JOHN DEWEY

JAMES HAYDEN TUFTS

ÉTHIQUE

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Patrick Di Mascio

GALLIMARD

NOTE DU TRADUCTEUR

Pour la traduction du titre originel, Ethics, nous avons opté pour Éthique — et non L’Éthique — afin que le lecteur francophone soit d’emblée sensible au fait que le livre était conçu par les auteurs comme un manuel universitaire. Les étudiants pouvaient le trouver sur les rayonnages des librairies et bibliothèques de leurs colleges ou universités à côté de manuels qui présentent les différentes disciplines ou matières : « Histoire », « Droit », « Économie », ou, pour les étudiants en philosophie, « Épistémologie », « Esthétique », etc. De plus, en l’espèce, l’article défini prêterait aux auteurs une intention d’exhaustivité qui leur est totalement étrangère. Ce manuel apporte des éléments pertinents pour l’intelligence du champ concerné — l’éthique — et ne saurait constituer une « encyclopédie » totalisante. Conformément aux exigences du style deweyen, le livre est une invitation à la réflexion — à l’enquête — et non l’exposé d’une doctrine ou d’un système1.

Les chapitres rédigés par Tufts, et notamment les chapitres 6, 7 et 8, comportent de nombreuses citations de textes traduits de leur langue originale vers l’anglais, qu’il s’agisse de la Bible ou de textes philosophiques. Dans la mesure du possible, nous avons utilisé les traductions françaises existantes en les modifiant chaque fois que Tufts s’en distinguait de façon signifiante, par exemple lorsqu’il parle de State — État — plutôt que de City — cité — dans le contexte de la Grèce ancienne.

Enfin, les bibliographies ne respectent pas les normes actuelles, d’où leur apparence touffue et leur peu de lisibilité. Elles font le plus souvent référence à des œuvres oubliées. Il est cependant crucial de les faire figurer dans le texte afin de permettre aux spécialistes de reconstituer l’univers intellectuel et conceptuel à partir duquel Tufts et Dewey ont élaboré leur réflexion. Dans les bibliographies, les interventions du traducteur sont limitées au strict minimum afin de faire apparaître plus clairement certains titres d’ouvrages classiques.

Chaque fois que nécessaire, des notes de bas de page explicitent les choix de traduction ou apportent des précisions utiles à une meilleure intelligence du texte.

1. Notons que Logic : The Theory of Enquiry a été à juste titre traduit par Logique : la théorie de l’enquête (trad. G. Deledalle, PUF, « L’Interrogation philosophique », 1967).

Préface à l’édition de 1932

La présente édition de 1932 est-elle une version modifiée de l’édition de 1908 ou bien un livre nouveau ? La question se pose en effet. Si la structure de base est inchangée, tant la perspective que le contexte sont différents. Aussi les deux tiers de la présente édition constituent-ils une réécriture. Quant au reste, il a fait l’objet de nombreux changements de détail.

Les vingt-quatre années qui se sont écoulées depuis 1908 ont vu une augmentation significative de l’intérêt porté au domaine de l’éthique. Au moment où est parue l’édition originale, rares étaient ceux qui écrivaient sur les problèmes moraux. Depuis, un certain nombre d’ouvrages destinés à l’enseignement supérieur atteste l’importance de ce sujet dans les programmes de formation. Économistes, sociologues, politologues et autres historiens discutent du sujet dans ses aspects moraux aussi bien que techniques. Plusieurs ouvrages abordant les questions morales sont parus à l’attention d’un large public. Dans un monde où les guerres peuvent faire voler en éclats n’importe quelle vie, individuelle ou nationale, où richesse et insécurité vont de pair, où l’autorité de la religion ne s’impose plus d’elle-même, le besoin d’étude et de réflexion devient de plus en plus tangible.

Il est par ailleurs évident que si les auteurs devaient s’arroger le pouvoir de décider des questions qui méritent d’être posées, ils commettraient un contresens au regard de ce que doit être la finalité de l’étude de l’éthique. C’est pourquoi le but de cette édition, comme c’était le but de la précédente, est d’induire une habitude de réflexion approfondie, propre à envisager la totalité du sens et des conséquences de la conduite individuelle et des politiques sociales, mais aussi de fournir outils et méthode à quiconque veut se lancer dans l’étude de l’éthique. Les outils en question concernent l’étude des processus au milieu desquels la morale a pris forme ainsi que de quelques-uns des dispositifs intellectuels les plus marquants au travers desquels la conscience morale a été interprétée. S’agissant de la méthode qu’il convient de mettre en place, elle consiste en une ouverture d’esprit vis-à-vis de valeurs nouvelles comme de valeurs ayant subi l’épreuve de l’expérience ; elle invite également à un effort soutenu visant à poursuivre l’analyse et l’enquête jusqu’à ce que principes et présupposés sous-jacents soient exhumés et examinés.

En ce qui concerne les changements opérés dans la première partie du livre, ils se trouvent dans les chapitres 1, 3 et 6. Un chapitre nouveau sur la contribution des Romains a été ajouté et le chapitre sur la période moderne a été presque entièrement réécrit. La deuxième partie a été refondue ; la méthode de présentation a été modifiée et le texte en a été presque intégralement réécrit. La troisième partie est nouvelle, à l’exception de la première section du chapitre 23.

Cette nouvelle édition a bénéficié des remarques et suggestions de nombreux collègues qui ont utilisé la première édition dans leurs cours et que nous avons ici plaisir à remercier. Parmi eux, les regrettés Prs G. H. Mead, Addison W. Moore, les Prs Aikens, Ames, Burtt, Fite, Piatt, Sharp, Smith et W. K. Wright. Pour tout ce qui concerne l’activité industrielle, l’auteur du chapitre sur l’économie a bénéficié pour son étude de l’expérience des entreprises de Chicago spécialisées dans le textile et le vêtement pour hommes, ce qui a permis de prendre en compte tant le point de vue des travailleurs que celui de la direction. Nous pensons notamment à l’entreprise Hart, Schaffner et Marx, représentée par le Dr E. D. Howard, et au Syndicat unifié des travailleurs du textile, représenté par son président, M. Sidney Hillman, sans oublier son délégué pour Chicago, M. Levin. Qu’ils soient remerciés pour leur éclairage. Enfin, nos remerciements vont au Dr M. C. Tuft pour ses suggestions quant à la forme et au fond, et pour son aide généreuse dans la préparation du manuscrit.

J. D.   
J. H. T.

Mars 1932

Préface à la première édition [1908]

Ce livre sur l’éthique entend susciter la conviction qu’il est vital d’envisager la pleine réalité des problèmes moraux et de valoriser la pensée réflective qui les prend en charge. C’est à cette fin que répond la présentation d’une perspective historique dans la première partie, des différents types d’interprétation théorique dans la deuxième partie, et, dans la troisième partie, de quelques problèmes sociaux et économiques qui caractérisent le temps présent.

L’expérience montre que lorsque l’on étudie la morale, on a du mal à se figurer ce domaine d’un point de vue objectif et précis et, par conséquent, on peine à se convaincre que les problèmes posés sont des problèmes réels. D’autre part, la conduite a une dimension tellement intime qu’elle résiste à l’analyse. Il est important de noter que, dans une large mesure, le regard que nous portons sur elle est fixé précocement et de manière inconsciente par notre éducation. Dans l’expérience des auteurs, la méthode historique s’est révélée être une approche pédagogiquement efficace pour surmonter ces difficultés. Suivre l’évolution de la vie morale à travers les étapes de son développement dans leur singularité permet aux étudiants de prendre conscience de tout ce qui constitue leurs points de vue habituels. Cette méthode permet également de dégager tout un corpus de matériaux concrets qui alimenteront l’analyse et la discussion.

Les conceptions classiques en matière de théorie morale sont d’une importance décisive pour éclairer les recoins obscurs de la vie morale et pour donner aux étudiants des éléments qui leur permettront d’en faire une exploration personnelle. Mais il y a toujours un risque de dogmatisme ou de sentiment d’irréalité lorsque les étudiants sont introduits aux idées théoriques de façon trop abrupte. Au lieu de servir d’outils pour la compréhension des faits moraux, les idées peuvent venir se substituer aux faits. Lorsqu’elles sont présentées ex abrupto, on pourra certes admirer leur finesse et leur subtilité, mais leur pertinence et leur applicabilité laisseront à désirer. L’introduction historique permet à l’étudiant d’être pour ainsi dire au contact des situations dans lesquelles les instruments intellectuels ont été forgés. Il en apprécie la pertinence au regard des conditions qui les ont fait naître, et il est encouragé à les confronter à des problèmes simples avant de s’attaquer aux problèmes complexes du présent. En suivant leur développement progressif, il entre dans une forme d’intimité avec les idées et il prend confiance dans sa capacité à les utiliser.

La deuxième partie du livre est consacrée plus spécifiquement à l’analyse et à la critique des principales théories morales. Son but n’est donc pas de faire la promotion d’une école ou d’un système clés en main, mais de montrer comment les théories se développent à partir des problèmes et de l’expérience de la conduite au quotidien, et ainsi de suggérer comment ces théories peuvent être appliquées de façon pertinente pour répondre à des exigences pratiques. Bon nombre d’aspects de la vie morale ont été examinés d’une façon si exhaustive qu’il est possible d’énoncer quelques principes sans craindre de les voir contestés. Le rationalisme et l’hédonisme, par exemple, ont contribué à une formulation scientifique des éléments de la conduite, même s’ils ont montré leurs limites car trop systématiques et clos sur eux-mêmes. Après la discussion de Kant et de Mill, de Sidgwick et de Green, de Martineau et de Spencer, il est possible d’affirmer qu’il y a une place dans la vie morale pour la raison et une place pour le bonheur, une place pour le devoir et une place pour les jugements de valeur. Les théories sont traitées non pas comme des systèmes rivaux incompatibles entre eux qui demandent à être acceptés ou rejetés en bloc, mais comme des méthodes plus ou moins adéquates destinées à étudier les problèmes liés à la conduite. Ce mode d’approche nous permet de porter plus facilement un jugement scientifique sur le rôle joué par les divers facteurs qui contribuent à la complexité de la vie morale. L’étudiant est alors à même de porter un jugement personnel sur les conduites. Permettre la formation d’un jugement individuel éclairé et indépendant est le principal objectif de la partie théorique.

Tout un pan du domaine de l’éthique, et tout particulièrement dans les aspects politiques et économiques couverts dans la troisième partie, ne peut pour l’heure faire l’objet d’un traitement définitif. Il est néanmoins très souhaitable d’introduire les étudiants à l’examen de ces questions irrésolues. À un moment où le monde civilisé dans son ensemble déploie son énergie pour donner à la justice et à la démocratie tout leur sens et toute leur valeur, il serait ridicule et étroitement scolaire de condamner ceux qui s’investissent dans l’étude de l’éthique à se cantonner à des conceptions déjà énoncées, et qui de ce fait sont en rapport avec ce qui est le moins problématique en matière de conduite, alors que se posent des questions nouvelles désormais urgentes. Aborder la théorie et la pratique dans leur relation de réciprocité présente des avantages qui vont dans les deux sens. D’une part, contre les a priori tant de l’individualisme que du socialisme, notre temps nous semble avoir besoin de l’application de méthodes d’analyse et d’expérimentation plus résolues. Certes, le conservateur à tous crins pourra toujours déprécier toute tentative d’analyse de l’ordre actuel ; le radical viscéral pourra se montrer impatient face au protocole critique nécessairement laborieux de l’enquêteur. Mais ceux qui ont pris la pleine mesure de la conquête que l’homme étend sur le monde de la nature ne peuvent renoncer à la conviction que la méthode qui tâtonne à force d’essais et d’erreurs, ainsi que l’antique méthode qui procède à coups de préjugés et de controverses partisanes, a fini de servir de guide à la régulation de la vie de la société. Ceux-là espèrent une application plus large de la méthode scientifique aux problèmes du bien-être humain et du progrès. Par voie de conséquence, une science qui prend part au travail concret de promotion d’un ordre moral et d’un progrès moral doit accepter en retour l’influence que peuvent exercer sur elle toutes sortes de sollicitations et de mises à l’épreuve. Être attentif à la moralité en train de se faire, s’attarder sur les valeurs déjà établies, devrait donner à une telle science un regain de vitalité. Quel que soit l’effet de cette science sur son objet, l’étudiant aura du mal à apprécier toute l’efficience des matériaux et des méthodes dont il dispose si matériaux et méthodes sont déconnectés des questions qui occupent l’esprit de ses contemporains.

Les enseignants qui ne disposent que d’un temps limité préféreront sans doute faire leur propre choix quant aux matériaux à intégrer à leurs cours ; voici néanmoins quelques suggestions. Dans la première partie, n’importe lequel des trois chapitres traitant respectivement des Hébreux, des Grecs, et de l’époque moderne, peut être retenu pour illustrer la méthode suivie dans le livre ; certaines analyses du chapitre 9 pourront sembler plus détaillées que nécessaire pour les étudiants débutants. Dans la deuxième partie, on pourra se dispenser des chapitres 11 et 12 sans perdre le fil de l’argument. Dans la troisième partie, chacun des différents sujets abordés — c’est-à-dire l’état politique, l’ordre économique, la famille — peut faire l’objet d’un traitement séparé indépendamment des autres chapitres de cette même partie. Certains enseignants préféreront faire étudier l’ensemble des chapitres qui forment une seule et même partie. Dans ce cas, on pourra n’étudier que deux parties sur les trois que comporte le livre.

Chaque chapitre a bénéficié des contributions et des critiques des deux auteurs du livre afin d’en assurer l’unité. La première partie été écrite par M. Tufts, la deuxième par M. Dewey. Quant à la troisième partie, les chapitres 20 et 21 ont été écrits par M. Dewey, les chapitres 22-26 par M. Tufts1.

Il va sans dire que les auteurs n’ont pas cherché à proposer une bibliographie exhaustive pour chacun des thèmes traités. Lorsque la date de publication de l’ouvrage cité est donnée, la convention adoptée a été d’indiquer, notamment dans le cas des ouvrages courants, la date de la dernière édition ainsi que la date de la première publication2.

Enfin, les auteurs désirent exprimer leur gratitude à leurs collègues et amis, le Dr Wright, M. Talbert et M. Eastman, pour leurs suggestions et pour l’aide dans la préparation du manuscrit.

J. D.
J. H. T.

1. Voir les explications données par les auteurs dans la préface de l’édition de 1932 qui ne comporte que 23 chapitres après refonte et réécriture de certains chapitres. (N.d.T.)

2. Les bibliographies compilées par les auteurs obéissent à des règles de présentation souples et changeantes. Nous les avons reproduites à l’identique. Les commentaires que les auteurs glissent parfois dans ces bibliographies sont bien sûr traduits. S’agissant des titres d’ouvrages, seuls les titres des œuvres classiques grecques et allemandes sont traduits en français lorsqu’ils apparaissent en anglais dans le texte. (N.d.T.)

1

Introduction

§ 1. Définition et méthodes

La définition précise d’un sujet ne saurait intervenir qu’à la fin de l’enquête mais une définition brève nous permettra de circonscrire le sujet. L’éthique est la science qui traite de la conduite en tant que l’on peut dire de celle-ci qu’elle est bonne ou mauvaise, qu’elle engage un jugement en termes de bien ou de mal. « Conduite morale » ou « vie morale » désignent la conduite ainsi définie. Dans une formulation alternative, nous dirons que l’éthique vise à rendre compte de façon systématique de nos jugements quant à la conduite, en tant que ces jugements évaluent la conduite du point de vue du bon ou du mauvais, du bien ou du mal1.

Le nom et l’adjectif « éthique » viennent d’un mot grec, ethos, qui à l’origine signifie coutumes, usages, et en particulier celles et ceux qui appartiennent à un groupe en tant qu’il se distingue d’un autre. Son sens a évolué pour signifier disposition, caractère. « Éthique » est donc comparable au mot d’origine latine « morale », qui vient de mores, ou à l’allemand sittlich, qui vient de Sitten. Comme nous le verrons, c’est dans les coutumes (ethos, mores) que la morale ou l’éthique ont commencé à apparaître. En effet, les coutumes n’étaient pas simplement des façons habituelles de se comporter : elles faisaient l’objet d’une approbation de la part du groupe ou de la société. Agir de façon contraire aux coutumes entraînait une sévère réprobation. Les mots que nous utilisons — bon, mauvais, bien, mal — ne conviennent sans doute pas à ce contexte, mais l’attitude face à des conduites contraires aux coutumes était la même que la nôtre. Il est certain que les adjectifs « éthique » et « morale » appliqués à la conduite d’aujourd’hui sont les indices d’un type de vie bien plus complexe et plus avancé que celui auquel renvoient ethos et mores, de la même façon que l’économie traite de problèmes bien plus complexes que la simple « gestion de la maisonnée » qui est le sens originel du mot « économie ». Il n’en demeure pas moins que ces termes ont une valeur spécifique lorsqu’on les met en rapport avec les commencements de la vie morale.

Rendre compte scientifiquement des jugements portant sur la conduite signifie trouver les principes qui sont au fondement de ces jugements. La conduite, ou la vie morale, revêt deux aspects évidents. Il s’agit, d’une part, d’une vie de finalités. Elle implique des pensées et des sentiments, des idéaux et des motifs, des jugements de valeur et des choix : autant de processus qu’il convient d’étudier par les méthodes de la psychologie. D’autre part, la conduite a un aspect extérieur. Elle est en interaction avec la nature et avec la société humaine. La vie morale est suscitée ou stimulée par certaines nécessités de l’existence humaine et sociale. Comme le dit Protagoras sous la forme d’un mythe, les dieux ont donné aux hommes un sens de la justice et du respect afin de leur permettre de s’unir et d’assurer leur conservation mutuelle. En retour, la vie morale vise à modifier ou à transformer l’environnement naturel et social, à construire un « royaume de l’homme » qui sera aussi un ordre social idéal, un « royaume de Dieu ». Ces rapports à la nature et à la société sont étudiés par les sciences biologiques et sociales. La sociologie, l’économie, la politique, le droit et la jurisprudence traitent tout particulièrement de cet aspect de la conduite. Pour cet aspect du problème, l’éthique doit emprunter les méthodes et les résultats de ces disciplines, tout comme elle doit utiliser les méthodes de la psychologie pour examiner la dimension intime de la conduite.

Mais l’éthique n’est pas seulement la somme de ces différentes sciences. Elle a une problématique qui lui revient en propre et qui découle précisément de ce double aspect de la vie et de la conduite. Elle doit étudier, d’une part, le processus intérieur en tant qu’il est déterminé par les conditions extérieures, ou en tant qu’il modifie ces conditions extérieures ; d’autre part, elle doit étudier le comportement extérieur, ou l’institution, en tant qu’il est déterminé par la finalité intérieure, ou en tant qu’il affecte la vie intérieure. L’étude des choix et des finalités relève de la psychologie, mais l’étude des choix en tant que ceux-ci sont affectés par les droits d’autrui, et le jugement de ces choix selon ce critère afin de les dire bons ou mauvais, relève de l’éthique. Ou encore, l’étude d’une grande entreprise peut relever de l’économie, de la sociologie ou du droit, mais étudier ses activités en tant qu’elles résultent des finalités de personnes, ou en tant qu’elles affectent le bien-être de personnes, et donc de ce point de vue les juger bonnes ou mauvaises, relève de l’éthique.

