Bruno Nassim Aboudrar

Comment le voile est devenu musulman

© Flammarion, 2014.
© Flammarion, 2021, pour cette édition.

ISBN Epub : 9782080246615

ISBN PDF Web : 9782080246639

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080246608

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Formes noires fantomatiques, sombres silhouettes drapées, visages de femmes mangés par le tissu : pourquoi de telles images, désormais familières, dérangent-elles ? Pourquoi le port du voile blesse-t-il à ce point le regard des Européens ? Loin des polémiques, Bruno Nassim Aboudrar renouvelle le débat et met au jour les malentendus qui entourent cette pratique millénaire.

Le voile n’est pas spécifiquement musulman : il l’est devenu. Presque absente du Coran, c’est une prescription construite progressivement, au terme d’une histoire dont l’épisode colonial est un chapitre majeur.

Scrutant tour à tour la lettre du Coran, le voyeurisme de l’art orientaliste, les dévoilements spectaculaires orchestrés en Turquie ou au Maghreb, cette histoire croisée du regard, illustrée d’une trentaine de tableaux et de photos, délivre une lecture inédite des stratégies à l’œuvre derrière le voile.

Professeur d’esthétique et d’histoire de l’art à l’université Paris 3 - Sorbonne nouvelle, Bruno Nassim Aboudrar est l’auteur de plusieurs essais, notamment Nous n’irons plus au musée (Aubier, 2000) et Qui veut la peau de Vénus ? (Flammarion, 2016).

Du même auteur

Voir les fous, essai, PUF, 1999 ; version « Kindle », 2013.

Nous n’irons plus au musée, essai, Aubier, 2000.

La Recherche du beau, essai, Pleins-Feux, 2001.

Ici-bas, roman, Gallimard, 2009.

La Médiation culturelle, essai, PUF, 2016 ; « Que sais-je ? », 2018.

Qui veut la peau de Vénus ? Le destin scandaleux d’un chef-d’œuvre de Velázquez, essai, Flammarion, 2016.

Eustache Le Sueur : les fissures de la perfection, Édition 1 : 1, 2018.

Comment le voile est devenu musulman

Le Monde, 8 juin 2007

Introduction

La femme de l’islamiste

Il y a quelques années, le journal Le Monde publiait la photo d’un islamiste. L’homme, soupçonné de terrorisme, avait été enlevé à Milan, détenu et sans doute torturé en Égypte, puis subitement libéré. Pour le photographe, il posait assis sur le lit étroit d’un cosy de palissandre, vêtu d’une dichdacha immaculée, les pieds nus dans des sandales de plastique, la tête couverte d’une chachia blanche, une montre à affichage digital, bracelet d’acier, au poignet. La barbe touffue, à peine grisonnante. Son regard fixait l’objectif. Assise à sa droite, tout contre lui, une forme noire, opaque, reposait sur sa cuisse une main gantée de noir ; il avait, lui, posé sur elle sa main nue. Derrière eux, sur les étagères du cosy, s’apercevaient des napperons brodés au crochet. À l’époque où elle fut publiée, la photographie n’avait rien pour surprendre un lecteur français : nous identifiions sans peine un « islamiste » à sa barbe, à son vêtement, au défi perceptible dans son regard dardé sur nous et, dans la forme noire assise à côté de lui, non pas un spectre ni la maman des Barbapapa, mais la pieuse épouse de l’imam. De telles images, nous en voyions déjà couramment dans la presse, à la télévision, au cinéma ; plus rarement dans les rues de nos villes d’Europe : leur déchiffrage ne nous posait donc, apparemment, aucun problème. Elles sont depuis devenues si communes que, sous l’une ou l’autre espèce – femme entièrement dissimulée sous le drapé noir du hijab et du niqab (ces mots, longtemps réservés à l’érudition des orientalistes nous sont, eux aussi, désormais familiers), hommes barbus en kamis –, elles servent d’enseigne journalistique à presque tout propos sur l’islam.

Je ne saurais donc dire ce qui m’a d’abord alerté dans cette photographie, sinon peut-être l’excès même de son évidence. Tout allait trop de soi. La fiction en image prétendait jouer à un double registre que le lecteur du journal décodait sans effort dans sa superficielle complexité, comme on comprend le double sens d’un message publicitaire. Elle nous montrait un couple uni. Monsieur, après bien des péripéties que racontait l’article, avait enfin retrouvé Madame et leur foyer propret, home sweet home ; gentil mari, femme fidèle, ils échangeaient un geste affectueux – happy end. Dans un second registre, à peine sous-jacent, l’image ne cachait pas sa violence, adressée qu’elle était à un lecteur-spectateur occidental. L’homme qui nous provoquait du regard montrait le peu de cas qu’il faisait de nos codes : costumes, cravates, joues rasées, sourire engageant. Mais surtout, bien sûr, il nous forçait à reconnaître une femme dans la négation, la biffure ou le trou noir à ses côtés. Une femme heureuse, aimée, aimante (d’où le geste tendre), une femme comme nous, mais exhibant la dissimulation de soi ; comme nous, mais secrète ; comme nous mais présente par les seuls signes qui la cachaient – comme nous, mais voilée. L’image affichait donc, non sans agressivité, les signes d’une alternative réussie, victorieuse, à nos « valeurs occidentales », ces valeurs que nous avions tenté d’imposer au reste du monde successivement par la colonisation européenne et par l’impérialisme américain. Un couple, certes, mais l’autre couple. Un couple selon l’islam, lui barbu, en chemise, elle voilée : corps, mains, visage cachés.

