, pour la place des proches et l’accompa-gnement psychique et moral, ce n’est pas abandonner la santé ou la vie, mais au contraire leur redonner sens, sur tous les plans. Là aussi, les mesures précises sont à reprendre.

Il y a enfin un autre domaine, plus vital que jamais, c’est celui des risques globaux. Ils supposent des institutions globales, mais bien sûr il faut l’ajouter aussi : minimales. Une santé publique mondiale est nécessaire, mais ses outils seront une taxe minime de solidarité gérée par une agence et non par une sorte d’État, un revenu universel et inconditionnel qui n’est pas seulement une aide mais une reconnaissance, et une coordination sanitaire, environnementale et scientifique, tout cela venant compléter fragilement d’abord les institutions non moins fragiles qui ont pu émerger si douloureu-sement des grandes violations du siècle précédent et qui menacent encore : par exemple les tribunaux qui, si peu que ce soit, luttent contre les crimes contre l’humanité et les génocides. Là aussi, il faut l’admettre, la preuve a été faite que les dangers humains ne s’ajoutent pas secondairement aux autres dangers vitaux, mais les précèdent et qu’on doit les affronter clairement et dès le départ, si l’on veut avoir une chance que tout ne s’aggrave pas à la fois. C’est bien parce que la démocratie ou les institu-tions démocratiques sont vitales que nous parlions à leur propos de « maladies chroniques ». Nous persistons, sur le fond de ce vitalisme critique ou de cet humanisme vital (c’est pour nous synonyme), qui est une orientation, non pas d’abord vers la solution, mais vers le seul vrai problème ou combat qui nous attend et sur lequel il convient de ne pas se tromper. Car, il faut le redire, si la vie humaine est humaine d’affronter plus d’un danger vital, c’est aussi parce qu’elle l’est de comporter plus d’une joie.

Frédéric WORMS
Mai 2020

1. Cette préface rédigée en mai 2020 remplace celle qui avait été rédigée en janvier de la même année pour cette réédition déjà prévue, chacun comprendra pourquoi. Le texte du livre, quant à lui, n'est en rien modifié.

2. Paul RICŒUR, « Les trois niveaux du jugement médical », in Le Juste 2, Esprit-Le Seuil, 2001, p. 239.

INTRODUCTION

Il semble qu’on soit passé en presque trente s d’un extrême à l’autre, en ce qui concerne la mocratie. En 1989, en France en tout cas, on croyait acquise dans les faits et dans les idées. e thème de l’État de droit ava t accompagné s mouvements dissidents de l’Est de l’Europe, t a chute du mur de Berlin avait coïncidé avec e bicentenaire d’une Révolution recentrée sur les « droits de l’homme ». Et voici que trente ans d’his-toire semblent avoir peu à peu tout inversé. Ce qui semblait simple régression ici ou là est devenu une vague mondiale dans les idées mais aussi dans les faits, et en France même certains remettent en cause le principe de l’État de droit. Étonnant passage d’une époque à l’autre ? On nous parlait de fin de l’his-toire, au nom de la démocratie, nous voici revenus dans une histoire sans fin, et peut-être sans repère, et surtout pas, semble-t-il, ceux de la démocratie. On pourrait s’interroger : comment est-on passé d’une étape à une autre et qu’est-ce qui va suivre ?

Or, on a bien raison de s’en inquiéter. Ces deux extrêmes sont bien là. Mais justement, ils sont là. Ils sont là ensemble et pour un moment, et définissent peut-être notre moment ou notre époque. Il ne faut pas voir ou opposer ces deux positions extrêmes comme deux étapes successives d’une période qui serait déjà passée ou dépassée. Car elles définissent ensemble, ces deux positions extrêmes, un problème qui est encore présent, vivant, vital même, qui est sans aucun doute notre problème, celui que nous vivons, aujourd’hui. Ce ne sont pas deux événe-ments ou une série d’événements en surface, et se succédant, et nous laissant sans boussole ou sans orientation. Mais ce sont deux positions extrêmes et simultanées, qu’il faut justement replacer sur notre boussole, car elles définissent notre orientation.

Quelles sont ces deux positions ? On vient de le dire. Ceux qui pensent que la démocratie est « finie » parce qu’elle a gagné, définitivement. Il y en a de moins en moins en apparence, mais ce n’est qu’appa-rence, car cette position anime des combats parfois douteux. Et ceux qui pensent que la démocratie est « finie » parce qu’elle a perdu, parce qu’elle (ou son illusion) a disparu, parce qu’elle est morte, et bientôt enterrée, définitivement aussi. Ceux qui pensaient (et ceux qui pensent encore) que la démocratie est finie et achevée, au sens de « réussie », ici ou là, et ceux qui pensent (et de plus en plus) qu’elle est finie et qu’il faut l’achever, au sens de « l’abattre », ici et là.

Or, c’est tout autre chose qui se produit, non seulement aujourd’hui mais depuis trente ans et pour un moment encore.

Ce que nous soutiendrons ici, et pour plus d’une raison, justement et dans les deux sens, c’est que la démocratie n’est pas finie.

Elle n’est pas finie, d’abord parce qu’elle n’est pas achevée (nulle part), et donc parce qu’elle n’est pas réalisée. Non seulement elle n’est parfaite nulle part, mais elle n’existe et n’a jamais existé, ici ou là, sous une forme définitive et comme une identité. Qui pourrait s’en réclamer sur ce mode ? Qui peut dire : « Nous, la démocratie », « Nous, les démocraties », comme si c’était fini, achevé, réussi, pour les uns et contre les autres ?

Mais la démocratie n’est pas f inie, non plus, si l’on entend par là qu’il faudrait l’abandonner, qu’elle serait dépassée, ou qu’elle ne pourrait plus rien orienter, entre ses défauts et ses progrès, ses régressions et ses avancées – deux pôles assumés par ceux qui la défendent vraiment, qui donc aussi la critiquent, au nom de la démocratie même.