Dans notre approche du sujet de l’éthique, nous adopterons une démarche comparative et génétique. Nous ne pouvons faire l’hypothèse que notre forme de moralité est la seule à devoir être prise en compte. Les coutumes des peuples primitifs ne sont certes pas un guide efficace pour régler nos comportements aujourd’hui, et nos problèmes ne sont pas les mêmes que ceux rencontrés par les Hébreux, les Grecs et les Romains du monde antique. Pourtant, bien que civilisés, nous n’en sommes pas moins humains. Comme les peuples primitifs et ceux de l’Antiquité, nous sommes nés avec certaines structures corporelles, nous dépendons de soins prodigués par des parents, nous appartenons au sexe féminin ou masculin, nous sommes doués de langage, nous apprenons à penser. Mais la comparaison s’arrête là. Nous sommes aujourd’hui confrontés à des questions si complexes, à des situations si difficiles, que nos normes de comportement nous confrontent souvent au doute et à la perplexité.

Lorsque nous nous penchons sur quelque processus vital que ce soit, nous comprenons mieux les conditions actuelles si nous en retraçons l’histoire, et si nous nous demandons comment les conditions actuelles sont advenues. Dans le cas particulier de la morale, quatre raisons militent en faveur d’un examen des époques qui nous ont précédés. La première de ces raisons est que nous pouvons commencer notre étude avec des matériaux plus simples car la vie morale d’aujourd’hui est extrêmement complexe. Les obligations auxquelles nous devons répondre, qu’elles soient professionnelles, civiques, domestiques, philanthropiques, confessionnelles ou sociales, exigent de notre part une adaptation permanente. Les différents domaines qui requièrent notre attention exigent de nous des jugements de valeur, qu’il s’agisse des questions d’argent, de notre goût pour le savoir, des relations de pouvoir, de l’amitié, du bien-être social. Il est donc très précieux de pouvoir commencer notre enquête par un problème simple. Ensuite, cette vie morale complexe est comme un corps humain dans le sens où elle contient à la fois des « traces » ou des « survivances » d’un stade de développement dépassé ainsi que des éléments archaïques dont on peine à retrouver la trace. Nos critères de jugement et nos idéaux sont apparus à des moments différents de l’histoire. Certains s’appliquent encore à la situation présente et d’autres non. Ils ne forment pas un tout cohérent et se contredisent parfois. Bien des conflits manifestes dans nos jugements moraux s’expliquent lorsque nous pouvons remonter jusqu’à l’origine de leur formation et, de façon générale, nous aurons du mal à comprendre la vie morale d’aujourd’hui si nous nous privons de la possibilité de l’analyser à la lumière des étapes précédentes de son développement. La troisième raison est que les données obtenues sont plus objectives. Notre vie morale est si étroitement liée à notre intimité qu’il est difficile de l’observer avec impartialité. Ses caractéristiques font tellement partie de nous-mêmes qu’elles sont transparentes à notre attention. Lorsque nous voyageons, nous trouvons « curieux » les coutumes, les lois, les codes moraux des autres peuples. Tant que nous n’avons pas l’occasion d’établir des comparaisons entre nos comportements et ceux des autres, il ne nous vient tout simplement pas à l’idée que nos normes de comportement puissent elles aussi paraître étranges et nous n’éprouvons pas le besoin de les expliciter. Il est difficile, tant du point de vue scientifique que du point de vue personnel, de nous voir comme les autres nous voient. Par ailleurs, nous voir comme les autres nous voient ne serait, de toute façon, pas suffisant. Une analyse morale complète exige que nous prenions en compte des motifs et des buts qui ne seraient pas nécessairement détectables par « les autres ». L’analyse plus complète que nous appelons de nos vœux est grandement facilitée si nous pouvons affiner notre vision et stimuler notre attention en adoptant une approche comparative. Une quatrième raison plaide en faveur de l’approche génétique. Celle-ci met l’accent sur la nature progressive et dynamique de la morale. En effet, examiner la morale d’aujourd’hui peut vite donner l’impression que la vie morale n’est pas une vie, c’est-à-dire un processus mouvant, quelque chose qui n’en finit pas de se constituer, mais une structure amorphe. La morale est soumise à un ordre, mais aussi à un progrès. On peut s’en rendre compte en analysant la nature essentielle de la conduite morale, mais cela apparaît avec une clarté particulière si nous en retraçons les différents moments au cours de l’histoire. Avant de nous lancer dans l’analyse de la conscience morale d’aujourd’hui et de ses jugements, nous en esquisserons la généalogie à travers ses différentes phases en partant des plus simples.

§ 2. La moralité comme croissance

Aujourd’hui, biologistes, psychologues et sociologues sont loin d’être d’accord quant au rôle et à l’importance de l’hérédité, de l’environnement, des choix personnels et des habitudes pour la formation du caractère des individus. La même incertitude prévaut parmi les anthropologues, historiens, les chercheurs en histoire des races2 et des cultures et autres spécialistes de cette question complexe dès lors qu’il s’agit de se prononcer sur l’influence respective de la race, des facteurs économiques et sociaux, des grands hommes. Certes, il est parfois pertinent de bien identifier ce qui revient à la société, à la nature et à l’individu dans les choix qu’il opère, dans ses actions, ses pensées et dans tout ce qui contribue à la formation de son caractère. Mais dans le cadre de notre sujet, nous considérerons que tous ces facteurs entrent dans la composition de la croissance morale.

Il pourra en outre s’avérer utile de distinguer trois niveaux de comportement et de conduite : (1) le comportement motivé par diverses impulsions ou besoins biologiques, économiques ou autres motifs non moraux (par exemple la famille, la vie, le travail) mais qui n’en exercent pas moins une influence sur la morale ; (2) le comportement ou la conduite dans laquelle l’individu accepte avec relativement peu de réflexion critique les normes et mode de vie de son groupe en tant que ceux-ci sont fixés dans des coutumes ou des mœurs ; (3) la conduite dans laquelle l’individu réfléchit et juge de façon autonome, se demande si le but qu’il se donne est bon et juste puis décide et fait un choix. Dans ce dernier cas de figure, il n’accepte pas les normes de son groupe sans réflexion.

Opérer une distinction entre ces différentes configurations est commode pour exposer clairement les phases et les facteurs qui contribuent à la croissance morale, mais il ne faut pas perdre de vue qu’aucun individu mature ne relève que de l’un des trois cas que nous venons de voir à l’exclusion des deux autres. Nous sommes tous nés au sein d’une famille, nous avons tous des activités qui développent la pensée, nous sommes tous membres d’un groupe social dont les normes nous modèlent et nous sommes tous amenés à penser et à faire des choix.

Si au lieu d’envisager séparément les facteurs et les forces qui nourrissent la croissance morale, nous nous attachons maintenant à examiner le processus de croissance tel qu’il intervient chez l’enfant, et d’une certaine manière tel qu’il est intervenu dans l’histoire des peuples qui ont le plus contribué à la vie morale contemporaine en Europe et en Amérique, nous pouvons dire qu’il s’agit d’un processus par lequel l’homme devient plus rationnel, plus social, et en fin de compte plus moral. Examinons rapidement chacun de ces trois aspects.

Le premier des besoins d’un organisme est de vivre et de croître. Les premières pulsions et activités ont donc pour objets la nourriture, la protection et autres nécessités immédiates. Les hommes primitifs mangent, dorment, se battent, construisent des abris, nourrissent leurs petits et les protègent. Le travail de la raison portera par conséquent sur la mobilisation de plus en plus importante de l’intelligence afin de satisfaire ces besoins. Il se manifestera dans le savoir-faire des métiers, dans l’industrie et le commerce, dans l’utilisation de toutes les ressources disponibles afin d’augmenter la puissance humaine et de contribuer au bonheur du groupe. Mais rationaliser la conduite signifie aussi introduire de nouvelles finalités. Le travail permet à l’homme d’obtenir ce qu’il veut, mais il l’amène aussi à évoluer dans la détermination de ce qu’il veut. Si l’on s’en tient à ce qui est observable de l’extérieur, cela se manifeste par les objets que l’homme fabrique et par la façon dont il occupe son temps. Il doit bien sûr avoir de la nourriture et un abri, mais de surcroît il construit des temples, sculpte des statues, écrit des poèmes. Il élabore des mythes et des théories. Il se lance dans de grandes entreprises, dans le commerce ou la politique, non pas tant pour assouvir des besoins physiques que pour faire l’expérience de son pouvoir grandissant. Il crée une vie de famille et l’enrichit grâce à l’art et la religion. Il ne vit pas que de pain ; il construit petit à petit une vie de raison. D’un point de vue psychologique, cela signifie que si nous commençons par donner à notre corps ce qu’il réclame, nous en venons ensuite à désirer des choses qui intéressent notre esprit. À mesure que par notre mémoire, notre imagination, notre raison, nous construisons un soi plus organisé, plus permanent, plus continu, nous éprouvons le besoin de disposer d’un bien plus permanent, plus idéal. Ce besoin fait ressortir le contraste entre le soi idéal et le soi matériel, ou, sous une autre forme, entre le monde et l’esprit.

Le versant social du processus de développement se traduit par une capacité de plus en plus grande à nouer des relations avec d’autres êtres humains. Comme la croissance de la raison, c’est à la fois une fin et un moyen. Il plonge ses racines dans certains faits biologiques — la sexualité, la parentalité, les liens familiaux — et dans les nécessaires besoins de soutien mutuel et de protection. Mais les associations qui se forment par ce biais impliquent une grande variété d’activités qui requièrent des pouvoirs nouveaux et créent de nouvelles finalités. Le langage constitue l’une de ces activités et un premier pas vers une socialisation plus complète. La coopération, dans toutes sortes d’entreprises, dans les échanges de services et de biens, dans le cadre de la participation à des arts sociaux, à des associations poursuivant des buts variés, mais aussi les institutions qui reposent sur les liens du sang, la famille, la politique, la religion, sont autant d’éléments qui ajoutent au pouvoir de l’individu dans des proportions considérables. Dès l’instant où il intègre ce réseau de relations et devient un membre de ces groupements, il subit inévitablement une transformation de ses intérêts. En termes psychologiques, nous dirons qu’il s’agit d’un processus de construction d’un soi social. Imitation, suggestion, sympathie, affection, communauté d’intérêt et communauté de dessein sont autant de vecteurs qui contribuent à la construction d’un tel soi. À mesure que les différentes impulsions et émotions, les différents buts, s’organisent de façon plus précise au sein d’une telle entité, il devient possible de distinguer plus clairement les intérêts d’autrui de ceux qui relèvent plus particulièrement du bien qui m’anime en tant qu’individu. Un égoïsme et un altruisme conscients deviennent possibles. Les intérêts du soi et ceux d’autrui peuvent alors être examinés du point de vue des droits et de la justice.

Pour autant, il ne s’agit pas encore à ce stade de progrès moral dans le plein sens du terme. Le progrès vers une conduite plus rationnelle et plus sociale est la condition nécessaire de la moralité, mais elle n’est pas suffisante. La conduite plus rationnelle et plus sociale doit elle-même être reconnue comme conforme au bien et doit donc être choisie et recherchée : c’est cela qui est requis. Ou bien, pour adopter une formulation en termes de contrôle, il faut que la loi que la société ou la raison prescrit soit consciemment pensée comme juste, qu’elle soit utilisée comme norme et que son caractère contraignant soit reconnu. C’est cela qui permet d’établir une échelle de valeurs. La différence entre le haut et le bas de cette échelle n’est pas une affaire de goût mais de choix consciemment poursuivi. Cette distinction permet de penser la confrontation entre soi et les autres en termes de droits personnels et de justice, d’égoïsme délibéré ou de bienveillance. Enfin, elle fournit la base d’une organisation des choix sociaux et rationnels telle que le progrès déjà réalisé puisse être définitivement préservé et traduit en termes d’habitude acquise et de caractère, tandis que, dans le même temps, l’attention, le conflit entre devoir et inclination, les choix conscients à effectuer se portent vers de nouveaux objets.

§ 3. Organisation du livre

La première partie, après une présentation préliminaire de certains aspects importants de la vie des groupes, commencera par retracer dans ses grandes lignes le processus de développement moral avant de donner des illustrations spécifiques du processus vécu tirées de l’histoire d’Israël, de la Grèce, de Rome et de la civilisation moderne.

La deuxième partie analysera le versant personnel, intérieur, de la conduite ou de la vie morale. Après avoir posé une définition plus précise de l’action morale, nous proposerons une étude de trois concepts majeurs ou catégories, autour desquels la théorie morale s’est constituée : le Bien, le Juste (ou le Devoir, la Loi), l’Approbation et la Vertu. En conclusion de cette partie, nous proposerons une discussion de ce que peut être une Connaissance Morale et la place du Soi dans la conduite morale.

La troisième partie sera consacrée à la conduite comme action dans la société. Mais au lieu de proposer une étude générale, nous porterons notre attention sur trois phases de la conduite qui revêtent une importance particulière. Les droits et les devoirs politiques, la production, distribution et possession de la richesse, et, enfin, les relations au sein du cercle familial, soit autant de problèmes en attente de résolution. Ils exigent de la part de l’étudiant de procéder à un examen minutieux car, en dernière analyse, c’est son attitude en tant que citoyen qui est sollicitée par ces questions.

Si nous pouvons au passage identifier quelques principes éthiques, ils devraient être de nature à nous indiquer le chemin de la résolution de problèmes que nous rencontrons dans nos vies et qui demandent de notre part des décisions. Quoi qu’il en soit des autres sciences, l’éthique doit quant à elle avoir une valeur pratique. « Dans le théâtre de la vie humaine, le rôle de spectateur revient à Dieu et aux anges3. » Autrement dit, l’homme doit agir, bien ou mal, qu’il se trompe ou qu’il prenne la bonne décision. S’il a réfléchi, s’il a examiné sa conduite à la lumière des principes généraux de l’ordre et du progrès humains, il doit être capable d’agir plus intelligemment et plus librement, d’avoir une conduite qui s’accompagne d’une satisfaction comparable à celle qui ponctue l’activité scientifique, elle-même bien différente des pratiques livrées à une improvisation sans méthode. Socrate a donné au principe qui doit présider à l’étude de la conduite une formulation définitive : « Une vie sans examen, sans critique, n’est pas digne de l’homme. »

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BIBLIOGRAPHIE4

On trouvera des indications bibliographiques thématiques au début de chaque partie ainsi qu’à la fin de plusieurs chapitres. Nous donnons ici les références de quelques-uns des manuels les plus utiles ainsi que celles des travaux récents les plus représentatifs des champs concernés. On trouvera également dans ce qui suit quelques références de textes consacrés à la définition de l’éthique et aux méthodes dont elle relève. Une bibliographie très complète figure dans Baldwin, Dictionary of Philosophy and Psychology (voir notamment les articles « Ethical Theories », « Ethics », « Worth ») et les références données dans le tome III. On pourra également se reporter aux bibliographies données dans Runze, Praktische Ethic, 1891.

OUVRAGES GÉNÉRAUX : Drake, The New Morality, 1928 ; Everett, Moral Values, 1918 ; Fite, Introductory Study of Ethics, 1903 ; Mackenzie, Manual of Ethics, 1900 ; Sharp, Ethics, 1928 ; Urban, Fundamentals of Ethics, 1930 ; Wright, General Introduction to Ethics, 1929.

OUVRAGES REPRÉSENTATIFS ET TRAITÉS EN ANGLAIS : Green, Prolegomena to Ethics, 1883 (idéalisme) ; Martineau, Types of Ethical Theory, 1885, 3e éd., 1891 (intuitionnisme) ; Sidgwick, Methods of Ethics, 1874, 6e éd., 1901 (synthèse des positions intuitionnistes et utilitaristes, accompagnée d’une analyse minutieuse du sens commun) ; Spencer, The Principles of Ethics, 1892-1893 (évolutionnisme) ; Stephen, Science of Ethics, 1882. La somme de Paulsen (System des Ethik, 1889, 5e éd., 1900), a été en partie traduite par Thilly, 1899 ; celle de Wundt (Ethik, 1886, 3e éd., 1903), l’a été par Titchener, Gulliver et Washburn, 1897-1901. Parmi les contributions les plus récentes portant sur l’ensemble du champ ou sur des aspects particuliers, on retiendra : Alexander, Moral Order and Progress, 1889, 2e éd., 1891 ; Dewey, Outlines of Ethics, 1891, et The Study of Ethics : A Syllabus, 1894 ; Fite, Moral Philosophy, 1925 ; Höffding, Ethik, trad. all. [sic], 1887 ; Janet, The Theory of Morals, trad. angl., 1884 ; Ladd, Philosophy of Conduct, 1902 ; Mezes, Ethics : Descriptive and Explanatory, 1900 ; Moore, Principia Ethica, 1903 ; Palmer, The Field of Ethics, 1902, The Nature of Goodness, 1903 ; Taylor, The Problem of Conduct, 1901 ; Rashdall, The Theory of Good and Evil, 1907 ; Bowne, The Principle of Ethics, 1892 ; Rickaby, Moral Philosophy, 1888 ; Nicolai Hartmann, Ethics, trad. Coit, t. I, 1932.

HISTOIRES DE L’ÉTHIQUE : Rogers, A. K., Morals in Review, 1927 ; Sidgwick, History of Ethics, 3e éd., 1892 ; Albee, A History of English Utilitarianism, 1902 ; Stephen, The English Utilitarians, 1900 ; Martineau, Types of Ethical Theory ; Whewell, Lectures on the History of Ethical Theory in England, 1852, 1862 ; Köstlin, Geschichte der Ethik, 2 vol., 1881-1892 (théories de l’Antiquité) ; Jodl, Geschichte der Ethik, 2 vol., 1882-1889 (théories modernes) ; Wundt, Ethik, t. II ; voir aussi les histoires de la philosophie de Windelband, Höffding, Erdmann, Ueberweg, Falckenberg.

CHAMP ET MÉTHODE DE L’ÉTHIQUE : Voir les chapitres d’ouverture de la quasi-totalité des ouvrages déjà cités et en particulier Palmer, Field of Ethics ; Moore, Stephen, Spencer, Paulsen et Wundt, Facts of Moral Life ; voir aussi Ritchie, Philosophical Studies, 1905, p. 264-291 ; Wallace, Lectures and Essays on Natural Theology and Ethics, 1898, p. 194 et suiv. ; Dewey, Logical Conditions of a Scientific Treatment of Morality, University of Chicago Decennial Publications, 1903 ; Stuart, The Logic of Self-Realization, in University of California Publications in Philosophy, I, 1904 ; Small, The Significance of Sociology for Ethics, 1902 ; Hadley, articles sur la théorie économique dans le dictionnaire de Baldwin déjà cité.