Sauf que rien ne tient dans cette fiction en image.

Pour s’afficher ainsi, l’islam a dû subir, par la volonté d’un de ses zélateurs fondamentalistes, une violence au moins aussi grande que celle qu’il entendait infliger ; et il n’est pas certain, de notre côté, que le malaise que la photographie communique vienne seulement de notre attachement à la dignité des femmes et à leur liberté, lesquelles passeraient mécaniquement par leur dévoilement universel. D’abord, la posture du couple – au touche-à-touche, main sur l’épaule, main sur la cuisse – est aberrante et entre en flagrante contradiction avec la religion et la culture que le vêtement prétend exprimer. L’islam traditionnel – pas même fondamentaliste – répugne à de telles exhibitions sentimentales. La tendresse conjugale y relève de la plus stricte intimité et n’est jamais manifestée en public ; ne serait-ce que l’évoquer est déjà une faute de goût, sinon un outrage. Avant même de vêtir éventuellement les femmes musulmanes, le hijab (voile, rideau, écran) désigne la portière que, selon un récit fameux11, le prophète Muhammad rabattit, le jour de ses noces avec Zaynab bent Jahch, pour se protéger des importuns qui tardaient à quitter la fête. Produite par un islamiste, la photo blesse donc au plus intime la bienséance musulmane. Elle froisse également la virilité de cet homme qu’affirment par ailleurs son regard fier et l’aisance de sa posture. Un homme n’a tout simplement pas à se trouver enfermé dans une chambre avec une femme. Son espace à lui est l’extérieur : c’est la rue, la mosquée, le marché ; aux femmes la maison, à plus forte raison la chambre. Et, dans cet ordre d’idée, dans sa chambre et en présence de son mari une femme n’a pas à se voiler. Si elle se voile, c’est qu’elle est étrangère à l’homme. Mais que font une femme et un homme étrangers l’un à l’autre dans une chambre, côte à côte, la main de l’une sur la cuisse de l’autre ? Une telle attitude est-elle digne des dévots d’une religion qui sépare les hommes des femmes et frappe l’intimité conjugale du sceau de la pudeur ?

Donc, si nous interprétons, sans aucun risque d’erreur, cette image comme celle d’un couple légitime et fidèle, sans doute aimant, ce n’est certainement pas en vertu de sa soumission aux principes de la tradition musulmane. C’est, au contraire, parce que nous décelons sous ces oripeaux islamiques certains traits caractéristiques de l’iconographie conjugale chrétienne de l’Europe du Nord. Les époux Arnolfini22 n’ont pas la mièvrerie d’être assis sur leur lit. Mais celui-ci est bien présent, tendu de brocart rouge, à droite sur le tableau de Jan van Eyck. Ils sont debout ; il lui tient le dos de la main. Il porte un chapeau noir, elle un fichu blanc ; ils ne se regardent pas, ni ne regardent en direction du peintre ou du spectateur. Assis on ne sait comment sur un talus herbu, un chèvrefeuille en fleur derrière eux, Pierre Paul Rubens et sa jeune femme, Isabelle Brant, regardent vers l’extérieur de la toile, la main droite d’Isabelle repose sur le poignet droit de son époux : signe matrimonial33. Peints par Frans Hals, Isaac Massa et Beatrix van der Laen, malgré leurs habits noirs avec manchettes, fraise et col blancs, sont plus dégingandés44. Souriants, satisfaits, ils regardent devant eux ; elle a posé familièrement sa main sur l’épaule de son mari. Si de tels tableaux sont possibles, et nombreux, c’est que l’Église chrétienne a sanctuarisé le couple, au point de faire du mariage un sacrement au même titre que le baptême ou la communion – ce qu’il n’est pas selon les Évangiles. Publique et librement consentie, l’union monogame est indéfectible. Sur elle se fonde la famille, cellule de la société chrétienne. Il n’en va pas ainsi dans le monde musulman où, traditionnellement, l’appartenance tribale avait la préséance sur le lien matrimonial, où le divorce et la polygamie sont admis et où c’est la progéniture (masculine) et non le couple qui garantit la prospérité du groupe. On concédera à la rigueur que le jeu de regards, sur la photographie, subvertit ce qu’il doit à l’iconographie chrétienne. Là, confiants, les mariés regardent ensemble dans la même direction, non celle du spectateur ou du peintre, mais, symboliquement, celle de l’avenir et de la descendance qu’il promet ; ici, c’est un regard de défi que seul l’homme est en puissance de lancer, car, si la femme voit quelque chose derrière le voile opaque qui dissimule son visage, nul ne peut voir ses yeux. Mais la gestuelle affectueuse et plus encore la primauté accordée à la figure du couple sont en tout cas tributaires d’une conception chrétienne. L’image de propagande islamiste se révèle en son fond une image chrétienne – c’est pour cela qu’on la comprend si vite, et c’est à ce prix (pour elle) qu’elle est si gênante (pour nous).