Pas finie, au sens où elle est défaillante et menacée, mais aussi parce qu’elle peut encore surprendre, inventer, et orienter, et n’a pas dit son dernier mot.

Mais dès que l’on a dit cela, on risque de retomber dans ce que l’on vient de critiquer. Dans l’illusion d’une succession trop simple, donc trompeuse, et même dangereuse. Après avoir pensé que la démocratie était finie, voici quelqu’un qui arrive et nous dit : mais non, tout va bien, elle n’est pas finie, cela va repartir, rassurez-vous, c’était passager.

Ce n’est pas non plus la thèse que nous défen-drons ici, et pour plus d’une raison. Ce que nous découvrons, depuis plus de trente ans et encore aujourd’hui, d’épreuve en épreuve, c’est ce que cette répétition des ébranlements révèle sans qu’on arrive à le penser. C’est cela très précisément : nous ne vivons pas une crise passagère, qu’elle soit fatale, ou au contraire bénigne, suivie du décès, ou au contraire de la guérison (et dans les deux cas définitifs).

Ce que nous vivons, c’est tout autre chose : une épreuve ou même une maladie « chronique », dont il ne faut pas songer à se débarrasser, même s’il ne faut pas cesser de l’affronter. Une ou des maladies chroniques, définies donc par des maux structurels et peut-être inévitables (nous déciderons-nous à le comprendre?), mais aussi par des résistances et même des progrès qui peuvent être non moins constants et réels (nous déciderons-nous à l’admettre ?). Comme si non seulement on pouvait vivre avec les maladies de la démocratie, mais vivre pleinement, en trans-formant la démocratie.

Car telle sera bien notre thèse, dont il faut souligner tout de suite les deux aspects principaux et, surtout, inséparables.

Nous lutterons contre les maladies chroniques de la démocratie, mais à deux conditions.

D’abord, bien sûr, à condition de les admettre, de les connaître et de les reconnaître, à condition de penser et de comprendre ces maux structurels, profonds, récurrents.

Mais aussi, bien sûr, à condition d’admettre et reconnaître qu’on doit et qu’on peut lutter contre eux, et cela en raison de l’importance vitale de ce qu’ils menacent, à savoir la démocratie elle-même, et ses effets vitaux sur nous, sur nos existences, notre bonheur.

Il en va donc de la démocratie comme de la vie. On ne lutte contre les maladies chroniques qui peuvent l’affecter que si on y tient et que si on ne veut pas la perdre. Et pour cela, tous les médecins, tous les patients vous le diront : on ne fait pas que vivre contre et avec la maladie, mais on vit aussi si on crée pleinement grâce à ce qui nous fait vivre et avancer et que la maladie a fragilisé. On le sait bien, le « patient » atteint de maladie chronique ne doit pas seulement et de l’extérieur, contraint et forcé, prendre son traitement chaque matin, son antidote, face à cet adversaire intime, logé en lui et dans sa vie. Il « doit » aussi et surtout, non seulement accepter ce traitement, le prendre, le désirer, mais retrouver la confiance dans ce qui est atteint, et par l’exercice même de ce qui est atteint et menacé : la vie dans toutes ses dimensions et relations, amoureuses, amicales, sociales, créatives, etc. On affronte la maladie chaque jour, semble-t-il, non seulement pour retrouver « la santé », mais plutôt pour retrouver la vie, pour revenir à la vie, pourrait-on dire. Mais « la vie », avec tout ce qu’elle implique de création, de relation : au monde, aux autres et à soi, tout ce qu’elle implique de bien. L’épreuve de la maladie oblige à prendre conscience des conditions de la santé et de la vie, non pas pour les atteindre comme des buts extérieurs, mais pour les exercer, et pour se retrouver soi-même, les autres et le monde.

Disons-le donc tout net, et avec deux accents différents mais inséparables. Il ne sert à rien de reconnaître des maladies chroniques de la démocratie, si l’on ne les reconnaît pas comme les maladies chroniques de la démocratie. C’est-à-dire de quelque chose à quoi l’on tient, non seulement parce que cela serait menacé par des dangers (car cela ne suffirait pas à en faire, selon un mot bien critiquable, une « valeur »). Ni même parce que c’est aussi par la démocratie (et ses principes) qu’on lutte contre ce qui la menace – de sorte qu’elle est aussi le contrepoison des poisons qu’elle sécrète. Mais enfin, et surtout, parce qu’elle est elle-même ce qui nous permet, sans que nous nous en rendions toujours compte, de vivre et d’avancer malgré ce qui menace nos vies et nos avancées. Comme si, en un mot, on devait lutter contre les maladies chroniques de la démocratie parce que la démocratie, à son tour, est une arme (et la seule peut-être) pour lutter contre ce que nous n’hésiterons pas à nommer les maladies chroniques de l’humanité.

Insistons encore, car décidément l’opposition simpliste des pessimistes et des optimistes, des pour et des contre, a un poids qui risque de tout écraser – et qui fait partie des dangers les plus graves du moment. Il ne s’agit en aucun cas et d’aucune façon de dire que la démocratie (et l’humanité) vont bien, ne sont pas malades, ou mortelles. Non, nous le savons, qu’elles sont mortelles. Que la démocratie est mortelle. Mais aussi vitale, et pas seulement au sens de vivante, en elle-même, mais aussi vitale au sens de nécessaire, pour la vie humaine. Et il serait tout aussi grave de croire que la démocratie (ou l’humanité) n’est pas mortelle, que de croire que cette mortalité ne révèle pas aussi (à condition de l’affronter) une vitalité, et une nécessité, et une orientation, dans sa fragilité et sa précarité et sa polarité mêmes, qui imposent cependant que l’on change de remède, et de médecine, et pour ainsi dire de régime.