RAPPORT ENTRE LA THÉORIE ET LA VIE : Green ; Prolegomena, livre IV ; Dewey, International Journal of Ethics, vol. I, 1891, p. 186-203 ; James, dans la même revue, vol. I, p. 330-354 ; Mackenzie, même revue, vol. IV, 1894, p. 160-173.

1. Ce qui oriente le choix de traduction dans ce cas précis est le fait que Tufts présente deux couples d’opposés : « right / wrong ; good / bad », que nous rendons par « bon / mauvais ; bien / mal ». Dans la suite du texte, la traduction, comme c’est le cas ici, sera adaptée au contexte. (N.d.T.)

2. Dewey emploie bien le mot « race » (race) dans le sens qu’a ce mot dans l’expression « human race » que l’on peut traduire par « humanité » plutôt que par « race humaine ». Toute compréhension raciste ou racialiste est exclue sous la plume de Dewey. (N.d.T.)

3. Il s’agit d’une citation de Francis Bacon tirée de Du progrès et de la promotion des savoirs [The Advancement of Learning], t. II, chap. 20, § 8. (N.d.T.)

4. Bien qu’une bonne partie des textes cités soit aujourd’hui oubliée, cette bibliographie ainsi que toutes celles qui sont données dans le livre aident à reconstruire l’univers intellectuel dans lequel ont vécu et travaillé Tufts et Dewey. Comme indiqué précédemment, nous en avons reproduit à l’identique la présentation formelle. (N.d.T.)

PREMIÈRE PARTIE

LA MORALE : SES ORIGINES
ET SON ÉVOLUTION

BIBLIOGRAPHIE GÉNÉRALE
POUR LA PREMIÈRE PARTIE

Hobbhouse, Morals in Evolution, 2 vol., 1906.

Westermarck, The Origins and Development of Moral Ideas, t. I, 1906.

Sutherland, The Origin and Growth of the Moral Instinct, 2 vol., 1898.

Wundt, Facts of the Moral Life, 1902 ; Ethik, 3e éd., 1903, t. I, p. 280-523.

Paulsen, A System of Ethics, 1899, livre I.

Sumner, Folkways, 1907.

Sneath (éd.), The Evolution of Ethics as Revealed in the Great Religions, 1927.

Bergemann, Ethik als Kulturphilosophie, 1904.

Mezes, Ethics : Descriptive and Explanatory, 1re partie.

Dewey, « The Evolutionary Method as Applied to Morality », Philosophical Review, XI, 1902, p. 107-124, 353-371.

Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, 1759.

Baldwin, Social and Ethical Interpretations, 1902.

Taylor, The Problem of Conduct, 1901, chap. III.

Spencer, Data of Ethics, 1879 ; Psychology, 1872, IX, chap. V-VIII.

Ihering, Der Zweck im Recht, 3e éd., 1893.

Steinthal, Allgemeine Ethik, 1885.

Goodsell, A History of the Family as a Social and Educational Institution, 1923.

Briffault, The Mothers, 1927.

2

Les commencements de la vie collective

Pour comprendre le développement de la vie morale, que ce soit dans l’histoire des civilisations ou chez l’enfant, il est utile de commencer par s’intéresser à la vie de certaines sociétés plus primitives. En effet, celles-ci démontrent clairement la grande influence que le groupe exerce sur les individus qui le composent.

Certes, tous les peuples n’ont pas connu exactement le même type de groupes ou le même degré de solidarité collective. Cependant, il ne fait pas de doute que les ancêtres des races1 modernes civilisées ont vécu selon différents modes d’organisation collective que nous allons retracer. On retrouve aujourd’hui ces différents types, ou ce qu’il en reste, parmi un grand nombre de peuples.

§ 1. Faits typiques de la vie collective

Arrêtons-nous sur le point suivant. Il s’agit d’un incident relaté par le Dr Gray :

Un Chinois aidé de sa femme fouette sa propre mère. L’ordre impérial ne commandait pas seulement que les criminels soient mis à mort : il imposait également que le chef du clan soit lui aussi exécuté, que chacun des voisins immédiats reçoive quatre-vingts coups et soit exilé, que le chef ou les représentants des diplômés et parmi eux le contrevenant de sexe masculin soient fouettés et exilés ; que le grand-oncle, l’oncle et les frères aînés soient mis à mort ; que le préfet et les dirigeants soient temporairement démis de leurs fonctions ; que sur le visage de la mère de la délinquante soient tatoués quatre signes chinois exprimant la négligence de ses devoirs envers sa fille et que la mère soit envoyée en exil dans une province lointaine ; que le père de la délinquante, diplômé en arts, ne soit pas autorisé à acquérir des diplômes supérieurs, et qu’il soit fouetté et exilé ; que le fils des délinquants reçoive un nouveau nom ; que les terres du délinquant soient temporairement laissées en friche2.

Ajoutons à ce récit l’histoire d’Akân :

Akân avait pris pour lui-même certaines pièces du butin pris lors de la conquête de Jéricho qui étaient destinées à être offertes à Yahvé. Israël subit ensuite une défaite. Lorsque le forfait d’Akân fut connu, « Josué prit Akân, fils de Zerah, et le fit monter à la vallée d’Akor avec l’argent, le manteau et le lingot d’or, avec ses fils, ses filles, son taureau, son âne, son petit bétail, sa tente et tout ce qui lui appartenait. Tout Israël l’accompagnait […]. Et tout Israël le lapida et on les livra au feu et on leur jeta des pierres3 ».

Les règles de la kumi, une institution japonaise composée de cinq maisonnées ou plus, donnent lieu à une situation inverse :

En tant que membres d’une kumi, nous cultiverons des sentiments amicaux avec nos voisins encore plus qu’avec les membres de notre famille ; nous contribuerons au bonheur, et nous partagerons les peines les uns des autres. Si l’un d’entre nous contrevient aux règles ou aux lois, nous partagerons sa responsabilité4.

La description que César fait de la propriété de la terre chez les Germains éclaire un autre aspect du groupe :

Personne ne possède la terre à titre privé ; personne n’a de champs enclos ; chaque année, les magistrats et les dignitaires distribuent les terres aux clans et aux groupes alliés (gentibus cognationibusque hominum) et aux autres (aux autres groupes) qui vivent ensemble5.

Des Grecs, nos ancêtres d’un point de vue intellectuel et comme nous des Aryens, on dit qu’en Attique jusqu’à une date avancée, la terre restait dans une large mesure la propriété de personnes idéales comme les dieux, les tribus (phylae) ou phratries, les familles, les communautés politiques. Alors que l’étendue des terres pouvait être considérée comme privée, les mines faisaient partie du domaine public6. Le fondement sur lequel reposaient ces alliances est exposé par George Grote7 dans les termes suivants :

Tous ces groupements, phratries et dèmes, du plus petit au plus grand, reposaient sur les mêmes principes et les mêmes préceptes que l’esprit grec : la convergence entre l’idée même de culte et le souvenir des ancêtres, l’équivalence symbolique entre la communion mise en scène dans certains rites religieux et une communion fondée sur des liens de sang réels ou supposés. Le dieu ou le héros auquel les membres de l’assemblée offraient des sacrifices était considéré comme l’ancêtre primitif à qui ils devaient leur origine.

Coulanges écrit quelque chose de similaire à propos du groupe familial antique8 :

Les membres de la famille antique étaient unis par quelque chose de plus puissant que la naissance, l’affection ou la force physique. Ils l’étaient par la religion du feu sacré et des ancêtres disparus. Ces liens faisaient de la famille un seul et même corps dans cette vie et la vie prochaine.

Enfin, le passage suivant sur l’organisation clanique chez les Kafirs illustre deux points : (1) une telle vie collective implique des sentiments et des idées spécifiques ; (2) elle tire sa force des nécessités premières de la vie.

Un Kafir a le sentiment que le « cadre qui le tient et le maintient » s’étend à l’ensemble du clan. Le sentiment de solidarité de la famille européenne est faible et fragile comparé au sentiment charnel d’appartenance qui soude le clan kafir. Les exigences du clan l’emportent sur les droits de l’individu. Le système de solidarité tribale, qui a si bien fonctionné dans sa fluidité qu’il pourrait satisfaire les rêves socialistes les plus enflammés, est la preuve tangible de la profondeur du sentiment d’appartenance au sein du clan. Dans les temps anciens, un homme ne se sentait pas personnellement lésé lorsqu’un chef le faisait travailler pour des hommes blancs et lui demandait de lui reverser tout ou partie de son salaire. L’argent était gardé au sein du clan et ce qui était bon pour le clan était bon pour l’individu et vice versa. Ce qui frappe, c’est que l’unité du clan ne découlait pas d’un projet intellectuel imposé par la loi à un peuple contre sa volonté ; c’était un dispositif profondément ressenti qui se déployait spontanément en suivant la ligne de moindre résistance. Si un membre du clan souffrait, tous souffraient, non pas en palabres et en effusions, mais réellement9.

Ce qui précède fait référence aux peuples aryen, sémitique, mongol et kafir. On pourrait en citer d’autres s’appliquant à presque tous les peuples de la terre. Ils suggèrent un mode de vie et une conception de la vie différents de ceux des Américains et de la plupart des Européens10. L’Américain ou l’Européen appartient certes à des groupes divers, mais dans la plupart des cas il choisit de s’y agréger. Certes, il naît dans une famille, mais il n’y passe pas sa vie, sauf s’il en décide ainsi. Il peut choisir son métier, son lieu de résidence, sa femme, son parti politique, sa religion, ses associations et même ses allégeances nationales. Il peut rester propriétaire de sa maison ou la vendre, donner ou léguer ce qu’il possède, et il n’est en général responsable que de ses propres actes. Cela fait de lui un « individu » dans un sens plus profond que si tous ces liens étaient décidés pour lui. En revanche, dans le cas du membre des groupes dont nous avons parlé plus haut, tous ses rapports aux autres, ou presque tous, sont déterminés dès sa naissance dans tel clan ou tel groupe familial. Son métier, son lieu de résidence, ses dieux, sa place dans le groupe sont réglés d’avance. Si on ne lui impose pas son épouse, on lui indique à quel groupe elle doit appartenir pour que le mariage se fasse. Pour le dire avec Maine11, sa condition découle d’un « statut » et non d’un « contrat », ce qui change beaucoup de choses à son attitude. Cela nous aidera à mettre en évidence tout ce qui sépare ces mentalités de la morale actuelle dont les caractéristiques ne nous apparaîtront que plus clairement. Si nous examinons soigneusement ces types de vie collective, nous comprendrons mieux le moment venu les évolutions de la vie morale dont nous sommes les témoins. Comme les citations ci-dessus le font apparaître, nous verrons que le type de groupe le plus important est à la fois une famille ou une parentèle, ainsi qu’une unité économique, politique, religieuse et morale. Mais commençons par répertorier les différents types de groupes.

§ 2. Parentèle et famille

La parentèle est un groupe de personnes qui se reconnaissent un ancêtre commun et se réclament du même sang. Dans le cadre de notre étude, il importe peu que chaque groupe descende en effet d’un ancêtre unique. Il est très probable que les besoins de nourriture et les contingences de la guerre ont été au moins en partie à l’origine de la constitution du groupe mais cela n’entre pas en ligne de compte pour notre propos. Ce qui importe est que les membres du groupe considèrent être issus de la même souche. Dans certains cas, la croyance commune désigne un animal comme ancêtre. Viennent alors les soi-disant groupes totémiques. On les trouve chez les Indiens d’Amérique du Nord, en Afrique et en Australie ; la forme totémique était peut-être celle des premiers groupes sémitiques. Dans d’autres cas, l’ancêtre est un héros ou un dieu. Mais dans tous les cas, la partie essentielle de la théorie est la même : c’est le même sang qui circule dans le corps de tous les membres et la vie de chacun fait partie de la vie commune du groupe. Les degrés dans les liens de parenté sont moins importants. Soulignons que ce groupe est distinct de la famille car, dans la famille, mari et femme viennent en général de différentes parentèles et ils continuent à entretenir leurs divers liens de parenté. En effet, chez certaines peuplades, la cérémonie du mariage ritualise l’admission de la femme dans la parentèle du mari et, dans ce cas, la famille devient une parentèle mais ce cas de figure particulier est loin d’être universellement répandu.

Le sentiment que l’on est d’abord membre d’un groupe avant d’être un individu est renforcé dans certains types d’alliances par un système de relations de classes. Selon ce système, au lieu qu’il y ait une personne unique dont je puisse dire qu’elle est mon père, ma mère, mon grand-père, mon oncle, mon frère, ma sœur, j’appellerai ainsi n’importe lequel des membres d’un groupe spécifique ou d’une classe donnée. Corollairement, tous ceux qui appartiennent à la même classe que moi appelleront les mêmes personnes mère, grand-père, frère ou sœur12. La forme la plus simple d’un tel système de classe est celui que l’on trouve parmi les Hawaïens. On y distingue cinq classes fondées sur les générations correspondant à ce que nous appelons grands-parents, parents, frères et sœurs, enfants et petits-enfants, mais les mots utilisés pour les désigner n’impliquent pas des liens de parenté aussi spécifiques que chez nous. Cela étant dit, nous pouvons préciser que chacun des membres de la première classe est identiquement grand-parent des membres de la troisième classe ; chaque membre de la troisième classe est identiquement frère ou sœur des autres membres de la troisième classe, qui sont eux-mêmes identiquement parents de chacun des membres de la quatrième classe, et ainsi de suite. En Australie, les classes sont plus nombreuses et les relations sont plus intriquées et plus complexes sans que les liens soient moins puissants pour autant. Au contraire, la relation de chacun aux différentes classes est « un des points les plus importants que les individus doivent intégrer ». Elle détermine avec une abondance de détails les relations maritales, la distribution de la nourriture, la façon de se saluer et plus généralement de se comporter. Une parentèle était appelée « tribu » ou « famille » (traduction française) parmi les Israélites, génos, phratrie ou phylè chez les Grecs, gens et curies chez les Romains, clan en Écosse, sept en Irlande, Sippe en Allemagne.

Deux types de familles sont particulièrement importants pour notre propos. Dans la famille matrilinéaire, la femme reste parmi ses parents et les enfants sont naturellement considérés comme appartenant à la parentèle. Le mari et père est plus ou moins assimilé à un invité, voire considéré comme un étranger. Dans une lutte à mort, il devrait se ranger du côté de son clan contre celui de sa femme si les deux clans se trouvaient opposés. Clan et famille sont alors considérés comme distincts. Dans la famille patrilinéaire qui devient facilement famille patriarcale, la femme quitte sa famille pour vivre dans la maison du mari parmi sa parentèle. Elle peut alors, comme à Rome, abjurer les siens et être formellement adoptée par la gens ou le clan du mari. Le mythe grec d’Oreste illustre le conflit entre ces deux conceptions, parentèle paternelle et parentèle maternelle, et Hamlet épargnant sa mère dans des circonstances similaires illustre un point de vue plus moderne.

Il est évident qu’avec la prévalence du type familial patrilinéaire, les liens claniques et familiaux vont se renforcer mutuellement, ce qui va considérablement changer les relations du père avec ses fils et donner un fondement plus solide à la religion ancestrale. Mais de bien des façons, l’atmosphère environnante, les pressions et les soutiens, la sympathie du groupe et ses traditions sont substantiellement les mêmes. Ce qui compte est que chaque personne est membre d’un groupe, famille et autre parentèle, et qu’à ce titre elle pense, sent et agit en tant que tel13.

§ 3. Familles et parentèles sont aussi des entités économiques liées par le travail

S’agissant de la terre, la propriété individuelle au sens moderne du terme n’existait que dans des cas très rares. Parmi les peuplades vivant de la chasse et celles relevant d’une économie pastorale, il n’existait bien sûr aucune propriété collective au sens juridique strict qui prévaut aujourd’hui. Néanmoins, le groupe, qu’il soit petit ou grand, disposait d’un territoire relativement défini à l’intérieur duquel il pouvait pêcher et chasser. Les groupes d’éleveurs avaient leurs pâtures ainsi que leurs points d’eau. Un sens plus aigu de la propriété s’est développé avec l’agriculture mais la propriété demeurait néanmoins collective et non individuelle :

La terre appartenait au clan et le clan était installé sur une terre. Un homme n’était donc pas membre d’un clan parce qu’il vivait sur une terre, voire la possédait, mais il vivait sur une terre et y avait des intérêts parce qu’il était membre d’un clan14.

Nous avons déjà cité les coutumes grecque et germanique. Chez les Celtes, les lois de l’Irlande antique témoignent d’une phase de transition. « La terre de la tribu consistait en deux lots distincts : le “fechtfine”, la terre tribale, et l’“orba”, la terre héritée. Cette dernière était la propriété individuelle des hommes du groupe placé sous l’autorité d’un chef de clan15. » La famille commune hindoue et la maisonnée communautaire des pays balkaniques constituent des exemples actuels de propriété collective dans lesquels la nourriture, les cultes et la terre sont mis en commun. La maison est commune, la table est commune. Des maximes slaves expriment la faveur dont jouit la vie communautaire : « Le foyer commun apporte la prospérité » ; « plus il y a d’abeilles dans la ruche, plus il y a de miel ». Une des difficultés de l’administration anglaise de l’Irlande tenait à la différence radicale entre la conception anglaise moderne et individualiste de la propriété et la conception irlandaise plus primitive qui reposait sur une logique collectiviste ou clanique. À tort ou à raison, le fermier irlandais refusait de se considérer comme un simple occupant de la terre : il se considérait comme le membre d’une famille ou d’un groupe dont la possession de la terre était antérieure. À ses yeux, la dépossession qui le frappait en tant que membre du groupe pouvait se prévaloir de la légalité, mais pas de la justice. En effet, un clan ou un foyer tels que ceux que nous avons décrits sont bien plus que l’agrégation des individus qui les composent. Leur terre appartient aux ancêtres et à la postérité autant qu’aux propriétaires actuels. C’est pourquoi dans les groupes qui reconnaissent la propriété individuelle ou l’usage individuel de la terre du vivant des personnes, ni le legs ni l’héritage ne sont autorisés. À la mort de la personne, la propriété revient au clan ou à la gens. Dans d’autres cas, un enfant peut hériter, mais s’il n’y a pas d’héritier la propriété devient un bien collectif. Le droit de léguer un bien à l’Église a longtemps fait débat en droit civil et en droit canon. Le rapport qu’entretenait le clan primitif ou le foyer avec la terre contribuait résolument à lier le sort de l’individu à celui du groupe.