Elle souffre en outre d’une contradiction interne plus radicale encore. C’est qu’elle est une image, alors que l’islam se caractérise notamment par son refus des images, principe au moins aussi déterminant (et, dans la pratique, non moins inconstant) que le voilement des femmes ou la prohibition de l’alcool. Sur sa photo, l’islamiste a commis une erreur par excès de confiance dans le médium photographique. La photographie, en effet, passe couramment pour une image sans opacité, transparente à ce qu’elle montre, son référent ; d’où les vertus d’évidence et de vérité qu’on lui prête. Dans une peinture, même figurative, on voit la peinture en même temps que ce que celle-ci représente ; sur une photographie, surtout aussi neutre du point de vue stylistique que peut l’être une photographie de presse, nous sommes censés oublier qu’il s’agit d’une photographie, avec la matérialité qui lui est propre, pour ne voir que ce qui, selon l’expression consacrée, a été « pris » par l’appareil, comme le poisson par les filets du pêcheur ou le renard par le piège du chasseur. La photographie, la plus courante des images, fait ainsi oublier qu’elle est une image. Confiant dans cette propriété, l’homme a cru pouvoir, en regardant droit devant lui, feindre de regarder dans les yeux les destinataires supposés d’une photographie de presse occidentale, les lecteurs occidentaux, et les narguer. Mais ce faisant, il a transgressé la règle que rappelle tout photographe qui veut faire naturel, c’est-à-dire entretenir la présomption de réalité dont bénéficie la photographie : ne pas fixer l’objectif. Il a adressé un « regard caméra » qui a pour effet de restituer à l’imagination de l’observateur le dispositif technologique dont résulte l’image qu’il est en train de regarder – l’appareil photographique, le flash, le photographe, etc. –, et aussitôt de reconduire celle-ci, toute illusion détruite, à sa condition réelle d’image. Au nom de sa conviction religieuse notre homme a donc joué avec l’image, pariant que notre fascination pour ce qu’elle montre nous ferait oublier ce qu’elle doit être pour montrer, et il a perdu. Sa photographie, au rebours de ses fins, révèle alors l’étendue du risque pris ; elle enfreint au nom de l’islam l’un de ses principaux commandements : l’interdit des images.

Décidément, cette photographie m’intéressait. Sous ses habits d’islam, et d’islam militant, radical ou fondamentaliste, se cachait le corps chrétien du couple monogame, béni par les liens sacrés du mariage et enjolivé par la gestuelle de l’amour courtois (l’un et l’autre apparus en Europe au temps des cathédrales), et suivant le modèle iconographique que les peintres avaient légué aux photographes. Alors qu’elle faisait semblant de ne pas être une image, une maladresse la trahissait et révélait soudain pis qu’une imposture : une impiété foncière nichée au cœur même d’une intention religieuse. Mais cette photographie aurait-elle jamais arrêté mon regard – notre regard, repu d’images – si elle n’avait fait que montrer un homme barbu, vêtu de blanc à l’orientale, assis sur un lit et regardant fixement l’objectif ? Évidemment non. La puissance de cette image, et ce qui en fait une icône de l’islam (contradiction dans les termes ou hérésie) à destination du regard occidental, réside bien dans la forme noire assise à ses côtés. La femme voilée. Considérant l’effet que produit cette masse obscure au milieu de la photographie, et en cherchant les causes, j’ai dû très vite écarter celles d’ordre moral que je pouvais me donner. Si la femme à côté de l’homme habillé avait été toute nue, situation au moins aussi humiliante que peut l’être l’excès des vêtements, l’image n’eût pas arrêté bien longtemps mon regard habitué aux déjeuners sur l’herbe, artiste et son modèle, Rolla et à leurs innombrables suites plus ou moins érotiques. Il en eût été de même si elle avait été contrainte à porter des oreilles de lapin telle une Bunny girl, des bottes en skaï, une jupe pailletée et un gibus comme une majorette ou même un masque de souris. Le voile est spécifique.