Tel sera donc l’objet de ce livre.

Il y a d’abord les maladies ou même la maladie originelle de la démocratie. Nous la nommerons « violence intérieure » ou « violation », présente dans tous les groupes, sociétés et même individus humains, et nous la définirons de manière précise, car la démocratie est une aspiration précise, fragile et forte, pour y répondre, une orientation historique et enfin une manière de vivre et même de bien vivre, face à elle.

Mais il y a aussi les crises actuelles qui affectent et qui redoublent la maladie originelle dans les domaines de l’opinion, de la représentation et de l’économie et elles ont nom cynisme, racisme et ultra-libéralisme, et qui en appellent à la démocratie comme institution. Il faudra comprendre leur structure, leurs pics ou crises aujourd’hui (soutenus par des changements historiques bien réels), comment les traiter et les affronter.

Ce sera ouvrir sur des problèmes nouveaux non seulement politiques, au sens institutionnel, mais vitaux, et non seulement nationaux mais inter-nationaux ou mondiaux.

La démocratie rencontre ces problèmes, mais à quelle condition, et à travers quelles créations, en est-elle la solution, la seule solution ?

Étudier ces maux, mais aussi les biens qu’ils révèlent et qu’ils exigent, tel est donc le but de cette recherche dont on comprendra aussi une certaine urgence. Mais pour lutter dans cette urgence, il faut remonter à ses causes chroniques, comme s’il faisait partie des urgences, de se libérer de l’urgence.

Première partie

LA MALADIE ORIGINELLE
ET LA DÉMOCRATIE
COMME ASPIRATION :
LA VIOLENCE INTÉRIEURE

1

UNE ASPIRATION MORALE
ET SOCIALE

Comment a-t-on pu en arriver là ?

Telle est donc la question que peut se poser aujourd’-i celui qui a cru hier au progrès démocratique.

Mais notre but n’est pas d’y répondre par une quête historique, qui pourtant serait d’une impor-nce capitale. Comment le discours antidémocra-que s’est-il libéré, « décomplexé », en France et en Europe, légitimant des attitudes ou des actions qui n’avaient certes pas disparu, qui « étaient là », comme en veille ou en sourdine, à bas bruit  mais qui, ayant aussi fait la preuve de leurs effets désastreux et criminels, ne se sentaient justement pas légitimes tels le refus de tout principe universel (sous le nom sarcastique de politically correct), la haine de l’autre, le fascisme, le racisme, l’antisémitisme (on ne le croyait pas révolu, mais sa revendication revenue, et jusqu’au meurtre, cela sidère) ?

Cette enquête, encore une fois, est nécessaire. Espérons seulement qu’elle n’aura pas lieu après coup, pour nous expliquer les désastres, une fois ceux-ci survenus.

Mais notre but ici est plus limité et relève du diagnostic, avec un essai aussi de thérapeutique.

Il y a ou il y a eu illusion. En effet. Mais non pas celle que l’on croit.

Ce n’est pas une illusion ou une erreur sur l’échec ou le succès, mais sur la nature de la démocratie.

C’est la « croyance » à « la démocratie » comme à une évidence (ou même simplement comme à une réalité) qui est une illusion, justifiant alors les sarcasmes des cyniques et de la force brute, que les cyniques incarnent et vénèrent par définition. Et c’est une illusion aussi, cette autre croyance, cette croyance à l’échec total de la démocratie, qui produit non seulement la satisfaction des cyniques mais la souffrance (et combien douloureuse) des démocrates.

En réalité, ce que nous apprend l’époque présente, ce à quoi elle nous oblige, ce n’est pas à renoncer à la démocratie après y avoir cru et cela au nom d’obs-tacles extérieurs supposés invincibles, qui seraient la seule réalité, et finalement la seule réalité.

Ce que nous apprend l’époque présente, ce à quoi elle nous oblige, c’est à renoncer non pas d’une manière générale et vague à « la démocratie » au nom de ces obstacles, mais à renoncer à une fausse conception de la démocratie, et aussi de ses obstacles, de ce qui s’oppose à elle, de manière native, origi-nelle ou, si l’on ose dire, congénitale.

Oui, on n’a pas tort de « croire » à la démocratie, ou plutôt d’en faire le critère des « progrès » et donc des « régressions » contemporaines comme on le fait d’ailleurs spontanément.

Mais on se trompe justement sur la démocratie, si on croit qu’elle ne naît pas justement, dès le départ, et ne déroule pas ensuite son histoire, son progrès (et aussi ses régressions) contre des obstacles, qui ne sont pas là pour disparaître. Et on se trompe sur ces obstacles si on croit alors qu’ils sont « originels », comme une « nature » unique et immuable ou comme un « péché » irréversible, sans résistance. Et non pas comme une facette ou une tendance, inséparable d’une autre, qui s’y oppose et qui est tout aussi native et « congénitale », dans la vie humaine. Une tendance, une facette, mais inséparable donc de celles qui s’y opposent et y résistent, dans une tensionet une polarité « originelles », mais justement comme tension ou comme polarité, qui implique donc qu’on puisse, ces obstacles, les soutenir, les contenir, et même y résister et les dépasser ! Elle n’implique pas qu’on ne puisse rien dire, ou faire. Bien au contraire !

Une tension qui, bien loin d’ôter tout sens à la vie et à la démocratie, le leur donne, ou plutôt le leur rend.

Mais à condition en effet de lutter contre une fausse conception de la démocratie, et de ce à quoi elle s’oppose, dès le départ, dans nos vies.

Il importe donc vitalement pour répondre à la souffrance démocratique, et aussi à la violence des cyniques, qui la redouble, de répondre avec autant de précision que possible à quelques questions simples, dont le mouvement résulte de ce qui précède.