Dans le cas des biens meubles, tels que les outils, les armes et le bétail, la pratique n’était pas uniforme. Lorsque les biens sont le produit des compétences et de l’expertise de l’individu, ils lui appartiennent. Les outils, les armes, les esclaves ou les femmes capturées, certains objets liés à un métier sont en général sa propriété personnelle. Mais lorsque le groupe agit collectivement, le produit de l’action est en général partagé. Le bison et le saumon, ainsi que le gros gibier, étaient ainsi destinés à l’ensemble du groupe indien qui chassait ou pêchait de concert. De la même façon, le maïs qui était cultivé par les femmes appartenait collectivement au groupe. Les communautés ménagères indiennes et slaves d’aujourd’hui ont un intérêt commun dans la propriété du foyer. Dans certaines tribus, ce sont même les femmes et les enfants qui sont considérés comme propriété du groupe.

§ 4. Les familles et parentèles étaient des entités politiques

Dans une famille moderne, les parents exercent un certain contrôle sur les enfants mais ce pouvoir est strictement borné. Aucun parent n’est autorisé à mettre à mort un enfant, ou à le priver d’éducation. D’autre part, les parents ne sont pas autorisés à soustraire un enfant à la loi s’il a commis un crime. L’État, par l’intermédiaire de ses lois et de ses fonctionnaires, est considéré par nous comme la plus haute autorité couvrant un vaste domaine d’action. Il lui revient de procéder à des arbitrages entre intérêts divergents, de protéger la vie et la propriété. Selon une opinion largement répandue, il doit organiser la vie de ses membres à chaque fois que la coopération de chaque membre est nécessaire à la poursuite d’un bien commun. Dans la vie collective primitive, il peut le cas échéant y avoir un corps politique au-dessus du clan ou de la famille, mais dans tous les cas la parentèle ou la famille elle-même constitue une manière d’État politique. Il ne s’agit certes pas d’un État dans lequel les pouvoirs politiques ont été délibérément séparés des liens personnels familiaux et religieux. Les hommes ont acquis une nouvelle conception de l’autorité et ont accédé à un tout autre niveau de possibilités lorsqu’ils ont consciemment redéfini le gouvernement et les lois pour les séparer du tout indifférencié propre à un ensemble d’individus entretenant des liens familiaux et religieux. Il n’en demeure pas moins que ce groupe primitif était bien un État et non une foule, une société volontaire ou une simple famille. En effet, (1) il était un corps organisé de façon plus ou moins permanente ; (2) il exerçait un contrôle sur ses membres auquel ceux-ci consentaient parce qu’ils le reconnaissaient comme légitime et non comme l’expression d’une force illégitime ; (3) il n’était limité par aucune autorité placée au-dessus de lui et agissait avec plus ou moins d’efficacité dans l’intérêt de tous. Les représentants de ce volet politique du groupe peuvent être des chefs, des sachems, un conseil des anciens ou, comme à Rome, le père du Sénat dont la patria potestas témoigne du développement extrême de la famille patriarcale.

Le contrôle que le groupe exerce sur l’individu prend différentes formes selon les peuples étudiés. Les aspects les plus importants de ce contrôle concernent la liberté physique, l’emprise sur la vie qui peut aller jusqu’au châtiment corporel, le supplice, la mise à mort, l’infanticide des nouveau-nés ; il concerne aussi le choix des conjoints, ce qui inclut le contrôle de la dot reçue en échange de la femme, le droit d’administrer la propriété de la parentèle au nom de l’ensemble de la parentèle. Parmi toutes ces formes de contrôle, celle qui concerne le mariage des femmes est sans doute la plus durable. Cela s’explique du moins en partie par le fait que le groupe ne pouvait que condamner les sévices éventuellement endurés par une femme du groupe mariée dans un autre groupe. Le droit de décider des conditions du mariage de la femme découle naturellement de la responsabilité du groupe vis-à-vis d’elle.

Les droits garantis par la loi sont encore liés dans une large mesure à l’appartenance au groupe. Un État peut autoriser un ressortissant d’un autre pays à posséder des terres, à porter plainte devant ses tribunaux et il lui assurera une certaine forme de protection. Mais ces droits en principe garantis par la loi sont souvent limités. Par exemple, il n’y a pas si longtemps s’appliquait encore le principe énoncé par Taney16, juge à la Cour suprême, selon lequel le Noir « n’avait aucun droit que l’homme blanc fût tenu de respecter ». Même lorsque la théorie juridique ne reconnaît pas la notion de race ou d’autres distinctions, il est souvent difficile d’obtenir justice lorsque l’on est étranger ou si l’on fait partie d’un groupe socio-économique sans prestige. Ce principe s’impose avec encore plus de force parmi les groupes claniques ou familiaux. La justice y est un privilège qui échoit à un homme en tant qu’il appartient au groupe et il ne saurait en être autrement. Le membre du clan, de la parentèle ou du village peut s’en prévaloir mais pas un étranger, lequel peut être traité avec les égards dus à un invité mais il ne peut demander justice auprès d’aucun autre groupe que le sien. Avec cette conception des droits valables à l’intérieur d’un groupe donné, nous avons le prototype du droit civil moderne. Les rapports de clan à clan relèvent de la guerre ou de la négociation mais pas du droit, et l’homme qui n’appartient à aucun clan est littéralement « hors la loi » aux yeux de tous.

La responsabilité conjointe, le soutien mutuel tel qu’il se manifeste dans les cas de luttes à mort résulte naturellement de cette fusion des rapports politiques et familiaux. Dans la vie moderne, les États se traitent les uns les autres comme des entités globales de multiples façons. Si un membre d’une tribu sauvage attaque le citoyen d’une nation civilisée, la victime sollicite l’aide de son gouvernement et, en général, une requête est déposée afin que l’assaillant soit déféré devant un tribunal en vue de sa condamnation et si cela ne se produit pas, une « expédition punitive » est organisée contre la tribu dans son ensemble, sans qu’il soit fait de distinction entre coupables et innocents. Ou bien, à défaut d’exterminer tout ou partie de la tribu de l’agresseur, la nation de la victime peut accepter des indemnités en nature ou en espèces. Au Moyen Âge, le même principe présidait à une pratique bien singulière par laquelle de simples citoyens devenaient des vecteurs d’une action publique : « Lorsque les marchands d’un pays avaient été abusés par ceux d’un autre pays, ou lorsqu’ils se trouvaient dans l’impossibilité de recouvrer une dette auprès d’eux, le pays des marchands lésés délivrait des lettres de marque et de représailles autorisant le pillage sans limite de tous les citoyens de la ville des marchands qui s’étaient rendus coupables de l’offense. » Si l’on transpose cette situation au clan ou à la tribu primitive, on voit que la solidarité est surmultipliée dans la mesure où chaque membre est relié à tous les autres par les liens du sang dans le cadre de l’unité de la nation ainsi formée. Les Arabes ne disent pas « le sang de X ou Y a été versé » en parlant de l’un des leurs. Ils disent « notre sang a été versé17 ». Tout le groupe se sent offensé et il tient de ce fait chacun des membres de la parentèle de l’agresseur pour plus ou moins responsable. C’est au parent le plus proche, le « vengeur du sang », que revient le privilège et le devoir de laver l’offense, mais tout le groupe est impliqué à des degrés divers.

Au sein du groupe, chaque membre sera plus ou moins traité en individu à part entière. S’il prend la femme ou le bétail d’un parent, il fera l’objet d’un traitement de la part des autorités ou de l’opinion publique de son groupe. Il ne sera pas mis à mort s’il tue son parent, mais il sera haï et pourra être chassé. « Puisque le parent vivant n’est pas tué pour payer son crime, tout le monde répugnera à le voir18. »

Lorsqu’un groupe de taille plus modeste, comme une famille, fait également partie d’un groupe plus étendu, comme une phratrie ou une tribu, se produit la phase de solidarité qui est pour nous si déconcertante. Nous appliquons un principe de solidarité en temps de guerre ou dans les relations entre nations mais à de rares exceptions près19, nous y avons substitué la responsabilité individuelle pour les adultes en matière criminelle et pour les questions de dettes dans le cadre des dispositions prévues par la loi. Dans des temps anciens, le groupe plus important, ou l’autorité de niveau supérieur, traitait l’entité de niveau inférieur comme un tout. La famille d’Akân a tout entière péri avec lui. La justice chinoise reconnaissait des degrés de responsabilité selon la proximité du parent, du lieu de résidence ou selon la profession. Le système gallois tenait jusqu’aux cousins au second degré pour responsables dans les cas d’injure ou d’agression à l’exception de l’homicide ; il allait jusqu’aux cousins au cinquième degré (jusqu’à la septième génération) pour la réparation en cas d’homicide. « Le degré de responsabilité mutuelle des parents en cas de saraad et de galanas (le wergeld des Germains20), qui dépend de la proximité des liens de parenté avec la victime et avec le criminel, révèle mieux que tout l’étroitesse et la multiplicité des liens qui assignent à l’individu sa place au sein de la communauté tribale21. »

§ 5. La parentèle, ou le groupe familial, était une unité religieuse

La parentèle, ou le groupe familial, déterminait en grande partie les idées et le culte de la religion primitive. En retour, la religion donnait à la vie du groupe sa complétude, sa valeur et lui conférait son caractère sacré. La parenté du groupe avec des puissances ou des personnes invisibles était l’idée religieuse fondamentale. La parentèle en tant que corps religieux ne faisait qu’inclure membres invisibles et visibles dans une même appartenance. Le trait essentiel de la religion ne concerne pas des êtres que l’on ne voit pas et que l’on craint, que l’on tente d’amadouer et de contrôler par la magie. Ces êtres sont plutôt des parents invisibles qui certes peuvent être craints, mais qui sont aussi honorés et aimés. Le lien de parenté peut être physique ou spirituel, mais quel qu’il puisse être, il fait des dieux et de ses adorateurs les membres d’un même groupe22.

Dans les groupes totémiques, la conception dominante veut qu’un seul et même sang circule dans tous les membres du groupe et que l’ancêtre du groupe soit un objet naturel, comme le soleil, la lune, une plante ou un animal. Le récit le plus intéressant et le plus intelligible du rapport entre un ancêtre animal et les membres du groupe est celui qui a été mis en évidence au sujet de certaines tribus australiennes. Ces peuplades pensent que chaque enfant est à sa naissance la réincarnation de quelque membre disparu du groupe et que ces ancêtres étaient l’authentique transformation d’un animal, d’une plante, de l’eau, du feu, du soleil, de la lune ou d’une étoile. Dans ces groupes totémiques, l’animal que la croyance désigne comme ancêtre ne sera pas tué et on ne se nourrira pas de sa chair. Les différentes cérémonies d’initiation religieuse ont pour finalité de faire intérioriser par les jeunes membres du groupe le caractère sacré du lien qui les unit les uns aux autres ainsi qu’à leur totem. Les premiers arts décoratifs expriment fréquemment la force du symbole et le totem est ressenti comme faisant partie intégrante du groupe au même titre que n’importe lequel de ses membres humains.

À un niveau supérieur de civilisation, et en général dans le contexte de familles ou de groupes patriarcaux dans lesquels le lien familial est transmis par le père, les membres invisibles de la famille sont les ancêtres disparus. Le culte des ancêtres est très présent aujourd’hui en Chine, au Japon, ainsi que dans les tribus du Caucase. Les Sémites, Romains, Teutons, Celtes, Hindous des temps anciens avaient tous leurs dieux domestiques avec qui ils avaient des liens de parenté. Les génies, les lares et les pénates des Romains, ainsi peut-être que le téraphim des Hébreux — si précieux aux yeux de Laban et de Rachel, gardé par David, valorisé au temps d’Osée —, étaient aimés et honorés aux côtés des autres divinités. Parfois les divinités de la nature, comme Zeus ou Jupiter, étaient incorporées dans la famille des dieux domestiques. La grecque Hestia et la Vesta romaine symbolisaient le caractère sacré du foyer. Pour chacun des membres du groupe, le lien de parenté détermine la religion.

En même temps, ce lien qui unit à des esprits invisibles mais omniprésents et puissants complétait le groupe et lui donnait sa plus haute autorité, sa plus grande valeur et sa plus profonde sacralité. Si les parents invisibles sont des êtres de la nature, ils symbolisent pour l’homme sa dépendance vis-à-vis de la nature et, de quelque manière, ses liens de parenté avec les forces du cosmos. Si les dieux sont les ancêtres disparus, alors cela signifie qu’ils sont encore puissants, tel le père Anchise, et capables de protéger et de guider le destin de leurs descendants. La sagesse, le courage, l’affection, ainsi que le pouvoir des grandes figures du groupe, sont toujours vivaces. Le fait que l’on ne voit pas les dieux renforce considérablement le pouvoir qu’on leur prête. Les membres visibles du groupe peuvent être forts, mais leur force peut se mesurer. Les anciens encore en vie sont peut-être sages, mais leur sagesse n’excède pas de beaucoup celle des autres membres du groupe. En revanche, les êtres invisibles ne peuvent faire l’objet de la moindre évaluation. L’ancêtre depuis longtemps disparu peut être vieux comme Mathusalem et d’une sagesse infinie. L’imagination a toute latitude pour magnifier ses pouvoirs et lui prêter toutes les valeurs idéales qu’il lui plaira. Le lien religieux est par conséquent parfaitement adapté pour être le vecteur des critères de jugement les plus élevés du groupe, avec ce qu’ils comportent de prescriptions pour leur observance. Quant à l’objet religieux, il en constitue le précipité.

§ 6. Groupes et classes fondés sur l’âge et le sexe

Les groupes fondés sur les liens de parenté sont les plus nombreux mais d’autres types doivent être pris en compte. L’âge est un principe de division répandu. Le schéma le plus courant comporte trois classes : (1) les enfants, (2) les jeunes des deux sexes, (3) les personnes mariées. La puberté est le lien entre la première et la seconde classe, le mariage celui entre la deuxième et la troisième. Chacune des trois classes se distingue par une façon de s’habiller et de porter accessoires et bijoux qui est lui propre ; les lieux de résidence diffèrent selon la classe à laquelle on appartient ; chaque classe obéit à des normes spécifiques de comportement. Parmi les groupes genrés, les fraternités constituent un cas particulièrement intéressant. On en trouve beaucoup surtout dans les îles du Pacifique, mais différents indices accréditent la thèse d’une présence significative de ces structures dans l’Europe antique, à l’instar des repas collectifs des Spartiates. Le trait fondamental semble en être la maison commune réservée aux jeunes gens non mariés ; ils y mangent, dorment, y passent leur temps. Les femmes, les enfants ainsi que les hommes mariés mangent et dorment dans la demeure familiale. Dans la plupart des cas, c’est pendant la journée que tous les hommes se servent de la maison qui leur est réservée. Ils peuvent y recevoir des étrangers. Elle constitue une sorte de base d’activités masculines, un lieu où les hommes peuvent converser ; elle joue donc un rôle de première grandeur pour la formation et l’expression de l’opinion publique. C’est également le lieu où les plus jeunes nouvellement admis dans la maison reçoivent des plus anciens les normes auxquelles ils devront s’adapter. Dans certains cas, ces maisons deviennent le théâtre des rites mortuaires, ce qui ajoute à son aura, laquelle renforce la solennité des autres activités qui s’y déroulent.

Enfin, les sociétés secrètes peuvent être considérées comme un sous-groupe à l’intérieur de la catégorie des groupes genrés. En effet, chez les peuples primitifs, de telles sociétés sont presque toujours exclusivement masculines. Dans de nombreux cas, il semble qu’elles soient des émanations des classes d’âge déjà décrites. Le passage en lui-même mystérieux de l’enfance à l’âge d’homme était savamment entouré d’un halo ésotérique par les anciens qui étaient à la manœuvre lors des cérémonies d’initiation. Les masques arborés pour l’occasion, l’exhibition de crânes d’ancêtres disparus ajoutaient à l’atmosphère de mystère et de sacralité. Le secret apportait un pouvoir supplémentaire qui était souvent en lui-même suffisant pour motiver l’existence d’une telle organisation, en particulier si elle répondait à une finalité que les autorités dominantes n’approuvaient pas. Parfois elles exerçaient une stricte autorité sur leurs membres et administraient la justice en leur sein comme c’était le cas pour la Vehme du Moyen Âge. Parfois elles devenaient simplement des ligues ennemies de la société.

§ 7. Signification morale des groupes familiaux et des autres groupes

La morale à ce stade primitif ne doit pas être isolée des aspects affectifs, familiaux, religieux, politiques du clan ou des autres groupes. En revanche, on peut se demander si ces aspects politiques et religieux, notamment, n’avaient pas une dimension morale implicite. Si par « moral » nous entendons une évaluation des conduites à partir d’un critère intérieur que nous nous imposons à nous-mêmes, s’il est pour nous question d’un critère librement choisi par opposition à un critère imposé par l’habitude ou la tradition, alors il est évident que la dimension morale n’est présente qu’à l’état embryonnaire. En effet, les critères de jugement en vigueur sont ceux du groupe plus que ceux de la conscience individuelle. Ils doivent une grande partie de leur efficience à l’habitude ; les choix personnels n’entrent guère en ligne de compte. Qui plus est, ils ne sont pas produits par des personnes étrangères au groupe qui les importeraient au sein du groupe. Ils sont l’œuvre d’un groupe dont l’individu fait partie. Les conduites sont louées ou blâmées, punies ou récompensées par le groupe dont l’individu est membre. La propriété est régie par le groupe, l’activité économique est conduite par lui, les guerres et les conflits sont livrés pour le bien commun. Chaque membre prend part à ce que le groupe fait. Il s’établit un rapport de réciprocité : A aide à l’application d’une règle ou impose une tâche à B. A ne peut s’empêcher de trouver juste que la même règle s’applique à lui. Il doit « jouer le jeu » et en général il va de soi qu’il le jouera. Chaque individu est donc l’auteur de certains actes, entretient un certain nombre de relations, a un certain nombre d’attitudes du simple fait de son appartenance à un groupe dont tous les membres agissent pareillement et obéissent aux mêmes normes. L’individu n’agit pas de concert avec le groupe sans en partager les émotions. Se figurer l’intervention des dieux et des chefs comme des sources de terreur extérieures au groupe est un contresens complet. Le groupe primitif est pénétré de l’esprit de ce qu’exprime le chœur athénien qui exige de l’étranger de « mépriser tout ce que notre Cité tient pour méprisable et d’honorer tout ce qu’elle honore23 » s’il entend faire partie de la Cité.