Si le voile musulman heurte tant la sensibilité des Européens – ce que montre à l’envi le débat dont il fait l’objet, en tout cas en France, depuis plus de vingt ans – ce n’est donc pas tant en raison de l’outrage éventuel fait aux femmes (nous tolérons, hélas, toutes sortes d’outrages) que parce qu’il inquiète profondément l’ordre visuel sur lequel le monde occidental s’est, de longue date, fondé. Il inscrit en effet dans une économie du visible entièrement soumise au règne du regard le refus de se laisser voir. Au sein même de l’image, faite pour être vue, la vue est empêchée, interdite ; la forme noire montre qu’elle cache, exhibe la dissimulation. Mais l’image elle-même n’est jamais que la forme symbolique où s’intensifie un régime visuel qui l’a permise, voulue, adorée souvent, et qui l’englobe. Aussi n’est-ce pas seulement en photo, dans l’image matérielle, que le voile opère comme une déchirure de notre organisation du visible, inquiétant celui-ci au plus haut degré, mais hors d’elle, dans l’espace public. Les campagnes, aménagées en paysages et panoramas pour être parcourues du regard, les villes, où l’œil pénètre suivant les défilés des avenues comme à travers la transparence des vitrines, et jusqu’à l’intérieur des appartements bourgeois avec ses pièces de réception visibles depuis l’entrée : rien ne doit résister à la vue. On prête aux qualités physiques qui la servent des vertus morales parmi celles que nous estimons le plus : cette fameuse clarté où Boileau reconnaissait déjà une expression de l’intelligence et, plus récemment, la transparence, érigée en exigence politique. Au centre de ce système du visible, et étroitement articulé avec l’image, se place le visage humain, à la fois émetteur du regard et suprême objet de la contemplation, dès lors que, comme dans l’icône, il passe pour être l’image de Dieu. Soustraire la femme à la vue au moyen d’un objet, le voile, qui montre qu’elle s’y soustrait est donc une manière très efficace de mettre en crise un des fondements de notre culture, son système visuel, que nous avions cru pouvoir étendre au monde entier comme on a universalisé le calendrier chrétien, avec la même impériale insouciance.

La contestation du système visuel revêt ainsi un enjeu stratégique dans la lutte menée par l’islamisme contre ce qu’il perçoit, non sans raison, comme une hégémonie occidentale postcoloniale. Un enjeu tel qu’il y sacrifie sa propre économie visuelle. En effet, le voilement musulman des femmes, s’il s’explique en partie par une organisation phallocrate et souvent misogyne des sociétés traditionnelles du Moyen-Orient et du bassin méditerranéen55, était également solidaire d’un ensemble de normes dont l’agencement a formé un système visuel autrefois cohérent. Autant la visualité de l’Occident se caractérise par la toute-puissance accordée au regard, autant celle de l’Orient musulman est déterminée par la méfiance à son endroit. Dans la ville ancienne, la médina, l’entrelacs des rues, l’absence de fenêtres aux maisons, leurs portes étroites furtivement entrouvertes sur un mur intérieur qui en obstrue l’entrée : tout est fait pour couper la trajectoire de la vue. En application d’une prescription coranique (24, 30), la bienséance veut que l’homme baisse les yeux ou détourne manifestement son regard au passage d’une femme. Alors que la visite – le mot même dérive de la vue – est un rituel social au cours duquel chacun voit et offre à voir (son élégance vestimentaire, l’agencement du salon, etc.), les règles de l’hospitalité arabe veulent que l’hôte montre le moins possible et que l’invité manifeste son absence de curiosité. Et surtout, il n’y a pas d’image. La tradition musulmane les interdit, en cela héritière du deuxième commandement de la loi de Moïse. Par-delà l’image matérielle, rare mais pas absente, notamment dans les cultures musulmanes chiites et non arabes, un profond discrédit marque la volonté de faire image de soi, de paraître. Alors que les sociétés de cour qui s’instaurent en Europe dès le XIIIe siècle favorisent le développement de la mode et des valeurs qui lui sont associées – la versatilité, la singularité, l’extravagance, etc. –, le monde musulman, surtout dans sa composante arabe, se distingue par la sobriété et par la permanence du vêtement masculin et, plus encore, par le voilement des femmes (dans le cas où celles-ci, par une nécessité impérieuse, doivent interrompre la réclusion). Se voiler, c’est refuser de faire image et témoigner de son appartenance à un monde qui offre peu à voir et se méfie du regard. Autrement dit, c’est une seule et même logique qui voile les femmes, régule le regard des hommes et interdit les images.

Or le voile dont se couvrent les musulmanes aujourd’hui fait d’elles des images. La logique religieuse et culturelle qui les porte voudrait que les femmes se rendent le moins visibles possible et, pour y parvenir, en Occident, ne se voilent pas. En se voilant, les musulmanes d’Occident assument à un double titre une fonction d’image en contradiction profonde avec les convictions au nom desquelles elles se voilent. D’abord, comme des images vivantes et en mouvement, elles attirent sur elles regards et discours, dès lors que le système dont le voile est extrait vient à manquer (elles ne sont pas recluses, la curiosité visuelle est admise et même valorisée autour d’elles, elles entrent en concurrence avec d’innombrables images et d’innombrables stratégies individuelles de singularisation dans l’espace public). Ensuite, le voile qu’il leur est recommandé de revêtir – abaya, burqa, exceptionnellement niqab – n’est pas celui qu’ont porté les femmes du Maghreb ou de Turquie, leurs ascendantes souvent, et nos voisines, mais les lointaines et peu nombreuses femmes d’Arabie que la télévision, la presse et la propagande islamiste ont transformées en images. Autrement dit, ces musulmanes d’Occident se comportent comme des images et imitent des images. Et cela pour exprimer une religion, affirmer une culture qui abomine l’ostentation en général, celle des femmes tout particulièrement, et proscrit les images.