Une aspiration, mais laquelle ?

Quelle est donc la nature et qu’est-ce qui fait donc la force, ou pour ainsi dire l’attrait, de la démocratie ?

Nous n’hésiterons pas à le dire d’un mot, quitte à le préciser aussitôt, et même à condition de le préciser aussitôt, tant cette réponse est devenue, pour bien des raisons, inaudible, voire inadmissible.

Ce qui fait la force de la démocratie, ce qui lui garde sa puissance d’orientation, c’est selon nous que la démocratie n’est pas seulement comme on croit un régime politique, un système d’ insti-tutions politiques (aussi important soit-il, et on aura à y revenir), mais qu’elle est aussi, ou plutôt qu’elle est d’abord, une aspiration, et même une aspiration que nous dirons morale, et indissociablement sociale.

Une aspiration morale ? Mais quelle aspiration morale? Il faut ici être très précis, en effet ! Et tout de suite ! Tant cette aspiration morale a été déformée, utilisée, instrumentalisée, dans des combats douteux et des guerres injustes.

Une première étape, importante mais insuffi-sante, pour définir la démocratie, sera la suivante.

La démocratie n’est-elle pas une aspiration morale et sociale (donc aussi politique) qui surgit des « violences » entre les hommes, et de leur refus, et du désir de traduire ce refus dans des institutions (donc aussi politiques) ?

Oui. Mais cela ne saurait suffire.

Il importe absolument d’être plus précis encore, pour comprendre la force, y compris historique, et les faiblesses de la démocratie.Il ne suffira pas, en effet, de définir la démocratie par le refus des violences qui, en général, menacent la vie humaine. Bien au contraire. Car cela conduit vers une dimension qui pourrait masquer, menacer et finalement détruire l’aspiration démocratique.

Car quelle est la fonction du social et du politique, en général ?

Elle consiste, bien entendu, à tenter de s’orga-niser collectivement pour protéger les êtres humains des dangers vitaux, pour lutter contre les catas-trophes et les agressions, contre la disparition en général et la guerre en particulier, donc en un sens très général contre la « violence ». Et c’est bien sûr absolument prioritaire et vital au sens le plus simple du terme.

Non seulement donc cette lutte contre la violence en général ne suffira pas à définir la démocratie. Mais cela pourra servir à critiquer la démocratie, et les limites supposées de la démocratie. Si elle se révélait « faible » ou insuffisante pour lutter contre ces violences ou ces disparitions, ces risques vitaux ou mortels qui affectent en effet non seulement les individus mais les sociétés humaines, on n’hésiterait pas alors à la critiquer ou à l’abandonner.

Il y a donc quelque chose de plus précis dans l’aspiration démocratique.

Et il importe de le définir avec précision, pour éviter la renonciation mais aussi l’idéalisation morale dangereuse de la démocratie.

Le refus des violences intérieures

Allons tout de suite à l’essentiel.

Ce qui fait la force, mais aussi la faiblesse, de la démocratie, c’est une aspiration qui ne naît pas de la « violence » en général, mais de certaines violences bien précises (celles que nous désignerons du nom plus précis de « violations »).

Quelles sont-elles ? Nous appellerons démocra-tique ici l’aspiration morale et sociale qui naît du refus de la violence intérieure entre les êtres humains  de la violence qui surgit de l’intérieur des sociétés, des relations et des groupes, même quand ils sont définis pour lutter contre d’autres violences extérieures ; qui surgit même dans les relations et les groupes définis par ce qu’on appelle parfois non seulement une intériorité mais une identité, voire une intimité singulière.

Oui, la « violence » peut surgir et même surgit nécessairement, inévitablement, dans toutes les relations humaines, y compris les plus intérieures et les plus vitales. Elle prend alors le nom de violation, qui définit elle aussi, un risque vital et mortel, un risque vital non moins mortel que les autres, même s’il est bien souvent éclipsé par les autres. Alors même qu’il n’est pas moins tragique, s’il n’est pas le seul tragique ou si, plus précisément, il ne définit pas le tragique, dans l’existence, ou dans la condition humaine. Puisqu’il désigne la violence surgie de relations qui sont censées nous protéger de la violence !

Tel est en tout cas à nos yeux le principe qui définit la démocratie : lutter non seulement contre des maux extérieurs, mais contre des maux intérieurs, chercher non seulement la sécurité mais la justice, puisque l’injustice est elle-même une insécurité, au sens le plus vital et mortel du mot.

Mais on pourrait s’étonner, en effet, d’une telle définition, qui semble non seulement dépasser mais contourner le sens habituellement politique du terme de « démocratie ».

Est-ce bien le cas ?

C’est ce qu’il faut se demander à présent, pour comprendre que, au contraire, seule cette définition rend compte des exigences politiques qui définissent la démocratie, jusque dans le terme qui la désigne, et les principes politiques fondamentaux sur lesquels elle s’appuie.

Le gouvernement des gouvernés

Certes, il faut pour cela aller plus loin que la caractérisation extérieure de la démocratie, dans les termes habituels de la science politique.

Il faut aller plus loin que la caractérisation souvent verbale de la « démocratie » comme gouvernement « du peuple», s’il faut entendre par là une opposition technique ou typologique entre celui-ci et le gouver-nement d’un seul (la monarchie) ou de plusieurs (l’oli-garchie ou l’aristocratie). Si la démocratie nous travaille si profondément, c’est pour des raisons plus profondes. C’est parce qu’elle ne se distingue pas seulement des autres régimes pour des raisons techniques, mais s’y oppose comme par une différence de nature et pour des raisons de principe, qu’on pourra dire morales, sociales ou politiques, comme on voudra.

Pourtant, ce refus des violences intérieures par lequel nous définissons la démocratie rejoint aussila caractéristique la plus classique de la démocratie, et les principes sur lesquels elle repose.