Les sentiments et les sympathies issus de la vie commune, du travail commun, des dangers communs, de la religion commune constituent les liens émotionnels de la communauté. La morale est déjà implicite et n’a plus qu’à devenir consciente. Les normes sont incarnées dans les anciens ou les dieux ; le bien rationnel est logé dans la sagesse héritée ; le respect des codes en matière de sexualité, du droit de propriété et du bien commun, est incarné dans le système — bel et bien présent. Par ailleurs, ni le sentiment d’appartenance ni le contrôle qui s’exerce au sein du groupe ne dépendaient intégralement d’un dispositif objectif : « L’union organique n’était pas un caprice religieux plaisant destiné à se rendre les dieux propices : elle était profondément ressentie et constituait de ce fait un excellent fondement à partir duquel le sentiment altruiste pouvait se développer. L’égoïsme grossier était contrecarré et les passions turbulentes étaient contenues par un élan dont l’homme ressentait instinctivement et spontanément le pouvoir contraignant. La solidarité clanique était par conséquent d’une importance considérable pour les races indigènes24. »

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BIBLIOGRAPHIE

Les travaux de Hobhouse, Sumner, Westermarck comportent de nombreuses références aux sources originales. On pourra notamment consulter les sources suivantes :

POUR LES PEUPLES PRIMITIFS : Waitz, Anthropologie der Naturvölker, 1859-1872 ; Tylor, Primitive Culture, 1903 ; Spencer et Gillen, The Native Tribes of Central Australia, 1899, et The Northern Tribes of Central Australia, 1904 ; Howitt et Fison, Kamilaroi and Kurnai, 1880 ; Howitt, The Native Tribes of S. E. Australia, 1904 ; N. Thomas, Kinship Organisations and Group Marriage in Australia, 1906 ; Rivers, The Todas, 1906, History of Melanesian Society, 1914 ; Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines, 1881, League of the Iroquois, 1851, Systems of Consanguinity, Smithsonian Contributions, 1871, Ancient Society, 1877. De nombreux articles dans Reports of the Bureau of Ethnology, en particulier ceux de Powell dans le t. I, 1879-1880, Dorsey, t. III, 1881-1882, Mindeleff, t. XV, 1893-1894 ; Karsten, « Jibaro Indians », Bulletin of the American Bureau of Ethnology, 79, 1923 ; Kroeber, « Zuñi Kin and Clan », American Museum of Natural History, vol. XVIII, 1917 ; Malinowski, The Family among the Australian Aborigines, 1913 ; Seligman, The Melanesians of British New Guinea, 1910, The Veddas, 1911.

POUR L’INDE, LA CHINE ET LE JAPON : Lyall, Asiatic Studies, Religious and Social, 1882 ; Jackson, Cambridge, History of India, vol. I ; Gray, China, 1878 ; Smith, Chinese Characteristics, 1894, Village Life in China, 1899 ; Nitobé, Bushido, 1905 ; L. Hearn, Japan, 1904.

POUR LES PEUPLES SÉMITIQUES ET INDO-GERMANIQUES : W. R. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, 1885, The Religion of the Semites, 1894 ; W. Hearn, The Aryan Household, 1879 ; Coulanges, The Ancient City, 1873 ; Seebohm, The Tribal System in Wales, 1895, Tribal Custom in Anglo-Saxon Law, 1902 ; Krauss, Sitte und Brauch der Südslaven, 1885.

OUVRAGES GÉNÉRAUX : Boas, The Mind of Primitive Man, 1911 ; Lowie, Primitive Society, 1920 ; Goldenweiser, Early Civilization, 1922 ; Frazer, Totemism and Exogamy, 1910 ; Grosse, Die Formen des Familie und die Formen der Wirthschaft, 1896 ; Starcke, The Primitive Family, 1889 ; Maine, Ancient Law, 1885 ; McLennan, Studies in Ancient History, 1886 ; Rivers, « On the Origin of the Classificatory System of Relationships », in Anthropological Essays, en l’honneur de E. B. Tylor, 1907 ; Ratzel, History of Mankind, 1896-1898 ; Kovalevsky, Tableau des origines et de l’évolution de la famille et de la propriété, 1890 ; Giddings, Principles of Sociology, 1896, p. 157-168, 256-298 ; Thomas, « Sex and Primitive Social Control », in Sex and Society, 1907 ; Weber, Primitive Secret Societies, 1908 ; Simmel, « The Sociology of Secrecy and of Secret Societies », American Journal of Sociology, vol. XI, 1906, p. 441-498 ; Encyclopedia of the Social Sciences, article « Anthropology », de Boas, 1930. Voir aussi les références à la fin des chapitres 6 et 7.

1. À propos de l’usage du mot « race » sous la plume de Tufts ou Dewey, voir la note de bas de page, p. 21.

2. J. H. Gray, China, t. I, p. 237 et suiv.

3. Livre de Josué 7, 24-25. [Pour toutes les citations bibliques, la traduction utilisée est celle de La Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, « Pocket », 1998. (N.d.T.)]

4. Simmons et Wigmore, Transactions, Asiatic Society of Japan, vol. XIX, p. 177 et suiv.

5. De Bell. Gall., VI, 22.

6. Willamowitz-Möllendorff, Aristoteles und Athens, II, 47, 93.

7. History of Greece, III, 55.

8. The Ancient City, p. 51.

9. Dudley Kidd, Savage Childhood, p. 74 et suiv.

10. Les mirs russes, les familles « conjointes » des pays slaves du Sud, les clans corses avec leurs vendettas et les tribus du Caucase ont conservé de forts liens collectifs et les rivalités entre montagnards dans quelques États frontaliers illustrent ce qu’il en est des solidarités familiales.

11. Il s’agit d’Henry Sumner Maine (1822-1888), juriste et historien du droit. (N.d.T.)

12. « Dans toutes les tribus que nous connaissons, tous les termes sans exception coïncident dans la reconnaissance de relations qui dépendent de l’existence d’un système de classification dont l’idée fondamentale est que les femmes de certains groupes se marient avec les hommes d’un autre groupe. Chaque tribu a un terme qui s’applique sans distinction à l’homme ou à la femme à épouser et à tous ceux et celles que l’on peut légitimement épouser, c’est-à-dire qui appartiennent au bon groupe. Un terme unique désigne sa mère biologique et toutes les femmes que le père aurait pu légitimement épouser. » Spencer et Gillen, Native Tribes of Central Australia, p. 57.

13. Le fait que l’homme primitif est à la fois un individu et le membre d’un groupe, qu’il a pour ainsi dire deux personnalités ou deux « soi », un soi individuel et un soi clanique ou « tribal », comme l’appelle Clifford, ne correspond pas simplement à une façon de s’exprimer propre aux psychologues. Selon Dudley Kidd, auteur des études les plus récentes sur les Kafirs, ceux-ci ont un mot pour désigner chacun des deux soi : idhlozi et itongo. « L’idhlozi est l’esprit individuel et personnel né avec chaque enfant. Il s’agit de quelque chose d’unique et de nouveau qui n’est jamais partagé avec qui que ce soit d’autre. L’itongo est l’esprit collectif et ancestral ; il n’est pas personnel mais tribal, propre au clan, et on n’entre en sa possession que par des rites d’initiation et non par la naissance. L’idhlozi est personnel et inaliénable car il se fond dans la personnalité de l’homme pour, à sa mort, vivre près de la tombe ou se transformer en serpent totem du clan. En revanche, l’itongo appartient au clan et hante la case d’habitation. Lorsque celui qui le porte meurt, il retourne parmi les amatongo (esprits des ancêtres) de la tribu. La part que l’homme prend à cet esprit du clan (itongo) se perd si l’homme se convertit au christianisme, ou lorsqu’il trahit les intérêts du clan, mais un homme ne perd jamais son idhlozi pas plus qu’il ne perd son individualité. » Savage Childhood, p. 14 et suiv.

14. Hearn, The Aryan Household, p. 212.

15. McLennan, Studies in Ancient History, p. 381.

16. Robert Brooke Taney (1777-1864) fut Premier président de la Cour suprême des États-Unis de 1836 à 1864. (N.d.T.)

17. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, p. 23.

18. Citation extraite du Gwentian Code. Seebohm, The Tribal System in Wales, p. 104.

19. Par exemple dans les cas de coresponsabilité entre mari et femme.

20. Il s’agit d’un système prévoyant le montant des compensations en cas de préjudice. (N.d.T.)

21. Seebohm, The Tribal System in Wales, p. 103 et suiv.

22. « Depuis les temps les plus reculés, la religion, en tant que celle-ci se distingue de la magie ou de la sorcellerie, s’adresse à des êtres liés par la parenté ou l’amitié, qui peuvent certes avoir des différends avec leur groupe, mais qui restent civils quoi qu’il en soit. Il en va différemment avec les ennemis de leur foi et ceux qui trahissent leur communauté. La religion, dans le vrai sens du terme, commence avec le respect et l’amour envers des dieux reconnus qui sont liés à leurs fidèles par de forts liens de parenté, et non avec la peur diffuse de puissances inconnues. » Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 54.

23. Œdipe à Colone, v. 186 et suiv.

24. Dudley Kidd, Savage Childhood, p. 74 et suiv.

3

Activités fondamentales
et principaux vecteurs de l’action1

Au sein de la communauté, la vie morale implique (1) de guider et de contrôler les actions par l’intelligence et (2) de bien s’entendre avec nos semblables. Il s’ensuit que tout ce qui contribue au développement de l’intelligence et facilite la coopération et la sympathie avec notre prochain pose les fondements sur lesquels la morale peut se construire. Les fondements ne garantissent cependant pas la solidité de la structure : certains délinquants très intelligents et des bandes organisées se montrent très efficaces dans leur coopération à des fins criminelles. Il n’en demeure pas moins que l’intelligence et la vie communautaire sont des facteurs nécessaires pour choisir et faire ce qui est juste et bon. La nature nous donne à la naissance une certaine structure et nous impose certaines conditions pour notre survie et notre croissance qui nous aident à développer notre esprit et à nous initier à la vie en commun. Plus tard, les conditions de survie incluent des activités autour de la nourriture et de l’habitat, de la défense contre des ennemis. Pour que la souche survive, il faut qu’il y ait reproduction et que les adultes prennent soin des petits. De plus, bien que non absolument nécessaires à la survie, bien d’autres activités telles que les jeux, les compétitions, les danses, les célébrations festives, les chansons, le récit des hauts faits, apportent une stimulation affective et des satisfactions. Elles renforcent les liens et les sentiments sociaux entre les êtres. Toutes ces activités et leurs vecteurs, bien qu’ils ne soient pas a priori destinés à la promotion de la morale, sont néanmoins importants en tant qu’ils assurent la formation et le développement de l’intelligence, du caractère et des relations adéquates entre les hommes. On peut parler à leur propos de racines cosmiques et sociales de la morale. Les circonstances initiales de la naissance et de l’enfance peuvent être qualifiées de facteur biologique. Les autres activités peuvent être envisagées selon la terminologie utilisée dans le premier chapitre comme des vecteurs de rationalisation et de socialisation.

§ 1. Facteurs biologiques

Le facteur biologique le plus important concerne les conditions dans lesquelles le petit d’homme naît et vit ses premières années. Comparons-les à celles que connaissent les autres espèces : dans bien des cas, les petits doivent de débrouiller seuls dès le début de leur vie. Les oisillons reçoivent des soins pendant une brève période puis quittent le nid, trouvent leur propre nourriture, et enfin « volent de leurs propres ailes » au propre comme au figuré. Le cas des mammifères est plus complexe car il implique une relation continue, plus longue et plus intime, entre le petit et sa mère. L’organisme de l’enfant humain, quant à lui, nécessite non pas des semaines ou des mois, mais des années de soin et de protection avant d’être en mesure de vivre de façon autonome et de se protéger. Même après qu’il est en âge de trouver sa propre nourriture et son abri, l’enfant a encore besoin d’un temps d’éducation pour pouvoir faire face aux exigences de la vie civilisée, ce qui prolonge la période pendant laquelle il est dépendant de ses parents.

Tout au long de cette période de l’enfance et de la petite enfance, c’est surtout de leur mère que les enfants apprennent le langage, comment se comporter, et c’est la mère qui leur transmet la sagesse du groupe et de leur peuple. Ils ressentent l’affection de la mère et développent en retour leur propre vie émotionnelle. Avant que les machines ne provoquent le déplacement des artisanats et des arts domestiques vers les usines, les filles apprenaient de leur mère non pas simplement la préparation des repas, mais aussi le travail des tissus, la fabrication des habits et des chandelles, la connaissance des plantes, le soin des malades. Les garçons apprenaient de leur père les techniques de chasse et de pêche, ils apprenaient à s’occuper du bétail, des moutons, des chevaux. Le père montrait comment travailler la terre, semer, récolter ; les fils apprenaient à travailler le bois et le métal, à faire des constructions en bois, en brique ou en pierre.

L’effet sur les parents, et en particulier sur la mère, de tout le soin apporté aux enfants pendant l’enfance et la petite enfance est tout aussi important. L’affection éprouvée par les parents n’en est que plus grande ; le souci de l’avenir s’impose à leurs pensées. La nécessité de s’occuper des enfants donne des raisons valables de travailler au quotidien et parfois de se sacrifier lorsque les circonstances l’exigent. Vouloir et espérer que le garçon ou la fille prennent un meilleur départ qu’eux dans la vie est une puissante motivation qui soutient les parents dans leurs efforts. Tout ce complexe découle des conditions qui entourent la naissance et la croissance de l’individu.

Mais les enfants ne restent pas longtemps des enfants. Certaines activités que les hommes et les femmes entreprennent pour gagner leur vie, pour satisfaire leur curiosité, fabriquer des outils, se protéger, ressentir l’émotion d’un air de musique ou d’un récit dramatique, ont également une influence sur la formation du caractère et sur l’adaptation des hommes et des femmes à la vie en société. Examinons à présent quelques-unes de ces activités sous deux rubriques : vecteurs de rationalisation et vecteurs de socialisation.

§ 2. Vecteurs de rationalisation

1. Les formes premières d’occupation, comme la chasse ou la pêche, requièrent une intelligence active bien que l’activité soit dans une large mesure soutenue par un intérêt immédiat ou l’excitation du moment, ce qui fait de ces activités une forme de loisir pour l’homme civilisé. Les qualités les plus nécessaires sont la rapidité de perception, l’agilité physique et mentale, dans certains cas le courage physique. Mais dans la vie pastorale, et plus encore dans les premiers temps de l’agriculture et du commerce, l’homme qui réussit doit avoir le sens de l’anticipation et de la persévérance. Il doit contrôler ses impulsions par la raison. Il doit organiser celles de ses habitudes qui forment le socle de son caractère, au lieu de s’abandonner à la séduction qu’exerce la variété des plaisirs qui pourraient l’écarter de ses principaux buts.

La différenciation des tâches a eu une profonde influence sur l’élargissement du champ de l’activité mentale et en a grandement stimulé le développement. Si tous les individus font plus ou moins la même chose, ils tous sont semblables, et tous en restent inévitablement à un niveau de développement médiocre. Mais lorsque les besoins humains donnent naissance à différents types de travaux, des capacités dormantes sont sollicitées et des capacités inédites apparaissent. La division du travail la plus profondément ancrée est celle qui repose sur la différence des sexes. La femme est chargée des travaux à l’intérieur ou à proximité du foyer, l’homme chasse ou s’occupe des bêtes ou de la terre à l’extérieur. Cette organisation contribue probablement à accentuer certaines différences organiques. À l’intérieur du groupe des hommes, la vie collective dans ses phases les plus simples n’implique que de très légères différenciations, les tâches de conseil et la guerre faisant exception. Mais avec le travail des métaux et la vie agricole la différenciation des tâches s’accroît. Au début du processus, la spécialisation s’opère par familles plutôt que selon le choix des individus. Plus tard, les castes de travailleurs peuvent se substituer aux familles et les liens d’association aux liens familiaux. Plus tard encore, l’emprise des castes devient à son tour un obstacle à l’expression de l’individualité et doit être levée afin que l’individu puisse prendre le contrôle de sa propre vie.

2. Au-delà de l’influence qu’ils exercent en tant que forme de travail, les arts et l’artisanat apportent raffinement et sophistication et ont de ce point de vue un effet remarquable. Le tissu, la poterie et les outils, les armes lorsqu’ils sont fabriqués avec art, les cabanes et maisons construites avec recherche, ce que l’on appelle les beaux-arts comme la danse, la musique, la peinture et le dessin : tous ces éléments ont en commun de donner une forme visible ou audible à l’idée d’ordre. L’artiste ou l’artisan doit se faire une idée précise de son but avant de passer au travail du tissu ou de l’argile, du bois ou de la pierre, à l’écriture de sa chorégraphie ou de sa musique. Une fois inscrit dans l’œuvre, l’ordre est préservé au moins pour un temps. Il fait partie de l’environnement social quotidien. Ceux qui entendent et voient sont en permanence exposés à des idées et à des valeurs qui donnent à leur vie plus de sens et la rendent plus intéressante. De plus, cet ordre, c’est-à-dire le plan ou dispositif rationnel qui s’incarne dans tous ces objets très élaborés ainsi que dans les beaux-arts au sens strict, mérite d’être souligné. Platon et Schiller y ont vu un prélude important à la moralité. Gouverner l’action par la loi est moral, mais c’est trop demander à l’enfant et au sauvage que d’avoir ce principe à l’esprit dès lors que la loi s’oppose à l’impulsion. L’art comme le jeu sont une source immédiate de plaisir et d’intérêt, mais l’art suppose également ordre et loi. En se conformant à cet ordre, le sauvage et l’enfant apprennent à acquérir une maîtrise consciente là où la loi peut s’opposer à l’élan vital et au désir et les amoindrir au lieu de les favoriser.

3. Un enfant commence de bonne heure à explorer son environnement, à faire l’expérience des objets et des êtres qui l’entourent. Il est curieux. Il saisit, goûte, regarde, écoute, et les choses prennent un sens pour lui. Il trouve des obstacles et il est contraint de bricoler une solution afin de les surmonter et d’obtenir ce qu’il veut. Lorsqu’un enfant dans une tribu de chasseur commence à chasser, il doit étudier le comportement des animaux sauvages. S’il doit sa subsistance à la terre ou à la mer, il observera le ciel et essaiera de prévoir le temps qu’il fera. Il s’émerveillera du mouvement du soleil, de la lune, des étoiles. S’il devient marchand, il devra décider quelles marchandises emporter au marché et faire l’article auprès de ses clients. Toutes ces problématiques requièrent de penser, c’est-à-dire de faire usage de quelque chose que l’on a vu, ou su, ou dont on a entendu parler, afin de faire face à une situation nouvelle. Si nous pouvons voir en quoi le nouvel objet est semblable à d’autres, ou au contraire différent, cela nous aide à le classer. Nous pensons que si ça bouge, c’est que c’est vivant, ou que si c’est sucré, c’est que ça se mange, ou bien nous pensons que si un homme vitupère, c’est qu’il est en colère. Des idées générales comme « vivant », « sucré », « colère », nous permettent d’établir un lien entre différentes expériences, de guider nos actes avec intelligence, au lieu de suivre aveuglément les habitudes ou d’être paralysés par chaque nouvel événement comme si nous n’avions rien vu de tel auparavant. C’est le même type de pensée qui est requis si nous voulons diriger nos vies intelligemment et les guider vers ce qui est bien et bon. Cela signifie qu’il nous faut regarder vers le futur afin de prévoir toutes les conséquences d’une décision. Apprendre à penser revient à fabriquer un instrument indispensable à la morale la plus intelligente.