Si je voulais prévenir les musulmanes européennes que le port du voile les met en porte-à-faux avec la culture religieuse qu’elles entendent représenter par son truchement, je pourrais m’arrêter là. Avant tout parce que je n’ai aucune légitimité pour agir, et nullement l’outrecuidance de penser qu’elles ne savent pas ce qu’elles font. Mais tel n’est pas le projet de ce livre. En développant l’hypothèse selon laquelle la question du voile en Occident est d’abord une affaire de visibilité, je tente de déplacer les termes d’un débat qui s’est joué essentiellement soit sur le terrain du féminisme soit sur celui de la laïcité, l’un et l’autre pouvant, à l’occasion, communiquer.

Mais ni la controverse sur la liberté ou l’aliénation des femmes voilées, ni celle sur le degré de contestation de ses propres principes que peut supporter une société civile qui se veut à la fois laïque, tolérante et sûre ne permettent de comprendre pourquoi c’est le voile qui en fait l’objet. Replacer celui-ci dans une histoire et dans une géographie croisées des visualités permet de mieux appréhender les investissements à la fois symboliques et affectifs qu’il cristallise. Ce livre s’attache à montrer comment le voile s’est progressivement délié d’un système visuel au sein duquel il n’était pas remarquable, pour assumer une lourde charge à la fois affective et symbolique. Le regard colonial, tour à tour graveleux, méprisant, compatissant, à la fin apeuré, sur les femmes musulmanes n’a pas peu contribué à surdéterminer ce morceau d’étoffe dont l’islam classique ne faisait pas grand cas. Mais alors que les régimes coloniaux sont à leur apogée, des mouvements intellectuels autochtones, la Nahda arabe, les Tanzimat turcs, se développent en faveur de la modernisation du monde musulman. Un féminisme masculin émerge dans ce cadre. Les intellectuels qui animent ces mouvements identifient dans la condition des musulmanes, recluses, presque sans droits, un frein essentiel à leur dessein de parvenir au progrès social et technique par l’imitation raisonnée des modèles européens. Les premiers, ils font du voile le symbole de l’aliénation archaïque des femmes et réclament son abolition. Mais ils le font sans consulter les intéressées et celles-ci, le moment venu, se montreront souvent rétives à un dévoilement qu’elles jugent humiliant, imposé qu’il leur est par la loi et souvent par la force des hommes. Plus tard, l’échec relatif de la Nahda amène une partie des élites musulmanes, enfin mixtes, à considérer rétrospectivement son projet de modernisation par occidentalisation volontaire comme un dévoiement. À trop imiter l’Occident, le monde musulman aurait plus perdu que gagné, plus donné que reçu. La laïcisation des sociétés, leur renoncement aux traditions, l’effort d’acclimatation à une modernité dont les normes sont occidentales n’ont pas suffi à modifier le regard condescendant que les anciennes puissances coloniales portent sur elles. Le voile, alors, pour ces sociétés qui ont laissé dépérir le régime visuel qui leur était propre, tout en ascèse, discrétion et retenue, devient le symbole d’une différence, à ce point irréductible qu’il a résisté à la dévastation de la modernité. Calvin disait du voile (chrétien) qu’il est une métonymie, cette figure du discours qui nomme le tout par la partie. C’est vrai aujourd’hui du voile musulman, mais c’est une métonymie qui nomme le tout disparu – un régime visuel qui n’existe plus que par la nostalgie qu’il suscite – par la seule partie qui persiste. Et, pour y parvenir, il lui faut forcer celle-ci : en faire une image. Nous verrons donc comment l’islam s’est converti aux images, et a converti le voile en image : comment le voile est devenu musulman.

Chapitre premier

Quand le voile était chrétien

Des trois religions monothéistes qui ont façonné la culture d’un monde ancien, étendu des confins de la Chine et de l’Inde aux rivages européens de l’Atlantique, la seule qui inscrive le voilement des femmes dans un passage parmi les plus sacrés de ses livres saints, la seule aussi qui fonde cette prescription sur des motifs religieux, et non pas coutumiers, est la religion chrétienne. Un passage de la Première Épître de saint Paul aux Corinthiens (11, 2-16) commente cette règle qu’il formule ainsi (5-6) :

Toute femme qui prie ou qui prophétise le chef découvert fait affront à son chef ; c’est exactement comme si elle était tondue. Si donc une femme ne met pas de voile, qu’elle se coupe les cheveux ! Mais si c’est une honte pour une femme d’avoir les cheveux coupés ou tondus, qu’elle mette un voile11.