Quel est en effet le principe politique de la démocratie, inscrit dans le nom qui la désigne, avec sa profondeur, mais aussi son paradoxe interne ?

L’expression du « pouvoir du peuple » qui désigne la démocratie renvoie, par un paradoxe profond, et comme par une revendication immédiate, au pouvoir de ceux qui sont dominés par le pouvoir ou, pour le dire d’une seule expression très simple, à ce que nous appellerons le gouvernement des gouvernés. Le gouvernement des gouvernés, bien sûr pas seulement au sens du gouvernement sur les gouvernés, mais bien aussi du gouvernement par les gouvernés. La « démocratie », cela s’entend dans son nom même, avec sa fortune historique, qu’est-ce d’autre que cette revendication ou cette aspiration au gouvernement des gouvernés, à ce que ceux qui sont l’objet du pouvoir en soient aussi le sujet ?

C’est en un sens aussi simple que cela, ces deux sens du « génitif » (subjectif et objectif) dans une seule et simple expression (le gouvernement des gouvernés), cette inversion ou plutôt cet équilibre dans cette relation qui définit le politique. Égaliser ces deux termes, pouvoir et peuple, qui sont finalement les deux termes d’une seule et même relation, celle du pouvoir ou du gouvernement.

L’idée de la démocratie peut donc être prise comme une forme parmi d’autres d’une relation de pouvoir qui peut en comporter d’autres : un, plusieurs, ou tous, sur tous, exerçant le pouvoir, dans une société. Telle est la typologie extérieure la plus classique : monarchie, oligarchie, démocratie.

Ou bien au contraire, comme la seule forme de régime et de pouvoir qui prend au sérieux le pouvoir comme une relation, mais alors avec le risque intérieur d’un abus ou d’une violation fondée sur une dissymétrie constitutive, et qui tente de corriger cet abus ou cette violence, en l’égalisant.

La démocratie prend certes le risque (qui s’est vu dans l’histoire) d’un cycle presque infini de dangers ; car elle non plus n’est pas immunisée contre la violation et si le « peuple » abuse de son pouvoir sur le « peuple », qui l’en protégera ? Ainsi le risque intérieur à la relation de pouvoir impliquera dans la démocratie non pas le pouvoir absolu du peuple, mais au contraire l’autolimitation absolue du pouvoir du peuple sur lui-même. Et ce point est bien sûr crucial. Mais enfin l’idée de démocratie, si encore une fois elle n’est pas seulement un cas parmi d’autres dans une typologie des relations de pouvoir, est bien définie par le risque intérieur à toute relation de pouvoir, le risque que le pouvoir devienne un abus de pouvoir et une violence ou bien encore, plus précisément, une violation (comme dans la tyrannie).

Car il faut noter ici ce point essentiel : si toute relation même la plus intime entre les hommes (oui, même l’amour, même l’amitié) comporte déjàdu pouvoir, le risque de l’abus de ce pouvoir et donc de la violation, à l’inverse le pouvoir à l’échelle d’une société entière se définit encore par une relation intérieure, et sa violence non seulement comme une violence extérieure, mais comme une violence intérieure et en effet comme une violation.

La démocratie, ainsi entendue, est donc le régime politique qui lutte non seulement contre les violences extérieures au groupe mais contre les violences qui lui sont intérieures, et intérieures d’abord à la relation de pouvoir comme telle, dont l’institution est aussi inévitable que d’autres relations humaines concrètes comme l’éducation ou le soin, à savoir le gouvernement. C’est précisément parce que cette relation est vitale, comme l’éducation et le soin (il en faut, et Freud les définissait ensemble et avec rigueur comme les trois métiers impossibles), et pourtant traversée par le pouvoir et par ses risques, plus intimement encore que toutes les autres, que l’on peut définir la démocratie comme la lutte non seulement contre des violences externes mais contre ses risques internes, et donc comme l’exigence, d’un gouvernement des gouvernés.

Mais il faut aller plus loin : ce risque de dissy-métrie, d’abus, de violation n’est pas seulement un « risque » abstrait et hypothétique, comme s’il pouvait ne pas se produire ! Il est au contraire constitutif de la relation de pouvoir, son risque, on devrait plutôt dire son danger intime, sa tendance et en effet sa « maladie » propre, parce qu’elle couve comme dans toute relation humaine pour menacer de la détruire, et avec elle ce que cette relation est censée protéger et faire vivre.

L’expérience même du gouvernement avec ses risques et en réalité toujours déjà ses transgres-sions et ses abus, voilà ce qui suppose l’exigence de démocratie. Elle la suppose comme les principes de la démocratie, la liberté, l’égalité et la fraternité, qu’elle fait surgir, sous le signe de la violation qui commence par les transgresser, mais qui les fait se lever pour s’y opposer ! Il y a comme une aspiration à ce que le risque inhérent à la relation de pouvoir ou de gouvernement soit conjuré et dépassé, en s’appuyant sur des principes. C’est l’aspiration démocratique même.

Ainsi, c’est l’expérience de cette violence intérieure à tout groupe et à toute société politique, qui justifie la démocratie.

Mais ce qui explique sa force va entraîner aussi sa faiblesse, face à un risque que l’on peut donc dire extérieur, mais qui n’en est pas moins dangereux pour autant.

Une violence vitale contre une autre

Il est certain, commençons par y insister, que l’expérience de la violence intérieure a le pouvoir (c’est le cas de le dire) de rendre la vie humaine litté-ralement invivable et parfois de nous faire « mourir » sans même avoir besoin de nous éliminer, par des actes qui sont en apparence « moins » que la mort ou le meurtre, mais qui peuvent se révéler (et pas seulement dans des expériences extrêmes) bien « pires » que la mort.