§ 3. Vecteurs de socialisation

1. Le langage aurait pu tout aussi bien être rangé parmi les vecteurs de rationalisation car s’il n’est pas absolument nécessaire à la pensée, il y contribue néanmoins d’une façon intime et essentielle dans la mesure où il fournit les symboles et les outils nécessaires à son travail. Sa fonction en tant que vecteur de socialisation est tout aussi fondamentale. Il ne constitue pas la seule méthode pour « communiquer », c’est-à-dire pour exprimer, partager, mettre en commun une pensée ou un sentiment, mais c’est de loin la plus usuelle et, dans de nombreuses circonstances, il n’en existe pas d’autres. Il est bien connu que lorsque des groupes parlent des langues différentes, les unir sous un même gouvernement est difficile. C’est une intuition psychologique très exacte qui sous-tend l’histoire de la tour de Babel selon laquelle Dieu aurait dispersé les bâtisseurs de la ville après avoir brouillé leur langue de sorte qu’ils ne pouvaient plus se comprendre et travailler ensemble. Le langage écrit permet à chaque génération de profiter plus pleinement de la pensée et des œuvres des précédentes. Les écritures saintes des Juifs leur ont permis de continuer à former un seul et même peuple après que Jérusalem a été détruite ; Homère a uni des générations de Grecs ; Shakespeare et la Bible du roi Jacques ont donné un ensemble de représentations communes à des millions de personnes disséminées partout dans le monde. Des moyens de communication accrus comptent parmi les inventions les plus prometteuses dès lors qu’il s’agit d’améliorer la compréhension mutuelle des êtres humains.

2. Indépendamment de leur influence sur la promotion de l’intelligence, du courage et de l’idéalité de la vie, l’industrie, l’art et la guerre ont un facteur en commun par lequel ils contribuent tous puissamment au fondement social de la morale : ils requièrent tous la coopération. Ils constituent des vecteurs de rationalisation et de socialisation. L’entraide2 est le fondement du succès. « Malheur à qui est seul, même si son assiette est pleine », dit un proverbe slave. « N’appartenir à aucune communauté, c’est comme être sans mains. » Les clans ou les groupes qui peuvent travailler ensemble, se battre de concert, sont plus forts dans la lutte contre la nature et contre les adversaires. Les activités artistiques communes ont de la valeur dans le sens où elles rendent une communauté d’action possible. La coopération implique un but commun. Cela signifie que chacun a intérêt au succès de tous. Ce but commun suppose d’obéir à un même principe d’action, et l’intérêt mutuel implique que la sympathie prévale au sein du groupe. La coopération est donc un des vecteurs naturels les plus efficaces pour faire advenir des normes sociales et un sentiment social.

Dans le domaine du travail, il n’y avait certes pas dans la vie primitive l’échange intensif de marchandises caractéristique de l’interdépendance des groupes humains modernes, mais de nombreuses activités étaient menées en commun et la propriété collective y était très répandue. Dans les groupes qui vivaient de la chasse ou de la pêche, bien que certains gibiers puissent être chassés par des hommes seuls, les grandes chasses aux bisons et aux cerfs étaient organisées par l’ensemble de la tribu. « Un feu pour les chasseurs était allumé chaque matin à l’aube autour duquel chaque brave devait se présenter. L’homme qui s’y déroberait avant la journée de chasse serait accablé de ridicule3. » La pêche au saumon était elle aussi pratiquée collectivement. En Afrique, le gros gibier est également chassé de cette façon, et le produit de la chasse n’est pas destiné à l’individu mais au groupe. Dans la vie pastorale, le soin des troupeaux requiert à tout le moins une forme de coopération ou une autre afin de les protéger des attaques de bêtes sauvages et d’un fléau encore plus redouté, à savoir les vols commis par les humains. Tout cela nécessite un nombre considérable de bras. Les transhumances, les veilles et les guets assurés à tour de rôle, l’intérêt porté à l’accroissement du troupeau sont autant d’activités par lesquelles des liens se tissent entre les hommes qui, en outre, partagent la vie des campements.

Au stade agraire, il existe encore certaines forces qui promeuvent l’unité familiale ou tribale, bien que l’on commence à y voir, dans les activités liées au travail, des tendances individualistes qui aboutissent à la propriété individuelle. Comme c’était le cas au stade pastoral, le bétail et les récoltes doivent être protégés des attaques des hommes et des bêtes. Seul le groupe peut offrir une telle protection et c’est d’ailleurs pourquoi le fermier des Basses-Terres écossaises se trouve toujours à la merci des clans des Hautes-Terres4.

La guerre et les luttes à mort opposaient les groupes entre eux mais elles renforçaient également les liens intragroupes. Les membres du groupe avaient le choix entre l’union ou la disparition lorsque le conflit faisait rage, mais tout le processus d’entraide dans la défense contre l’ennemi, de vengeance pour laver les affronts et venger les pertes, sollicitait en permanence le sentiment d’appartenance à la communauté et le sens du sacrifice pour le bien de tous. Étendre le territoire du groupe, prendre un butin destiné au groupe, venger l’outrage fait à un membre du groupe étaient de fréquentes causes de conflit. La victoire du groupe avait pour prix la souffrance individuelle : aucun membre du groupe ne pouvait s’en sentir exonéré. Dans les cas de vengeance pour le sang versé, la plupart des membres du groupe n’étaient pas directement concernés à titre individuel. Leur ressentiment était un « ressentiment par sympathie » qu’un auteur considère comme ce qui constitue peut-être la source la plus importante de l’émotion dans le domaine moral. Le sang de la tribu avait été versé, les femmes du clan avaient été insultées ; le groupe dans son ensemble devait donc répliquer et ses liens se trouvaient renforcés dans la bataille contre ses ennemis : « En temps de paix prends qui tu veux comme allié, mais considère qu’à la guerre tous ceux qui ne sont pas de ton sang sont tes ennemis. »

Les « frères d’armes » font cause commune du simple fait qu’ils mènent la même bataille, qu’ils s’entraident et se protègent les uns les autres ; ils deviennent au moins pour un temps une seule volonté et un seul cœur. Ulysse conseille à Agamemnon de commander à ses Grecs clan par clan et « phratrie par phratrie » afin que les frères se soutiennent et s’encouragent plus efficacement. L’effet est réciproque et il est assurément très probable que l’unité de sang dont on dit qu’elle constitue le lien entre les membres du groupe soit une construction a posteriori, une pieuse fiction destinée à rendre compte de l’unité qui n’est due qu’à la tension qui naît de la lutte menée en commun.

Coopération et sympathie sont nourries par les activités artistiques. Certaines de ces activités sont spontanées, mais la plupart ont une finalité sociale bien définie et sont fréquemment organisées dans le but explicite de renforcer l’unité et la sympathie du groupe. La danse de la chasse et la danse de guerre sont une représentation de tous les moments de la chasse ou du combat, mais penser qu’il ne s’agit que d’un spectacle serait un contresens. La danse et la cérémonie qui viennent après la chasse ou la bataille donnent l’occasion à l’ensemble de la tribu de revivre en pensée et de façon vivante le triomphe du chasseur ou du guerrier victorieux, et ainsi de ressentir l’émotion de la victoire contre l’ennemi ou du succès de la chasse. La danse qui intervient avant l’événement est destinée à investir le chasseur ou le guerrier de pouvoirs magiques. Chaque détail fait l’objet d’une attention particulière et toute la tribu a ainsi l’occasion de prendre une part active dans le travail de préparation.

La même force unificatrice est présente dans les chants. Chanter ensemble, peut-être plus que n’importe quelle autre activité artistique collective, implique une sympathie contagieuse. Il y a d’abord comme dans la danse une unité de rythme. Le rythme repose sur la coopération et en retour renforce grandement la possibilité de coopérer. Dans les bas-reliefs des monuments égyptiens représentant le travail d’un grand nombre d’hommes déplaçant un taureau de pierre, nous voyons la silhouette sculptée d’un homme qui donne le rythme afin que les efforts des autres soient bien coordonnés. Quand un groupe de personnes commence à danser ou à travailler en rythme, leur efficacité et le plaisir qu’ils tirent de leur activité sont décuplés. Que le rythme découle des nécessités de l’action commune ou qu’il ait un fondement physiologique qui a lui seul explique l’effet produit par l’action rythmée ne change rien à ce constat. En plus de l’effet du rythme, on constate également dans le cas du chant l’effet de l’unité de ton et de la mélodie ; qu’il s’agisse des membres de la tribu ou du clan, des patriotes qui chantent La Marseillaise ou des fidèles qui chantent les hymnes religieux, tous ressentent au plus haut point leur sympathie et leur soutien mutuels. C’est pourquoi autant dans les corroborees5 australiens, dans les festivals sacrés d’Israël, les mystères et les fêtes des Grecs, et plus généralement dans les assemblées tribales, religieuses ou patriotiques, on remarque partout la présence de chants et de danses. Dans bien des cas, ces chants et danses mettent les membres du groupe dans un tel état d’enthousiasme qu’ils en sortent prêts à mourir pour la cause commune.

Le son rythmique et mélodique est une force unificatrice simplement en raison de sa forme et certains des chants les plus simples semblent être singulièrement dépourvus de charme. Cependant, en des temps très reculés, il s’agissait plutôt de récits psalmodiés plus ou moins rythmés, plus ou moins littéraires, de l’histoire de la tribu et des hauts faits des ancêtres, ce qui ajoute encore aux forces unificatrices des danses et des chants. En entendant le récit chanté, la parentèle revit collectivement l’histoire du groupe, éprouve à nouveau de la fierté pour ses victoires et de la tristesse pour ses défaites. Chaque membre ressent que l’histoire du clan est son histoire et le sang du clan son propre sang.

§ 4. Interprétation morale de ce premier niveau d’analyse

À ce stade, il est évident que nous avons affaire à des forces et à des conduites qui ont une finalité pratique et non morale. Elles rendent la vie plus rationnelle, plus idéale, plus sociale et contribuent à créer les conditions nécessaires à un contrôle et à une évaluation consciente des conduites. Ces forces sont de nature biologique, sociologique ou psychologique. Elles ne constituent pas ce type particulier d’activités psychologiques que nous qualifions strictement de morales car ces dernières n’impliquent pas simplement que survienne une conséquence bonne, mais exigent que cette conséquence bonne ait été visée. Certaines de ces activités ont une grande composante biologique, comme le chant et la danse, ou encore les soins maternels. Nous ne pouvons les qualifier de morales en tant qu’elles sont purement biologiques. D’autres activités requièrent beaucoup d’intelligence, par exemple l’agriculture et les divers gestes artisanaux. Elles ont un but, comme satisfaire la faim ou fabriquer une arme qu’on utilisera contre un ennemi, mais leur finalité est en dernier lieu imposée par notre nature physique ou nos impulsions. Si l’on s’en tient là et accepte comme telle la finalité de nos actions, si on ne la compare pas à d’autres finalités choisies, auxquelles on attribue une valeur, alors la finalité de nos actions n’est pas à proprement parler morale.

On peut dire la même chose des émotions. Certaines émotions relèvent de l’impulsion. C’est le cas de l’amour parental dans sa forme la plus élémentaire, de la sympathie lorsqu’elle en reste au niveau de la contagion des sentiments, de la colère, du ressentiment. Tant que ces émotions en restent à ce niveau et ne manifestent rien d’autre qu’un émoi purement physique, elles n’ont aucun titre à être reconnues comme morales. Leur importance est décisive en tant que source de la bienveillance, de l’intelligence du soin parental. C’est d’elles que l’on tire l’ardente énergie qui aide à lutter contre le mal.

Enfin, même si la coopération et l’entraide ne font que répondre à la nécessité de faire face à un danger commun ou de rechercher un bénéfice pour le groupe, elles en restent à un niveau instinctuel dans un processus d’échange et n’entrent pas dans le cadre d’une problématique morale. Pour que la dimension morale intervienne, il faut qu’il y ait la conscience d’un danger qui menace autrui et qui donc requiert notre aide, ou bien la conscience d’un avantage susceptible de profiter à la communauté et qui donc requiert notre implication.

Bien que ces processus ne soient pas consciemment moraux, ils n’en sont pas moins d’une importance fondamentale. Les activités nécessaires à l’existence et les émotions qui leur sont liées constituent les racines cosmiques de la vie morale. Souvent, à des stades civilisationnels plus avancés, lorsque les codes de la société et l’éducation morale qu’elle dispense s’effritent et ne permettent plus de réguler les conduites, ces instances élémentaires de travail, de coopération, de vie familiale affirment leur pouvoir. La société et la morale dirigent le processus de régulation et l’améliorent, mais elles doivent toujours s’appuyer largement sur ces activités premières pour donner aux conduites un socle fait d’intelligence, de fiabilité et de sympathie.

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BIBLIOGRAPHIE

Bagehot, Physics and Politics, 1890 ; Bücher, Industrial Evolution, trad. angl., 1901, Arbeit und Rythmus, 3e éd., 1901 ; Shurtz, Urgeschichte der Kultur, 1900 ; Fiske, Cosmic Philosophy, t. II, « The Cosmic Roots of Love and Self-Sacrifice », dans Through Nature to God, 1899 ; Dewey, « Interpretation of Savage Mind », Psychological Review, vol. IX, 1902, p. 217-230 ; Durkheim, De la division du travail social, 1893 ; P. Kropotkin, Mutual Aid : A Factor of Evolution, 1902 ; Ross, Foundations of Sociology, 1905, chap. VII ; Baldwin, article « Socionomic Forces » dans son Dictionary of Philosophy and Psychology ; Giddings, Inductive Sociology, 1901 ; Small, General Sociology, 1906 ; Tarde, Les Lois de l’imitation, 1895 ; W. I. Thomas, Sex and Society, 1907, p. 55-172 ; Gummere, The Beginnings of Poetry, 1901 ; Hirn, The Origins of Art, 1900.

1. Nous avons traduit « agencies » par « vecteurs ». Dans la langue courante que Tufts utilise, « agency » désigne notamment ce par quoi un pouvoir s’exerce, ce par quoi ou par qui s’effectue l’action. C’est le sens qui prévaut ici. Nous avons écarté « agentivité » qui est chargé d’une technicité absente du texte : Tufts ne discute pas de la problématique « structure versus agentivité » qui a donné naissance à la traduction de « agency » par « agentivité » dans les sciences humaines. (N.d.T.)

2. P. Kropotkin, Mutual Aid : A Factor of Evolution ; Bagehot, Physics and Politics.

3. Eastman, Indian Boyhood.

4. Il existait en Écosse une rivalité ancestrale entre Lowlands et Highlands. (N.d.T.)

5. Il s’agit de danses rituelles des Aborigènes d’Australie. (N.d.T.)

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La morale collective – mœurs et coutumes

Que fait la société pour guider et contrôler plus directement la conduite de ses membres, pour le maintien de la paix, pour promouvoir le bien-être et garantir des relations harmonieuses entre ses membres ? Pour répondre à ces questions, il nous faut examiner ce qu’il convient d’appeler « la morale collective » qui indique comment les membres sont influencés par le groupe, que ce soit consciemment ou inconsciemment. Dans la mesure où les instances par lesquelles le groupe contrôle ses membres sont issues de la coutume, la morale dont il est question peut être qualifiée de morale coutumière. La conduite en question est ce que nous avons appelé dans le premier chapitre « le second niveau ». Elle est « éthique » ou « morale » dans le sens où elle est conforme à l’éthos ou aux mœurs du groupe.

§ 1. Sens, autorité et origine de la coutume

Partout où l’on trouve des communautés humaines vivant dans les conditions décrites dans le deuxième chapitre, on observe des façons d’agir communes à tous les membres du groupe : les « manières locales ». Certaines peuvent n’être dues qu’au fait que les membres sont nés de la même souche — pareillement, tous les canards nagent parce qu’ils partagent une origine commune. Mais un grand nombre de comportements humains, sauvages ou civilisés, ne peuvent se réduire à des conduites instinctives. Ce sont des façons de se comporter qui ont été approuvées ; elles sont communes à l’ensemble du groupe et transmises de génération en génération. De telles façons de faire et d’agir sont des coutumes, ou des mœurs pour utiliser le mot latin dont le professeur Sumner pense qu’il exprime mieux la dimension d’approbation1. Ce sont des habitudes et plus que des habitudes : elles impliquent un jugement de la part du groupe qui les rend contraignantes. Les mœurs sont bien comme une enveloppe dans laquelle le bien-être du groupe va se loger. Si un individu leur porte atteinte, le groupe lui manifestera sa désapprobation. L’éducation des jeunes leur enjoint de les respecter. Dans les moments critiques, ils font l’objet d’un rappel solennel. Pour souligner l’importance de telle ou telle façon de se comporter, on répétera que c’est ainsi que l’on agit dans le groupe, que le groupe approuve cette façon de faire, qu’il en a toujours été ainsi, qu’il serait dangereux d’agir autrement et qu’il faudra continuer d’agir ainsi.

Les dépositaires de ces coutumes peuvent être les anciens, les prêtres, les sorciers, les chefs ou les vieilles femmes. Ils peuvent modifier certains détails, ajouter de nouvelles coutumes, inventer des récits pour expliquer les anciennes. Mais l’autorité sur laquelle ils s’appuient est le groupe dans son ensemble, non pas le groupe réduit aux vivants, mais le groupe élargi aux morts, aux dieux domestiques totémiques ou ancestraux. Le groupe n’est pas considéré comme un agrégat de personnes individuelles : c’est bien plutôt une nébuleuse englobant tout le monde social et tout l’univers mental. L’origine de la plupart des coutumes est inconnue et impossible à dater, de sorte qu’elles semblent faire partie d’un ordre naturel. D’ailleurs, il y a plus qu’une analogie entre le respect primitif de la coutume et le respect de la nature dont, des stoïciens à Spencer, on a cherché à tirer une morale de vie en « accord avec la nature ».

Le fondement des coutumes doit être recherché dans plusieurs directions convergentes. D’une part, chaque membre entretient avec les autres membres individuels, mais aussi avec le groupe dans son ensemble, une relation d’échange2. Dans une famille, le père, la mère, les enfants ont chacun leur rôle pour assurer les moyens de subsistance. Dans les clans matriarcaux, l’oncle a des devoirs dirimants vis-à-vis du foyer de sa sœur. Un homme fait certains dons à son chef et jouit de faveurs en retour. Lorsque le groupe part à la pêche ou à la chasse, chaque homme a sa place et un rôle spécifique. Lorsqu’un homme fait un don, il attend un don en retour. Toutes ces relations tendent à devenir pérennes et à répondre à des normes. Elles constituent les rouages de la société. Les coutumes constituent les pièces de ces mécanismes sociaux. Même dans les sociétés modernes, la loi considère que certaines obligations et certains droits découlent du statut des personnes concernées : il en va ainsi pour la régulation des rapports entre parents et enfants, mari et femme, propriétaires d’un logement et locataires. Le même principe prévaut dans les sociétés primitives.

D’autre part, certaines façons de faire réussissent et d’autres échouent. On transmet avec approbation ce qui marche et on condamne ce qui échoue.