Saint Paul peut être considéré comme le véritable inventeur du christianisme. C’est lui, l’apôtre des Gentils, qui institue, à partir de l’enseignement de Jésus et d’une réévaluation très libre des écrits hébraïques, à la fois un corps de doctrines, des pratiques cultuelles et culturelles, et une éthique distinctes du paganisme et du judaïsme contemporains sous leurs différentes formes. Saul, citoyen romain juif de langue grecque, devenu Paul après sa conversion, missionnaire dans toutes les grandes villes de l’empire – Athènes, Corinthe, Jérusalem, Damas, Rome –, entame le colossal ouvrage d’inventaire des pratiques et des savoirs anciens que continueront après lui les Pères de l’Église, et dont procède le christianisme, recevant ici, rejetant là, tantôt sanctifiant et tantôt condamnant, selon ce qui convient à la religion universelle. Or saint Paul, qui affranchit les fidèles des églises qu’il fonde de la loi de Moïse comme des cultes impériaux, qui dispense les hommes de la circoncision et leur autorise les repas partagés avec des non-juifs, exige le voile des femmes. D’un tel homme, une telle décision engage la spécificité de l’Église naissante au milieu du foisonnement des cultes au Ier siècle de notre ère. Il est donc intéressant de tenter de comprendre s’il entend, par cette exigence, banaliser le culte chrétien pour le rendre mieux compatible avec les habitudes religieuses et sociales des convertis (c’est le cas du renoncement aux règles alimentaires formulées par la Torah) ou si, au contraire, il cherche à distinguer les chrétiens de Corinthe – le mot est attesté là, pour la première fois, vers l’an 40 – du reste de la population. Le voilement des femmes répond-il à une exigence religieuse ou à une coutume sociale des juives ou bien des gentilles au Ier siècle ? Est-il commun ou est-il rare ?

L’une est voilée, l’autre pas

L’Ancien Testament ne le mentionne guère. Dans la Genèse (24, 64-65), Rebecca se couvre à la vue d’Isaac à qui elle est promise ; ce qui indique que, pendant son voyage vers Canaan, accompagnée du serviteur d’Abraham et de leur caravane, elle n’était pas voilée. Son geste à l’approche d’Isaac peut être compris comme l’anticipation d’un rite nuptial. Arrivés voilés à la noce, les mariés se découvraient l’un à l’autre. Toujours dans la Genèse (38, 14-15), Tamar quitte ses habits de veuve et, voilée, feint de racoler à l’entrée d’un village par où doit passer son beau-père. Ainsi déguisée en prostituée, elle couche avec lui afin de concevoir l’enfant que les fils de celui-ci n’ont pas pu lui donner. Tamar est une figure de la veuve fidèle, prête à braver l’opprobre pour obéir au lévirat, la coutume hébraïque selon laquelle les frères ou même le père d’un époux défunt se substituent à lui pour assurer sa descendance. Il se peut que le voile ait été l’apanage des prostituées ; plus probablement il sert à dissimuler Tamar afin qu’elle ne soit pas reconnue du père de ses maris successifs. En tout cas, dans cet épisode, il ne saurait être interprété comme une marque de dignité sociale ou de pureté religieuse. Beaucoup plus tard, un voile mentionné dans le Cantique des cantiques est de toute évidence transparent : « Tes yeux sont des colombes à travers ton voile. / Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile » (4, 1-3). C’est tout pour l’Ancien Testament. C’est peu, et ce n’est pas religieux.

Dans la diaspora, il semble que les femmes juives se soient voilées sans motif religieux – puisque la Torah ne mentionne pas un tel impératif –, mais pour suivre les coutumes locales. Ainsi, le Talmud de Babylone, dans le livre qu’il consacre aux femmes, constate-t-il que « les hommes ont parfois la tête couverte et parfois la tête nue, les femmes l’ont toujours couverte, les enfants toujours nue22 ». L’usage féminin de sortir la tête couverte a donné lieu, à l’occasion, à une réglementation assez sévère dans les communautés juives : un homme pouvait divorcer si sa femme y avait manqué33. Mais une telle transgression est assimilée à une indécence, au même titre que de se montrer familière avec des hommes ou de laisser voir ses épaules, en aucun cas à une impiété. En revanche, les hommes, qui peuvent sortir tête nue ou bien tête couverte, la doivent couvrir pour prier d’un châle frangé, le talith, encore en usage aujourd’hui. Or saint Paul précise (v. 4) : « Tout homme qui prie ou qui prophétise le chef couvert fait affront à son chef ». Si l’apôtre avait voulu conformer sur ce point le costume du culte chrétien à la tradition de la prière juive, il aurait maintenu le pieux voilement masculin et n’aurait pas insisté sur la tenue des femmes qui sont admises à la synagogue, mais n’y jouent aucun rôle. Or il fait le contraire : il interdit aux hommes de se conformer à l’ancienne coutume hébraïque et oblige les femmes à adopter, pour des raisons religieuses, une tenue qu’elles ne portaient que par habitude sociale et sans en trouver dans la Bible le modèle ou la référence. Rapportées au monde juif dans lequel Saul, le soldat pharisien, a été éduqué, les prescriptions vestimentaires de Paul, le converti, apparaissent donc comme des innovations, en rupture, pour les hommes, avec l’usage liturgique.