Il suffit de penser à ce qu’une humiliation, même minime, en apparence peut produire chez un être humain par ailleurs doté de tous les moyens de subsistance et même de confort.

Sans parler de l’humiliation sociale qui travaille certains régimes se réclamant de la démocratie, mais qui ne voient pas que le propre de la démocratie est justement de construire une société sans humiliation.

Il y a donc bien une portée littéralement vitale de la violence à l’intérieur même des sociétés, des groupes et des relations entre les êtres humains, comme si ces relations justement avaient quelque chose de vital, étant la condition même de nos vies. Et c’est bien le cas.

Mais tout se passe comme si cette violence intérieure et vitale rencontrait un obstacle à sa propre reconnaissance, et donc un danger supplémentaire et toujours récurrent lui aussi, dans l’expérience d’une autre forme de violence, contre laquelle le « politique » semble d’abord devoir se tourner, et qui est une violence vitale encore, mais que l’on peut dire « extérieure ». Extérieure, pas au sens de secondaire, certes, mais simplement au sens où elle intervient entre des êtres humains que ne lie pas d’abord une relation commune, qu’il s’agisse de l’amour ou de l’amitié, de la coopération sociale ou des principes d’une société politique. Elle peut d’ailleurs venir aussi de la « nature ». Les deux exemples extrêmes de cette violence qui menace la vie des individus et des groupes, ce sont bien sûr les catastrophes et les guerres. Les risques naturels et les agressions extérieures. Certes, en un sens, il est moins tragique de se voir agressé de l’extérieur que trahi de l’inté-rieur, et le risque le plus mortel de tous, celui qui hante pourtant chaque société (y compris, sinon d’abord, démocratique), c’est celui de la guerre civile. Elle est à une société ce que la trahison est à l’amitié, et il est plus cruel encore, lorsque l’on reçoit un coup, de savoir qu’il vient d’un ami, et est ainsi l’exemple même d’une violation. L’expérience de la violence extérieure ne devrait donc en aucun cas abolir celle de la violence intérieure ! Bien au contraire, elle devrait nous convaincre qu’il faut lutter contre la violence intérieure d’abord afin de pouvoir résister aussi à celle qui vient du dehors.

Et pourtant, ce n’est pas le cas.

Tout se passe comme si la violence intérieure entre les humains, risquait toujours de passer après ou derrière les violences et autres risques externes (les catastrophes et les guerres) qui, certes, ont aussi leurs urgences. La raison en est simple et plus d’un philosophe l’a énoncée simplement avant d’en tirer les conséquences les plus profondes. Il faut d’abord vivre. Primum vivere. Et si certes on peut mourir, voire éprouver des douleurs « pires que la mort », de par la violence intérieure, la violence extérieure menace par définition l’existence même de l’individu et aussi du groupe, qu’elle constitue précisément comme un tout, supposé homogène et sans f issure (alors même qu’il en est toujours traversé). Ayant pour origine ou en tout cas pour exigence et pour principe de lutter contre ces violences externes, tout se passe comme si les groupes humains faisaient taire ou masquaient leurs violences internes. Cela peut se comprendre. Il est toujours difficile de saisir que le danger peut venir de l’intérieur, que le remède comporte aussi du poison, que l’amour même peut se retourner dans la haine, alors qu’on aurait si facilement tendance à en faire des contraires extérieurs, les uns contre les autres, eux et nous.

Ainsi, l’aspiration, ou l’exigence démocratique, est menacée par cet adversaire redoutable. Et c’est bien sûr le cas aujourd’hui, tout autant sinon plus encore que jamais. Dès qu’un attentat, une attaque ou une catastrophe atteint ou menace une société « démocratique », celle-ci ne suspendra-t-elle pas (et à bon droit peut-être, si c’est pour un temps et justement sous le signe de « l’urgence ») ses propres principes, pourtant vitaux ? Il semble bien que ce soit le cas, et l’une des dimensions les plus redou-tables de notre temps, où l’on croit découvrir avec sidération que cela « revient » alors que justement il s’agit d’un des maux constitutifs, sinon exactement d’une maladie chronique, de la démocratie.

Pourquoi ne la disons-nous pas exactement « maladie chronique » ? Mais la raison en est simple. C’est que nous appelons maladie chronique « de » la démocratie ce qui, en un sens, et comme chez un être vivant, la mine « de l’intérieur », son risque permanent et intime à la fois.

Et il faut donc non seulement faire la différence, mais éviter absolument toute confusion.

Car il existe des philosophes qui ont osé soutenir que le « politique » consistait avant tout et exclu-sivement dans la menace « extérieure », s’opposant dès lors bien entendu à l’identité, c’est-à-dire non seulement à l’existence mais à l’essence (qui sait) d’un groupe. Ami/ennemi : telle serait la clé du politique et disons (avec la pompe de ces auteurs) du « concept » du politique. Ils voient si peu la définition du politique par la violence intérieure à un groupe qu’ils transforment aussitôt celle-ci en guerre intestine ou civile, inventant même à satiété des « ennemis de l’intérieur » ! Or, bien sûr, il existe des ennemis, définis non pas par des identités mais par des actes, non pas par leur altérité, mais par leur agression, et contre lesquels il faut se défendre. Mais cela n’enlèvera jamais rien à la violence entre amis, à la violence intérieure, à la question de la justice dans un groupe, une société ou une relation humaine, qui est l’autre versant du politique ! Cette autre face de la politique, certains voudraient donc la faire disparaître, voire contaminer par le spectre de la violence extérieure et de la guerre. Alors que c’est elle qui, en conjurant sa propre violence, peut, sinon éliminer la guerre, du moins la réduire à la légitime défense et à la guerre juste, et ainsi résoudre l’autre problème fondamental du politique !