Cette attitude est renforcée par les représentations de la chance et de la malchance. L’homme primitif — mais aussi l’homme civilisé — n’est pas mû par une théorie purement rationnelle du succès et de l’échec. « On peut bien mettre en œuvre avec le plus grand soin les meilleurs moyens possibles et échouer dans son entreprise. Inversement, on peut arriver à un résultat spectaculaire sans le moindre effort. On peut aussi subir une catastrophe sans avoir commis la moindre faute3. » « Grimm cite plus d’un millier de vieux apophtegmes, dictons, et proverbes allemands concernant la “chance”4. » Chance et malchance sont attribuées à des puissances occultes et, par conséquent, on ne considère pas qu’un coup de malchance soit le fruit du hasard. Si le bateau qui a pris la mer vendredi a essuyé une tempête, peut-être cela signifie-t-il qu’il ne faut pas naviguer le vendredi. Si un convive sur les treize présents est tombé malade, cela signifie peut-être qu’il vaut mieux éviter d’être treize à table. À ce stade, la représentation qui lie le bien-être du groupe aux actes de chacun des membres contribue à faire de la conformité individuelle une question qui intéresse directement le groupe. La conduite n’est pas une problématique personnelle : elle relève des mœurs. Un élément important — peut-être le plus important de tous — des premières législations fut l’instauration de rites propitiatoires pour empêcher l’individu de faire quelque chose qui attire le mauvais sort sur le groupe. La représentation collective voulait que la malchance ne frappe pas seulement l’auteur de l’acte répréhensible, mais n’importe lequel des membres du groupe. « L’inconduite d’un membre rend toute la tribu impie. Elle offense le dieu de la communauté et expose tout le groupe au châtiment des cieux. Lorsque les statues d’Hermès qui jalonnaient les rues de la cité furent mutilées, les Athéniens furent furieux et prirent peur. Ils pensèrent qu’ils seraient tous frappés parce que l’un d’entre eux avait mutilé l’image d’un dieu et l’avait de ce fait offensé5. » « Parce qu’ils avaient coupé des braises dans un feu, les enfants furent réprimandés au motif qu’ils ont pu par leur geste causer la blessure accidentelle d’un membre de la famille6. » Enfin, indépendamment des sources de la coutume, s’agissant de l’utilité ou du caractère propitiatoire de certains actes, entre également en ligne de compte la réaction immédiate des individus et des groupes à certaines façons d’agir qui suscitent des réactions « épidermiques » d’approbation ou de rejet7. On applaudit à un acte de bravoure, qu’il soit utile ou non. Le jugement individuel est repris, répété, et joue un rôle dans la formation de l’opinion du groupe. « L’impulsion individuelle et la tradition sociale sont donc les deux pôles entre lesquels nous nous mouvons. » Mais il peut y avoir sur ces problématiques une discussion consciente analogue dans ses effets à l’action légiférante ou au débat philosophique. Chez les Australiens, les anciens délibèrent soigneusement pour décider de chaque étape des cérémonies d’initiation. Ils fabriquent les coutumes qui feront l’objet d’une transmission.

§ 2. Les moyens de mise en pratique des coutumes

Les moyens les plus courants pour faire respecter les coutumes sont l’opinion publique, les tabous, les rituels et les cérémonies, sans oublier la force physique.

Les éloges publics passent par des moyens langagiers et formels. Les chants qui accueillent le guerrier victorieux, les décorations, les costumes, les tatouages pour ceux que le groupe veut honorer, servent à exprimer le sentiment général. Par ailleurs, le ridicule ou le mépris constituent des punitions suffisamment dissuasives pour assurer le respect de bien des coutumes qu’à titre individuel on peut trouver désagréables. C’est en grande partie la peur du ridicule venant de la maison des hommes qui assure le respect de certaines coutumes parmi les hommes qui se sont donné cette institution. C’est le ridicule ou le mépris tant des hommes que des femmes qui interdit à l’Indien de se marier avant d’avoir donné la preuve de sa virilité par quelque haut fait ou prouesse à la guerre ou à la chasse. Dans les îles Trobriand, le pouvoir de l’opinion publique est tel que quiconque s’expose à l’opprobre peut en arriver au suicide comme seule issue possible tant la vie lui devient intolérable8. Même dans la société civilisée on ne prend pas à la légère la perspective d’être mis au ban ou ostracisé par ses semblables.

Les tabous sont certes un moyen de faire respecter les coutumes, mais ils constituent en eux-mêmes des coutumes dont l’inobservance est suivie de terribles sanctions adaptées à la situation. Ils interdisent ou excluent tout contact avec certaines personnes ou certains objets sous peine de s’exposer aux foudres d’êtres invisibles. Tous les événements que l’on suppose en lien avec l’activité des esprits, comme la naissance et la guerre, sont susceptibles de faire l’objet de tabous. Le danger est tabou. Si un chef polynésien est tabou, l’homme ordinaire craint même de toucher l’empreinte de ses pas. Mais les tabous ne sont pas tous fondés sur la simple peur de l’invisible.

Ils incluent des actes dont l’expérience a montré qu’ils avaient des conséquences indésirables. Les tabous primitifs correspondent au fait que la vie de l’homme est entourée de périls. Dans sa quête de nourriture, il doit éviter les plantes vénéneuses. Ses appétits doivent être préservés des excès. Sa force physique et sa santé doivent être à l’abri des dangers. Les tabous prolongent une sagesse accumulée au fil des générations, qui a eu pour prix la souffrance, le deuil, la maladie et la mort. D’autres tabous contiennent des inhibitions quant à ce qui sera nocif pour le groupe. Les lois concernant les deux sexes, la propriété, la guerre, les fantômes, appartiennent à cette catégorie. Elles renferment toujours une forme ou une autre de philosophie sociale9.

Les tabous peuvent être utilisés avec une visée particulière. Afin d’avoir une réserve de noix de coco en vue d’une cérémonie religieuse, les chefs peuvent déclarer taboues les noix de coco encore jeunes afin qu’elles ne soient pas consommées avant d’être tout à fait mûres. Il s’agit alors d’entretenir le principe qui sera plus tard garanti par la notion de propriété mais aussi d’instaurer une règle destinée à instituer l’autorité du groupe.

Si le tabou est en négatif le grand gardien de la coutume, le rituel en est l’agent positif. Il opère en donnant lieu à des habitudes ainsi que par le biais d’associations qui se forment à l’occasion de certaines actions en général placées sous le signe de l’émotion. Le charme de la musique et des mouvements soigneusement réglés, l’émotion dégagée par des processions suivies par des masses, l’atmosphère de mystère : tout concourt à impressionner et à suggérer que ces rituels sont chargés de sens et de valeur. Les louanges ou le blâme encouragent ou inhibent ; le rituel soutient les pratiques en vigueur et leur donne du sens. Dans le cas des peuples civilisés, il est davantage utilisé dans un contexte militaire ou sportif, ou dans l’éducation des enfants afin de leur enseigner les bonnes manières, de sorte qu’il devient comme une « seconde nature ». Certaines institutions religieuses y ont également recours. Mais dans la vie primitive il est largement utilisé, et avec succès, pour que les coutumes éducatives, politiques ou domestiques soient conformes aux normes du groupe. Chez nous, le rituel contribue au respect des codes de l’armée ou de l’étiquette sociale. On donnera plus loin des exemples de son usage élaboré et de son efficace dans le contexte de cérémonies éducatives.

Lorsque ni l’opinion du groupe, ni le tabou, ni le rituel, ne parviennent à assurer la conformité des conduites, la force physique se tient en réserve. Les chefs sont en général des hommes forts dont la parole peut difficilement être ignorée. Parfois, comme chez les Sioux, les vieux braves forment une sorte de police. Entre les différents clans, le combat à mort est la méthode convenue pour faire respecter la coutume, à moins qu’un système d’indemnités (wergeld) ne vienne s’y substituer. Dans les cas d’homicide au sein du clan, le criminel peut être exclu par les autres membres du groupe et quiconque rencontre un tel fratricide peut le tuer. Chez les anciens Gallois, un homme qui assassinait son chef ou un de ses frères de clan était banni et « chaque individu du même sexe et du même âge devait au son de la corne suivre le criminel sur le chemin de l’exil et faire aboyer les chiens jusqu’au moment où il prendrait la mer et encore pendant soixante heures après qu’il eut disparu hors de vue10 ». Il faut toutefois garder à l’esprit que la douleur physique, qu’elle soit réelle ou redoutée, ne pourrait longtemps suffire à maintenir l’autorité dans un tel groupe aux caractéristiques aussi typiques. L’absolutisme, avec toute la cruauté de ses méthodes destinées à faire régner la terreur, a besoin d’un système plus fortement organisé. Dans les groupes primitifs, la grande majorité des membres soutient naturellement l’autorité du groupe et considère que la défendre lorsqu’elle est attaquée est un devoir sacré. La contrainte physique est l’exception et non la règle.

§ 3. Conditions qui mettent en évidence l’importance des normes collectives et rendent conscient le contrôle exercé par le groupe

Bien que les coutumes ou les mœurs aient en commun un élément d’approbation sociale qui fait d’elles des véhicules de jugement moral, elles tendent bien souvent à se réduire en fin de compte à de simples habitudes. Quoi qu’il en soit de la source à laquelle elles ont originellement puisé leur force, elle a été oubliée. Elles connaissent le même sort que bon nombre d’éléments de notre étiquette sociale et deviennent de simples conventions. Il existe cependant certaines conditions qui attirent l’attention sur leur importance et les élèvent au niveau d’instances conscientes. Ces conditions peuvent être regroupées sous trois rubriques : (1) l’éducation des plus jeunes membres du groupe, encore immatures, et leur préparation pour devenir des membres à part entière ; (2) la contrainte et le contrôle exercés sur les membres réfractaires et les ajustements des intérêts opposés ; (3) les circonstances qui impliquent un danger ou une crise notable et rendent de ce fait nécessaire un appel aux dieux afin de se les rendre propices et d’éviter une calamité.

1. Les cérémonies d’initiation communément observées parmi les peuples primitifs comptent parmi les coutumes à vocation éducative les plus remarquables. Elles se déroulent dans le but d’introduire les garçons aux privilèges de l’âge d’homme et de les intégrer pleinement à la vie du groupe. Elles sont conçues à chaque stade pour persuader le jeune initié de son ignorance et de sa vulnérabilité comparées à la sagesse et à la puissance du groupe. Le mystère qui en accompagne le déroulement impose le respect pour les anciens ainsi que pour les autorités du groupe. Il en va de même pour le récit des traditions et des hauts faits de la tribu, pour la litanie des actes rituels, la participation collective à la danse, aux chants et aux mascarades.

L’initiation à tous les privilèges de l’âge d’homme dans les tribus d’Australie centrale, par exemple, comporte trois ensembles de cérémonies qui prennent des semaines, voire des mois. Le premier ensemble, appelé le « jeté en l’air », est exécuté pour l’enfant quand il a atteint l’âge de dix à douze ans. En plus d’être lancé en l’air par certains membres de la tribu préalablement désignés, il est décoré avec plusieurs emblèmes totémiques de sa tribu, et ensuite son septum nasal est percé afin de recevoir l’os nasal. Trois ou quatre années plus tard, une série plus importante et plus impressionnante de cérémonies est organisée qui durera une dizaine de jours. Un écran de buisson est construit, derrière lequel le garçon se tient durant toute la cérémonie, à moins qu’on ne l’en sorte pour qu’il prenne place sur l’aire où a lieu la cérémonie et assiste à tout ou partie du spectacle. Durant cette période d’une dizaine de jours, il n’a pas le droit de parler sauf pour répondre à des questions. Il est décoré de divers emblèmes totémiques dont chaque détail est prescrit par les pères de la tribu ainsi que par les frères plus âgés. On lui ordonne d’obéir à tous les commandements et de ne jamais révéler aux femmes et aux jeunes ce qu’il peut être amené à voir. Le sentiment que quelque chose d’extraordinaire va lui arriver contribue à le persuader du caractère primordial de l’obéissance aux règles de la tribu, et, ce qui est plus essentiel encore, de la supériorité des anciens qui connaissent tous les rites mystérieux dont il va découvrir le sens pour la première fois. Il observe par bribes des spectacles symboliques donnés par des hommes décorés comme des animaux totémiques : ils représentent les actions des ancêtres animaux du clan. Il entend le son mystérieux des rhombes dont les femmes et les non-initiés pensent qu’ils émanent d’esprits invisibles. Le tout se termine par l’opération qui symbolise son admission dans les débuts de l’âge d’homme.

Mais ces cérémonies ne suffisent pas. Lorsque le jeune homme a atteint l’âge de raison, lorsque l’on a le sentiment qu’il est pleinement en mesure de comprendre les traditions de la tribu, à l’âge de vingt ou vingt-cinq ans, une autre série de cérémonies l’attend. Dans le contexte australien évoqué, elle dure de septembre à janvier. Cette période est pleine de danses, de corroborees, on inspecte le churinga ou les emblèmes sacrés, en pierre ou en bois, supposés être la demeure des esprits ancestraux. Ils sont soigneusement conservés par la tribu, dans un lieu gardé secret des femmes et des jeunes garçons, mais connus individuellement des anciens comme étant la demeure sacrée d’un père ou d’un grand-père. On les montre et les fait circuler dans la plus grande solennité ; des parents pleurent parfois à la vue de l’objet sacré. Des cérémonies souvent très élaborées se tiennent au cours desquelles on imite divers animaux totémiques. Les jeunes hommes ont entendu le récit des traditions et de l’histoire de la tribu et ressentent un respect encore plus grand pour les anciens qui ont été leurs mentors. Ils se sentent fiers d’être désormais les dépositaires d’un savoir mystérieux, et solidaires parce que unis par cela même qu’ils ont reçu en commun. On ne sait si l’on doit s’étonner de la disponibilité de toute la tribu pour se consacrer pendant trois mois à ce protocole sophistiqué d’initiation, ou de la merveilleuse plasticité de ces cérémonies pour amener les jeunes à une attitude de docilité et de respect. Une tribu qui peut imposer un tel processus ne risque pas de se trouver en manque de conscience morale, c’est-à-dire de respect pour l’autorité et pour le bien-être collectif11.

2. Il y aura toujours des cas où un contrôle devra s’exercer sur les membres réfractaires, mais dans le conflit entre le groupe et l’individu le recours à la force n’est pas nécessaire pour assurer l’autorité du groupe sur les individus. Les motivations économiques forcent fréquemment les individus à quitter la tribu ou la famille élargie. Selon Eastman, il existe une tendance permanente pour ces individus, lors d’une campagne de chasse dans un territoire ennemi, à former des groupes plus petits pour obtenir de la nourriture plus facilement et librement. La police fait ce qu’elle peut pour contrôler ces groupes qui cherchent à s’échapper. Maine donne une autre illustration du même phénomène en référence aux familles communes de la région des Balkans :

Les membres énergiques et aventureux de la fratrie sont toujours en rébellion contre le communisme naturel du groupe. Ils partent et font fortune et résistent à grand-peine aux demandes de la famille pour que cette fortune soit versée au capital commun. Ou peut-être pensent-ils que leur part du bien commun sera mieux utilisée par eux comme capital dans le cadre d’une entreprise commerciale. Dans tous les cas, ils deviennent des membres mécontents de la fratrie, ou des ennemis déclarés de celle-ci12.

La convoitise peut elle aussi mener à la violation de l’interdit, comme dans le cas d’Akân. Le jeu des pulsions sexuelles peut amener un homme à vouloir pour épouse une femme qui appartient à un groupe interdit. Ou encore, un membre peut être soupçonné de sorcellerie, soit la forme la plus dangereuse de transgression car elle consiste à utiliser les puissances invisibles à des fins égoïstes. La sorcellerie a toujours été crainte et punie par presque tous les peuples.

Dans tous ces cas, ce n’est bien sûr pas une théorie abstraite de la criminalité qui amène la communauté à réagir : c’est pour elle une question d’autoconservation. La tribu doit rester unie pour se protéger des ennemis. Le péché d’Akân est perçu comme étant la cause de la défaite. La violation des tabous sexuels peut causer la perte du clan. Le sorcier peut attirer la maladie sur le clan, ou bien infliger des tortures, causer la mort, ou encore attirer des épidémies ou la famine. Néanmoins, tous ces cas font prendre conscience d’un aspect de l’autorité morale : le contrôle social qui s’exerce sur l’individu.

Et il s’agit bien d’un contrôle social, et non d’une démonstration de pure force ou d’une histoire de fantômes destinée à faire peur. C’est du service éminent rendu à ses congénères que le chef ou le juge détient son autorité. Un Gédéon, un Barak, un Ehud ou un Jephté ont été les juges d’Israël parce qu’ils l’ont délivré. « Trois choses, si un homme les possède, le rendent apte à devenir chef parmi les siens : qu’il parle au nom des siens et soit écouté, qu’il se batte au nom des siens et soit craint, qu’il apporte la sécurité aux siens et soit accepté13. » Même si, comme souvent, le roi, le juge ou le chef dit agir au nom d’un droit divin, l’autorité est encore à l’intérieur du groupe. C’est le groupe qui se juge lui-même.

Par les normes qu’il se donne, ce tribunal primitif se situe naturellement au niveau de la morale coutumière dont il est un agent. À ce stade n’entrent en ligne de compte ni une conception des principes généraux de justice (comme c’est le cas de la Common Law), ni une loi positive qui serait mise en application conformément à la volonté expresse du peuple. Le juge ou celui qui détient le pouvoir ne peut alors se prévaloir d’une loi positive ; il ne peut s’appuyer que sur le principe de conservation de la coutume. Chaque décision est alors un cas particulier. Un pas est franchi lorsque les chefs, les anciens ou les prêtres de la tribu arrêtent une décision non pas indépendamment de toutes les autres décisions qui ont déjà été prises, mais en se référant explicitement aux précédents ou à la coutume. Les premiers jalons d’une tradition juridique sont ainsi posés. Elle est certes imparfaite, mais elle est sans aucun doute garante de plus d’impartialité qu’une décision improvisée livrée au caprice du moment et aux rapports de force qui s’établissent entre les parties impliquées14. La méthode normale à ce stade consiste donc à s’appuyer sur les précédents ou la tradition. Dans le prochain chapitre, nous verrons comment on accède progressivement à des normes plus rationnelles. Mais d’ores et déjà, il est intéressant de noter que, dès les tout premiers stades, les mythes mettent en avant l’idée d’un juge divin fondamentalement juste rendant des jugements idéaux. Rhadamanthe est l’incarnation d’une exigence de justice née de la survenue de conflits entre les humains et de la nécessité de les régler.