Sont-elles plus proches des habitudes polythéistes ? Là aussi, comme pour les communautés juives du Ier siècle, il faut distinguer les rituels sacrés des coutumes profanes. En règle générale, les Grecques et les Romaines de l’époque impériale ne sont pas voilées. La statuaire et la peinture ont fait parvenir jusqu’à nous de nombreux portraits qui nous renseignent sur les coiffures compliquées des femmes de la haute société : chignons, bandeaux, nattes, frisures, parfois protégés par un fichu aux fonctions essentiellement ornementales. Pour sortir dans la rue, sans que cela leur soit imposé, mais sans doute pour se garantir des regards, de la poussière et des intempéries, les Grecques ramènent sur leur tête un pan de leur himation, les Latines de leur pallium, ces grands châles de laine tissée44 qui servent de manteaux. C’est un vêtement d’extérieur, hivernal et facultatif : son usage n’explique pas l’exigence de saint Paul. On sait, par ailleurs, que les patriciennes de Corinthe n’étaient pas voilées55, tandis que les femmes à Tarse, la ville natale de Paul, l’étaient plus rigoureusement qu’ailleurs, sans doute parce que Tarse avait longtemps été sous domination assyrienne, et que de très antiques lois d’Assur imposaient le voilement aux femmes libres. Le rhéteur chrétien Dion Chrysostome, qui rapporte le fait66 comme une particularité de cette cité, le commente avec sarcasme : ce n’est pas parce qu’elles sont voilées que les femmes de Tarse sont plus honnêtes que les autres. Des statuettes grecques en terre cuite, les tanagras, montrent les manières variées de draper l’himation afin qu’il couvre le visage. Elles témoignent d’une fonction particulière de cet usage : l’expression du deuil ou de la peine. Ce n’est pas encore une dimension sacrée, mais les femmes de l’Antiquité ont dû mettre un soin particulier à voiler leur tête quand elles étaient dans l’affliction. Elles coupaient alors leur chevelure que les hommes, dans le même état, laissaient pousser.

Le mariage n’est pas non plus, à Rome, un sacrement. Il n’en donne pas moins lieu à des rituels où le voile joue un rôle important. Le jour de ses noces, la mariée porte une couronne de marjolaine ou de verveine qu’elle a cueillie elle-même, et recouvre celle-ci d’un voile fin, le flammeum, dont la couleur rouge orangé rappelle la flamme qu’entretiennent en son temple les vierges consacrées à Vesta. Rosine Lambin, qui a étudié ce rituel en soi et dans sa relation avec la prescription paulinienne, n’a aucun doute sur sa portée symbolique : « La fiancée est initiée au culte domestique de son époux en signe de soumission à l’époux lui-même77. » Dans son ouvrage Le Voile des femmes, elle donne l’étymologie qui, selon le grammairien Isidore de Séville, lie dans les tréfonds de la langue le voile et la noce : « Les nuptae (mariées) tiennent leur nom de ce qu’elles se voilent le visage. Le mot vient par métaphore de nubes, les nuages qui recouvrent le ciel. De là vient le mot nuptiae (noces) parce qu’alors, pour la première fois, on voile la tête des jeunes mariées. En effet, obnubere signifie totalement recouvrir (cooperire). Le contraire est innuba, c’est-à-dire innupta, celle qui ne se voile pas encore le visage88. » Le jour de leur mariage, qui est, à Rome, un lien civil noué sous l’autorité des pères et nullement une cérémonie religieuse où des prêtres officient, les jeunes femmes accomplissent donc un rituel privé qui imite lui-même un rite religieux : le voilement des vestales.

Vierges, patriciennes, sans défaut, les vestales, au nombre de quatre puis de sept, étaient consacrées dès l’enfance et pour trente ans au culte de Vesta, dont il leur revenait d’entretenir la flamme perpétuelle. Bien qu’elles ne fussent pas mariées, leur chevelure demeurait recouverte par la palla des femmes de condition, à laquelle elles ajoutaient un voile rectangulaire blanc, ourlé, le suffibulum, fermé sur la poitrine par une broche. Ce suffibulum, qui leur était propre, distinguait le voile religieux du voile commun, occasionnel, des matrones. C’est l’exemple le plus fameux, dans le monde antique, qui associe le voile à la chasteté et à la consécration religieuse, et saint Paul s’en inspire peut-être quand il exige des chrétiennes qu’elles se voilent pendant le culte. C’est en tout cas de la consécration des vestales, un des rituels romains les plus tenaces, qui perdurera jusqu’en 389 dans l’empire déjà en grande partie christianisé, que s’inspire, au IVe siècle, la tenue des femmes vouées à Dieu et la cérémonie au cours de laquelle elles l’adoptent, la prise de voile. Par ailleurs, certains cultes ou certaines actions liturgiques, les sacrifices notamment, voulaient que l’officiant, homme ou femme, se couvrît la tête, tandis que d’autres se pratiquaient tête nue, comme en témoignent les fresques pompéiennes de la Villa des mystères, où la flagellante a une superbe chevelure noire.