On touche là certes à un point essentiel. Si essentiel que, pour certains, il rend quasiment impossible le maintien de la démocratie. Mais non. Nous sommes à la fois plus et moins pessi-mistes. Nous sommes plus pessimistes encore, car nous soutenons qu’il existe, en outre de ces violences extérieures et certes mortelles, d’autres violences intérieures non moins mortelles et même plus tragiques encore (en réalité, elles définissent le tragique). Mais ce qu’il faut soutenir alors est bien simple et doit nous orienter, au-delà de tout optimisme naïf : cette violence intérieure fait surgir des principes, des remèdes, qui s’y opposent, et qui sont au cœur d’une aspiration démocratique plus vitale encore que l’on ne pouvait croire.

Violation et liberté

L’expérience de la violence intérieure a donc bien, répétons-le, quelque chose de vital.

Sous sa forme extrême (qu’on peut appeler « oppression ») et par sa violence même, elle peut être silencieuse, mais dans tous les cas elle écrase. Elle détruit.

On ne tentera donc pas de la réduire à des principes abstraits. Comme si la « violence » visait des principes universels (et n’atteignait pas d’abord des visages et des corps).

La violation, au sens où nous la prenons, ce n’est jamais seulement la violation d’une règle ou d’une loi. C’est l’atteinte à une relation humaine, de l’inté-rieur de celle-ci, au point d’atteindre la vie même de chacun de ses termes. Ainsi la trahison détruit non seulement l’amitié, mais quelque chose chez les amis, et parfois leur vie même. Quelle « loi » viole-t-elle pourtant ?

On aura raison, par conséquent, de dire que ces principes abstraits qui définissent la démocratie, la liberté, l’égalité même, ne sont rien sans les relations humaines et c’est pourquoi d’ailleurs on revient de plus en plus souvent aujourd’hui, de manière révéla-trice, au troisième terme de la devise républicaine en France, la « fraternité ». On a raison sur ce point, mais pas forcément sur les raisons qu’on en donne. Car s’il faut revenir à la fraternité, ce n’est pas comme à une évidence simple et unilatérale. Bien au contraire, on va le voir dans un instant, il se peut qu’elle cache elle aussi un obstacle ou un mal « chronique », et le plus grave peut-être qui menace les sociétés démocra-tiques et donc aussi les vies humaines.

Tout cela est juste.

Et pourtant, il est certain aussi que l’expérience de la violence intérieure entre les hommes lorsqu’elle se formule, et elle l’a fait progressivement à travers une expérience historique longue, le fait à travers des principes universels, et avant tout ceux de la liberté et de l’égalité, en ce qu’ils ont d’ailleurs d’inséparables.

Ces principes, qui surgissent de la violation entre les humains, sont donc au cœur de l’aspiration démocratique, la définissent, ainsi que son histoire.

Mais pourquoi ?

C’est bien simple.

Ils répondent à la question même qui surgit de la violence, ou plutôt de la violation : qu’est-ce qui m’arrive ou qu’est-ce que « tu » me fais ? Il faut là aussi être précis. La violence, ce n’est pas seulement entre les humains l’expérience d’une force contraire à nos désirs. C’est l’expérience d’une force contraire à notre liberté. Contraire non seulement à ce que nous faisons, mais à ce que nous faisons, à ce dont nous découvrons précisément quand on en est empêché, que nous en sommes, voulons en être et devons être reconnus comme étant le principe spontané. Il n’y a donc pas de pouvoir ou de violence entre les humains qui ne fasse ressortir aussitôt l’expérience de la liberté. Mais aussi de l’égalité. Car la question est aussi, non moins immédiatement : « De quel droit ? », « De quel droit, toi ? » On ne peut « justifier » la violence entre égaux. Ou plutôt, c’est le contraire qu’il faut dire : on ne peut pas même parler de violence, et en tout cas de violence intérieure ou de violation, sinon de la part et entre des êtres libres et égaux ! La violence ou le sentiment (irrépressible) de violence intérieure entre les humains postule et révèle la liberté et l’égalité. En les détruisant, elle les fait ressortir, liberté et égalité, entre les termes de cette relation qu’elle tente de briser et qui étaient égaux et libres déjà dans le bonheur, mais sans le savoir.

Ainsi, l’expérience de la violence intérieure non seulement rejoint les principes qui sont insépa-rables de la démocratie mais les fonde en réalité et y reconduit toujours, de manière chronique.

Justice et injustice sociales

Mais il est temps de préciser maintenant le sens de cet adjectif que l’on pourrait croire secondaire dans la définition de l’aspiration démocratique, lorsqu’on caractérise celle-ci comme une aspiration morale – et sociale.

Car on se trompe et même on inverse bien souvent le rapport du « moral » et du « social ». On croit qu’en passant du moral au social, on va de l’intérieur à l’extérieur. Mais on se trompe sur le social, et sur l’origine des principes éthiques et politiques, liberté, égalité et fraternité. Car ce qu’il faut souligner ici, qui lie en profondeur le social et même l’économique à la démocratie, c’est qu’il ne s’agit en rien de relations extérieures, mais bien de relations intérieures, avec leurs propres violences, qui en appellent, de l’intérieur donc, comme toutes les violences intérieures, à des principes. Il y a en réalité des relations sociales à l’origine de la liberté, de l’ égalité, et des violences auxquelles elles s’opposent.

Le point essentiel porte sur la reconnaissance de la dimension intérieure des relations sociales et économiques, et de leurs risques ou de leurs violences possibles (et en réalité structurelles).

On croit en effet dans la théorie dominante aujourd’hui que les relations sociales et écono-miques, les relations de travail et de production, ont lieu de manière purement extérieure entre des individus séparés.