L’autorité consciente du groupe est également sollicitée dans les cas de vengeance ou de dispute entre ses membres. Le cas des vendettas pourrait tout aussi bien être assimilé aux situations de guerre ou aux conflits relevant du droit international plutôt que du droit privé. En effet, du point de vue des membres du clan de la victime, c’est bien de guerre qu’il s’agit. Pour chaque membre du clan, venger le sang versé est un devoir patriotique. Les groupes concernés étaient plus petits que les nations modernes qui vont en guerre pour des raisons similaires, mais le principe est le même. La principale différence en faveur des guerres internationales modernes est que dans la mesure où les groupes sont plus grands, ils ne font pas la guerre si souvent et donnent davantage de chance aux règlements pacifiques. Oreste et Hamlet considèrent que venger le meurtre de leur père est un devoir sacré.

Mais les cas ne se limitent pas aux conflits opposant un clan à un autre clan. De fait, les petits groupes font toujours partie d’un groupe plus grand et ce groupe plus grand peut rapidement reconnaître qu’il y a lieu de se venger mais aussi qu’il est nécessaire de garder la vengeance dans des limites raisonnables, ou alors il envisagera d’avoir recours à d’autres pratiques que la vengeance pure et simple. Le groupe élargi peut voir dans le meurtre une pollution dangereuse pour tous15. Le sang « dont le cri monte de la terre16 » rend le sol « impur » et la malédiction divine ou celle décrétée par l’esprit des morts peut attirer le malheur sur toute la région. Mais une vengeance qui n’en finit pas peut être un mal tout aussi redoutable. Si la rétribution d’un membre du groupe peut ne pas nécessiter que le sang soit versé, ce n’en est que mieux, d’où la coutume du wergeld — c’est-à-dire de l’indemnité — qui a persisté longtemps chez les Irlandais et que les juges anglais considéraient comme une procédure scandaleuse.

Pour des offenses de moindre importance, une sorte de duel ritualisé peut être envisagé. Par exemple, on raconte le cas d’un homme chez les Australiens qui est parti avec la femme de son voisin. Au retour du couple illicite, les anciens ont débattu de ce qui devait être fait et ont finalement décidé la sanction suivante : le coupable devait apostropher l’infortuné mari et lui lancer « j’ai volé ta femme ; viens et gronde ». Le mari jette une lance de loin à son rival puis l’attaque avec un couteau sans chercher à infliger une blessure mortelle. Le fautif est autorisé à éviter la blessure mais il ne peut refuser l’attaque. Au moment voulu par eux, les anciens disent « assez ! ». On trouve également une curieuse forme d’instance privée destinée à rétablir la justice dans le cas de la coutume japonaise du hara-kiri : un homme offensé se tue devant la porte de celui qui l’a offensé afin d’attirer sur ce dernier l’opprobre public. La coutume indienne du dharna, moins violente, a la même signification. Le créancier jeûne devant la porte du débiteur jusqu’à ce qu’il soit payé ou meure de faim, peut-être en pensant que son double ou son esprit hantera le débiteur cruel qui lui a donné l’occasion de jeûner. Mais dans tous les cas, l’attention du public est attirée17.

3. Certaines circonstances requièrent une attention toute particulière si l’on veut garantir le succès et éviter le désastre. C’est le cas pour les circonstances typiques que sont (1) la naissance, le mariage, la mort ; (2) les semailles et la récolte ou d’autres moments importants pour la préservation du groupe ; (3) la guerre ; (4) l’hospitalité.

1. L’arrivée d’une nouvelle vie dans le monde et la disparition du souffle qui anime (spiritus, anima, psyche) sont de nature à impressionner l’homme en le confrontant aux mystères du monde. Que le nouveau-né soit considéré comme la réincarnation d’un esprit ancestral, comme c’est le cas chez les Australiens, ou une création nouvelle à partir de l’esprit du monde, comme chez les Kafirs, c’est un moment plein de danger. La mère doit être « purifiée18 », l’enfant et, dans certains cas, le père doivent être soigneusement mis en sécurité. Les coutumes très élaborées témoignent de l’importance que le groupe accorde à ces moments. Les rites mortuaires sont encore plus impressionnants. En général, le sauvage ne se représente pas l’extinction définitive d’une vie. Pour lui, le mort continue à vivre d’une autre façon, vague et mystérieuse sans doute, mais il est encore puissant, il fait encore partie du groupe, présent dans la tombe comme au foyer. La préparation du corps en vue des funérailles, les cérémonies d’enterrement ou de crémation, les pleurs, les costumes de deuil, la provision de nourriture et les armes, ou le cheval favori ou l’épouse favorite désignés pour tenir compagnie au mort dans le monde invisible, l’hommage perpétuellement rendu sont autant d’éléments éloquents. L’événement sollicite immanquablement le sentiment commun par le biais de la sympathie ou de l’effroi, et renforce la conscience du groupe de ne faire qu’un ainsi que le contrôle qu’il exerce par ses jugements.

Les règles concernant le mariage ne sont pas moins importantes. Elles sont même les plus importantes de toutes celles prévues par la coutume. Des expressions comme « mariage par capture » et « mariage acheté » sont trompeuses dans la mesure où elles peuvent donner l’impression que dans les cultures primitives n’importe quel homme peut avoir n’importe quelle femme. Dans le système clanique, le mariage est exogamique : un homme doit se marier en dehors de son clan ou de son totem et souvent le clan dans lequel il doit se marier est expressément stipulé. Dans certaines tribus, les règles prescrivent avec force détails dans quelle classe d’âge, dans quelle parentèle, un homme doit choisir sa femme. La cour que se font les futurs mariés peut répondre à des règles différentes des nôtres, et les rapports entre les sexes peuvent sous certains aspects nous sembler très laxistes au point de choquer l’observateur, mais la règle est de bien des façons plus stricte que chez nous et les sanctions en cas d’inconduite sont souvent plus sévères. Il ne peut y avoir de doute sur le sens que revêt le contrôle, même si certains traits peuvent donner lieu à des interprétations erronées. Il est difficile de dire si les règles qui prescrivent l’exogamie, et qui de ce fait constituent une barrière efficace contre l’inceste, reçoivent le renfort d’un élément instinctuel d’aversion envers les rapports sexuels entre membres de la même famille. Quoi qu’il en soit, ils sont interdits par les tabous les plus stricts. La société primitive ne se cantonne cependant pas au volet négatif de la coutume. Le mariage réel est investi de vertus sociales et de valeurs religieuses qui placent la relation à un niveau plus élevé. L’art, par les vêtements et les parures, la danse et les épithalames, lui confère une valeur idéale. Le repas sacré autour d’un grand feu garantit la participation des dieux du clan.

2. Le temps des semailles et des récoltes, les solstices d’hiver et d’été, le retour du printemps sont de la plus haute importance pour les peuples vivant de l’agriculture et du pastoralisme : ils font l’objet d’une attention particulière et de rites. Si la pluie est un sujet d’inquiétude, tout un rituel peut être organisé en rapport avec elle comme chez les Indiens Zuñis. Des cérémonies qui durent des jours et des jours, impliquant la préparation de symboles spéciaux de nuages et d’éclairs ainsi que la participation de nombreuses fraternités secrètes, retiennent l’attention de tous. De plus, la contrainte exercée par le besoin, s’exprimant par une représentation de ce que les dieux demandent, renforce des attitudes morales positives :

Un Zuñi doit parler avec une langue sincère pour voir ses prières exaucées par les dieux et si ses prières ne sont pas acceptées, il ne pleuvra pas, ce qui signifie qu’il connaîtra la faim. Il doit être doux, parler et agir avec gentillesse, car les dieux n’aiment pas ceux dont les lèvres parlent durement. Il doit observer une période de continence de quatre jours avant, et de deux jours après, l’envoi de ses prières qu’il souffle par l’intermédiaire de l’essence spirituelle des offrandes à plumes. Ainsi les dieux seront propices19.

Les différents quartiers de lune donnent lieu à d’autres jours sacrés. Le sabbat qui est originellement négatif — travailler est interdit — peut plus tard devenir porteur de valeur spirituelle et sociale positive. Quoi qu’il en soit, toutes ces célébrations font prendre conscience de l’autorité du groupe. Leurs rituels promeuvent la sympathie intime du groupe et la conscience d’une finalité commune.

3. La guerre, en tant que crise singulière, met en évidence la signification et l’importance de certaines coutumes. Les délibérations, la magie, les peintures de guerre qui la précèdent, l’obéissance due aux chefs, les pouvoirs extraordinaires exercés par le chef ou les leaders lors de telles crises, le sentiment de danger qui contraint l’attention : tout concourt à mobiliser les esprits. Aucune négligence n’est permise. La défaite est interprétée comme l’expression de la colère divine déclenchée par la violation d’une loi ou d’une coutume. La victoire rassemble tout le clan pour célébrer la gloire du groupe et pour pleurer les guerriers tombés au service de la cause commune. Dans ce contexte, on remarque et on admire l’excellence, à tel point que ce mot devient un terme générique pour désigner tout ce que le groupe approuve. Il en va ainsi de l’arete des Grecs, de la virtus latine qui a gardé ses connotations militaires, même si son sens dépasse ce registre. L’« esprit de Jéhova », le symbole de l’approbation divine et donc de l’approbation du groupe, accompagnait, dit-on, Samson et Jephté dans leurs prouesses au service d’Israël.

4. Pour l’homme moderne qui voyage sans crainte particulière et pour qui recevoir des invités est une expérience commune, parler de l’hospitalité comme d’un événement inhabituel voire critique peut sembler exagéré. Mais les cérémonies observées et l’importance attachée à ces rites montrent que l’hospitalité était une chose de la plus haute importance. Les coutumes concernant les règles de l’hospitalité comptaient parmi les plus sacrées. Ulysse dit au Cyclope au chant IX de L’Odyssée :

Nous sommes des Achéens venus de Troie […] et nous nous prosternons, en suppliants, à tes genoux, pour que tu nous sois hospitalier, et que tu nous fasses les présents qu’on a coutume de faire à des hôtes. Ô excellent, respecte les Dieux, car nous sommes tes suppliants, et Zeus est le vengeur des suppliants et des étrangers dignes d’être reçus comme des hôtes vénérables20.

Le devoir d’hospitalité est des plus communément reconnus. Westermarck a rassemblé une série de maximes provenant d’une grande variété de sources ethniques qui l’illustre avec force21. Qu’elles soient indiennes, kalmouks, grecques, romaines, teutonnes, arabes, africaines, aïnous ou autres encore, toutes disent la même chose : la personne de l’étranger est sacrée et doit être préservée de toute injure même si l’honneur de la fille de la maison doit être sacrifié22. « Yahvé protège l’étranger » et il est sous la loi d’Israël comme la veuve et l’orphelin23. Les Romains avaient leur dii hospitales et « les devoirs envers un invité étaient encore plus contraignants que ceux envers un parent » — primum tutelae, deinde hospiti, deinde clienti, tum cognato, postea affini24. « Quiconque a une once de prudence en lui », dit Platon, « s’efforcera de sa vie de ne jamais pécher contre l’étranger ». Il ne fait pas de doute que la sacralité de la personne de l’étranger ne devait rien à la pure gentillesse. Tout dans la vie du groupe s’oppose à un élan spontané de considération envers les étrangers. Le mot « hôte » vient de hostis qui a donné « hostile ». L’étranger ou l’hôte était considéré comme un être doué de pouvoirs particuliers. Il était un « fil sous tension » : il pouvait être porteur d’une bénédiction, ou d’un malheur, mais dans tous les cas il était important de ne pas faillir à son devoir envers lui. Il ne vient pas toujours à l’esprit de se montrer amical envers des inconnus mais la croyance selon laquelle accueillir un visiteur peut porter chance ou au contraire attirer la malchance semble très répandue. Il est également plausible que l’importance du partage d’un repas, d’un contact physique, repose sur des idées magiques quant à la façon dont la chance ou le mauvais sort peuvent se transmettre. Passer un seuil, toucher la corde qui tient la tente ou manger du « sel », donne un droit sacré. Dans le droit d’asile, le réfugié tire avantage de son contact avec le dieu. Il prend possession de l’autel et croit que le dieu va le protéger. Toute la pratique de l’hospitalité est donc l’envers de la coutume de la revanche jusqu’au sang. Elles sont toutes deux sacrées ou, plus exactement, le devoir d’hospitalité peut aller jusqu’à protéger l’hôte dont celui qui l’accueille doit se venger. Mais alors que l’un contribue à la solidarité du groupe par des actes hostiles d’exclusion, l’autre tend à laisser de côté provisoirement la division entre « nous » et « les autres ». Sous l’autorité de la religion, la seconde laisse ouvertes les voies de communication que le commerce et d’autres modes d’interaction sociale approfondiront. Elle fournit à la famille et à la maison des hommes un puissant instrument pour donner toutes ses chances à l’humanité et à la concorde.

§ 4. Qualités et défauts de la morale coutumière

Qualités et défauts de la morale coutumière ont globalement été suggérés dans la description de la nature de la coutume et de la façon dont elle contribue à réguler les conduites. Nous pouvons cependant en proposer un résumé qui récapitule ce qu’il faut avoir à l’esprit avant d’analyser l’étape suivante dans le développement de la morale.

En tant que la coutume et les mœurs reposent sur la reconnaissance des relations réelles d’interdépendance mutuelle et de réciprocité, elles fixent des normes quant à ce qui est considéré comme une « bonne » conduite, même si celles-ci peuvent avoir besoin d’être soumises à la critique et à la réflexion avant de satisfaire aux critères de justice les plus élevés. En tant que coutumes et mœurs reposent sur une conception rationnelle du bien-être, elles indiquent ce qui doit être considéré comme « bon ». En tant qu’elles mènent à des jugements positifs ou négatifs de la part du groupe, elles créent les conditions pour qu’émergent les notions d’excellence et de « vertu ». Ainsi, la morale guide et contrôle la vie bien qu’elle manifeste à ce stade un déficit d’intelligence et de souplesse.

Les critères et les jugements de valeur que la coutume permet d’appliquer ne sont que partiellement rationnels. De nombreuses coutumes sont irrationnelles ; certaines ont des effets néfastes. Mais toutes sont soutenues par l’habitude qui est de loin le facteur le plus important pour expliquer leur pérennité. Elles s’en trouvent renforcées au point de résister à l’épreuve de la raison. Le Dr Arthur Smith nous explique que dans certaines régions de la Chine, si les maisons avaient leur porte d’entrée orientée au sud, cela permettrait au vent de rafraîchir les pièces pendant la saison chaude. « On ne construit pas de maison avec une porte exposée au sud » est le principe sans appel qui tient lieu de justification de cette coutume qui va à l’encontre de l’expérience.

1. W. G. Sumner, Folkways, p. 30.

2. B. Malinowski, Crime and Customs in Savage Society.

3. Sumner, Folkways, p. 6.

4. Ibid., p. 11.

5. Bagehot, Physics and Politics, p. 103.

6. Eastman, Indian Boyhood, p. 31.

7. Hobhouse, Morals in Evolution, première partie, p. 16. Hume a souligné cette double modalité d’approbation.

8. B. Malinowski, op. cit.

9. Sumner, Folkways, p. 33 et suiv.

10. Seebohm, The Tribal System in Wales, p. 59.

11. La source de cet exposé se trouve dans Spencer et Gillen, The Native Tribes of Central Australia, chap. VII-IX.

12. Maine, Early Law and Custom, p. 264.

13. Welsh Triads, cité par Seebohm, op. cit., p. 72.

14. Post, Grundlagen des Rechts, p. 45 et suiv.

15. Deutéronome 21, 1-9 ; Nombres 35, 33-34.

16. Genèse 4, 10 ; Job 16, 18.

17. Au sujet de la justice primitive, voir Westermarck, The Origin and Development of Moral Ideas, chap. VII et suiv. ; Hobhouse, Morals in Evolution, Part I., chap. II ; Pollock et Maitland, History of English Law.

18. Lévitique XII.

19. Mrs. M. C. Stevenson dans le 23e rapport, Bureau d’ethnologie.

20. Homère, L’Odyssée, chant IX, trad. fr. Leconte de Lisle (en ligne). (N.d.T.)

21. « The Influence of Magic on Social Relationships », in Sociological Papers, II, 1905. Voir aussi Morgan, House-Life.

22. Genèse 19, 8 ; Juges 19, 23-24.

23. Psaumes 146, 9 ; Deutéronome 24, 14-22.

24. « En premier, le pupille, puis l’hôte, puis le client, ensuite le parent cognatique et finalement les relations par mariage. » Gellius, in Westermarck, op. cit., p. 155.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris cedex 07 FRANCE
www.gallimard.fr

Titre original :

ETHICS

Extrait de
THE COLLECTED WORKS OF JOHN DEWEY,
THE LATER WORKS (1925-1953), VOLUME 7 : 1932.
EDITED BY JO ANN BOYDSTON

Publié avec l’autorisation de Southern Illinois University Press,
1915 University Press Drive MC 6806, Carbondale, Illinois 62901 USA.
© 2008 by The Board of Trustees, Southern Illinois University.
© Éditions Gallimard, 2021, pour la présente édition.

DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

Bibliothèque de philosophie

EXPÉRIENCE ET NATURE, 2012.

LA QUÊTE DE CERTITUDE. Une étude de la relation entre connaissance et action, 2014.

L’INFLUENCE DE DARWIN SUR LA PHILOSOPHIE et autres essais de philosophie contemporaine, 2016.

ÉCRITS POLITIQUES, 2018.

Folio essais

LE PUBLIC ET SES PROBLÈMES, 2010.

L’ART COMME EXPÉRIENCE, 2010.

RECONSTRUCTION EN PHILOSOPHIE, 2014.

JOHN DEWEY

JAMES HAYDEN TUFTS

Éthique

Que pourrait être une éthique démocratique ? Telle est l’interrogation qui donne son relief à la réflexion développée dans cette Éthique de John Dewey et James Hayden Tufts. L’édition de 1932 traduite ici conserve la clarté pédagogique d’un ouvrage conçu, dans sa version originelle de 1908, comme un manuel universitaire, mais elle est enrichie par la prise en compte des questions sociales et politiques surgies au cours des années terribles qui séparent les deux textes, de la Première Guerre mondiale à la crise de 1929. De l’échec des tentatives de moralisation des relations internationales aux défis d’une société livrée aux forces du marché et en proie à l’individualisme, l’actualité des thèmes imposés, de la sorte, par les événements reste la nôtre sous de nouveaux visages.

La contribution de Tufts explore la façon dont chaque société sécrète son dispositif éthique. Dewey rappelle les traits des grandes philosophies morales avant de proposer leur dépassement, qui va de pair avec le dépassement du dualisme entre individu et société. La démocratie, fait-il valoir, a besoin d’une éthique en mesure de répondre aux revendications d’autonomie d’acteurs confrontés à des forces économiques et politiques aveugles. Une nécessité qui se trouve plus que jamais au cœur de l’espace public.

Cette édition électronique du livre
Éthique de John Dewey et James Hayden Tufts
a été réalisée le 28 octobre 2021
par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage

(ISBN : 9782070144631 – Numéro d’édition : 263370).

Code Sodis : N60973 – ISBN : 9782072533211.

Numéro d’édition : 263372.

Composition et réalisation de l’epub : IGS-CP.