Mais ce n’est bien sûr aucunement le cas. Au contraire, les êtres humains sont pris d’emblée et constitutivement dans des espaces intérieurs d’inter-dépendance que l’on appelle depuis toujours des sociétés. La reconnaissance de cette interdépen-dance est donc un fait central, qui repose lui aussi sur une condition vitale, dans la mesure où de notre naissance à notre mort, et bien sûr aussi dans tous les états intermédiaires, nous avons besoin des autres, ainsi que de l’organisation commune face à ces besoins et des tâches qui permettent d’y répondre. Une erreur grave serait donc de couper l’économie de ces relations vitales. D’en faire une pure relation de soi à soi à travers la notion d’intérêt, où la société ne serait qu’un cadre extérieur de régulation.

Maintenant, ces relations restent des relations. Elles ne doivent pas conduire non plus à penser la « société » comme une unité indivise, un tout sans conf lit et porté par des « valeurs » elles-mêmes formant comme un bloc unitaire et sans faille, ce que l’on appelle une « communauté ». Et, comme toujours, ce qui vient confirmer cette dimension relationnelle, qui interdit à la fois toute réduction à des individus séparés et tout refuge dans une communauté sans individus, c’est l’expérience de la violence ou plutôt, puisqu’ici il s’agit encore et avant tout de la rupture de relations intérieures, de la violation. Il n’y a pas de relations « sociales » au sens que l’on vient de dire, sans les risques ou plutôt la présence de violences intérieures à ces relations, et donc sans que surgisse aussi une idée qui sera consubstantielle à la « démocratie » et qui est l’idée de justice dans l’espace social.

Il est donc certain aussi que cette dimension sociale, présente de manière constitutive dans toute « société », explique pourquoi l’aspiration démocra-tique comporte de manière consubstantielle le refus de cette violence sociale, qui est liée à la coopération économique, et qui a donc aussi bien entendu une dimension vitale.

Elle fait surgir un deuxième sens de la notion d’égalité, et même de la liberté, face à ce deuxième régime de violences intérieures.

Il y a certes un dernier principe qu’ il faut évoquer. C’est la « fraternité ». Mais, bien loin d’indiquer le principe immédiat d’une paix sociale absolue, il renvoie au risque le plus intime qui ne cesse de revenir et qui devrait orienter non seulement tout notre travail ici, mais toute notre action, aujourd’hui.

Fraternité contre fratricide

On entend de plus en plus dire, en effet, et pour de nombreuses et contraignantes raisons en apparence, que la « liberté » et l’« égalité » ne suffisent plus à définir et à défendre la démocratie, qu’il faut y ajouter le troisième terme de la devise républicaine en France, la « fraternité ».

Mais on se trompe justement sur ces raisons, et on ne voit pas les plus contraignantes, qui valent aussi pour la liberté et pour l’égalité, mais qu’on oublie plus encore pour la fraternité. Quelles sont ces raisons ? Elles sont simples à comprendre et à énoncer. C’est que ce qui fait de la fraternité un principe politique n’est pas ce que l’on croit. Ce n’est pas une extension simple d’un amour qui serait d’abord fraternel au sens parental sinon biologique du terme. Bien au contraire, ce qui fait de la frater-nité un principe politique, c’est d’abord la violence qui peut surgir dans les relations parentales, et fraternelles même, au sens biologique ou vital du terme. Ce qui fait la nécessité de la fraternité, au sens moral, social et politique du terme, c’est donc simplement la possi-bilité et parfois la réalité qui apparaît dans chaque grande culture humaine, si même elle ne la définit pas en tant que culture (et plus encore que le tabou de l’inceste) du fratricide. Insistons brièvement. La fraternité dont il est question dans la devise républi-caine, ce n’est pas un fait ni même un sentiment biologique. C’est au contraire un principe et plus profondément encore une aspiration, qui surgit de la possibilité et même de la réalité de la violence intime et par exemple fratricide, et qui surgit justement pour permettre la continuation de ces relations intimes qui sont nécessaires à la vie, mais dont la précarité inattendue (et toujours sidérante) renforce encore l’ importance vitale, tout en impliquant l’étape désormais nécessaire de leur énoncé légal, à travers un principe moral et social, l’institution et la politique. Traversée par le risque du fratricide, devant s’énoncer comme un principe, la fraternité ne disparaît pas comme sentiment, mais au contraire se renforce et devient une aspiration. Elle peut, sans cesser d’être intime, devenir universelle.

Ainsi, on se trompe quand on croit que la fraternité vient ajouter l’amour aux autres principes républicains, ou démocratiques, et cela contre une violence qui viendrait menacer ceux-ci, mais de l’extérieur ou du dehors.

En réalité, elle vient confirmer un mal chronique plus précis, une division intérieure extrême, qui appelle et implique des remèdes moraux et sociaux non moins précis.

Les maux de la fraternité sont en réalité le modèle des maladies chroniques de la démocratie.

On doit apprendre à vivre non seulement avec la haine, en général, mais avec le risque de la haine, dans l’amour, avec le risque de la trahison, dans l’amitié, avec le risque de la guerre, dans la cité, la famille et tous les lieux qui sont ceux de la vie humaine.

Apprendre à vivre avec le risque de tout cela, du déchaînement de l’insupportable, jusque dans les petits signes quotidiens ; le voisin qui claque sa porte, l’insulte qui monte aux lèvres, et tout ce qu’il faut retenir et conjurer.

Mais c’est si difficile à admettre.

Car, si on peut conclure provisoirement en disant que la démocratie est la lutte contre une division intérieure qui prend différentes formes, mais que ce terme commun de violences intérieures ou plus précisément encore de violation suffit à résumer, cette lutte comporte ou implique une orientation, indique un chemin, des résistances et une tâche.

Et l’illusion sur la réalisation de l’aspiration dont on vient de parler, ou la désillusion qui la suit, sont parmi les pires dangers qui nous menacent, aujourd’hui.