L’originalité de la prescription de saint Paul ressort de ce bref inventaire des pratiques de son temps. Dans le monde profane, tant juif que gentil, le voile est une pièce du vestiaire féminin. Son port est loin d’être systématique, il varie selon les régions, les circonstances et les milieux sociaux et ne fait jamais, ou presque jamais, l’objet d’une recommandation officielle. Dans l’exercice des cultes, les hommes juifs prient la tête couverte ; pontifes et prêtresses ramènent parfois sur elle un pan de leur habit ; seules les sept vierges romaines consacrées au culte de Vesta vont toujours voilées, mais le visage découvert. À la naissance du christianisme, l’apôtre élève donc à l’autorité d’un impératif religieux ce qui n’était qu’une coutume vernaculaire.

Le corps est un piège, le voile est un joug

Conscient d’instaurer un nouvel ordre, saint Paul ne se contente pas d’énoncer la règle ; il la justifie :

7. L’homme, lui, ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est l’image (eikon) et le reflet (doxa) de Dieu ; quant à la femme, elle est le reflet (doxa) de l’homme. 8. Ce n’est pas l’homme, en effet, qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme ; 9. et ce n’est pas l’homme bien sûr qui a été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme. 10. Voilà pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion (exousia), à cause des anges. 11. Aussi bien dans le Seigneur, ni la femme ne va sans l’homme, ni l’homme sans la femme ; 12. car, de même que la femme a été tirée de l’homme, ainsi l’homme naît par la femme, et tout vient de Dieu. 13. Jugez-en par vous-mêmes. Est-il convenable que la femme prie Dieu la tête découverte ? 14. La nature elle-même ne vous enseigne-t-elle pas que c’est une honte pour l’homme de porter les cheveux longs ? 15. tandis que c’est une gloire pour la femme de les porter ainsi ? Car la chevelure lui a été donnée en guise de voile.

La singularité de ces versets n’a pas échappé à la tradition chrétienne, qui leur consacre, depuis l’Antiquité, de nombreux commentaires. Leur étude est très intéressante, car ils engagent, bien au-delà de l’exégèse religieuse, la conception du rôle de la femme dans une anthropologie chrétienne, occidentale. Elle fait apparaître, en gros, trois périodes. Le moment de fondation de la culture chrétienne qui se dégage, par l’œuvre des Pères de l’Église, de son substrat juif et, surtout, païen. L’ère du christianisme européen, qui reçoit sur ce point les prescriptions pauliniennes et l’enseignement patristique sans chercher à les critiquer, se contentant de les accommoder aux mœurs de l’Europe moderne. Enfin, depuis le dernier tiers du XXe siècle, de toute évidence sous les influences conjuguées, bien qu’opposées, des idées féministes et de la montée en puissance de l’islam, un certain malaise se fait sentir chez les commentateurs chrétiens, confrontés à un texte sacré aux accents apparemment phallocrates, et semblant prôner la tenue musulmane. Une acuité philologique inusitée prête alors son concours au renouvellement de la glose pour produire une traduction et une interprétation du passage mieux compatibles avec le nouveau visage de l’Église, tel que le concile de Vatican II en conçoit le dessein. On verra par la suite que le discours sur le voile islamique connaît, dans le monde musulman, une évolution comparable, et que bien des arguments où nous décelons un peu vite des sophismes typiquement orientaux destinés à couvrir un machisme obsolète ont été forgés en Europe, dans des milieux chrétiens ouverts et libéraux.

Père grec, Clément d’Alexandrie entreprend, au tout début du IIIe siècle, de codifier le comportement des chrétiens dans leur vie quotidienne : bonnes mœurs, manières de table et, bien entendu, tenues vestimentaires. Il s’agit toujours à la fois d’assumer l’héritage d’une haute culture gréco-latine qui autorisait ses membres, les citoyens de l’Empire, à se tenir pour les seuls véritablement civilisés, et de s’en démarquer pour produire, sur les décombres du paganisme, une société meilleure : chaste, pieuse, et tournée vers le salut. Au livre II de son traité Le Pédagogue, Clément d’Alexandrie aborde enfin le chapitre du vêtement. Rhéteur hors pair, il réserve au lecteur une spectaculaire dérive argumentative de l’égalitarisme à la misogynie. Dans un premier mouvement, il ramène le vêtement à sa nécessité naturelle, « se défendre de l’excès du froid et de l’intensité de la chaleur99 », récusant du même coup toutes ses fonctions mondaines : la parure, l’ostentation, l’élégance, la séduction, etc. Or, un corps est un corps, femmes et hommes sont égaux face aux intempéries, leur vêtement ne devrait donc pas se différencier.

Si tel est le but du vêtement, on ne voit pas pourquoi on attribuerait une sorte de vêtement aux hommes et une autre aux femmes ; car il leur est commun de protéger leur corps comme de manger et de boire.

Une première concession à cette parfaite égalité ne tarde pas, pourtant, à s’introduire subrepticement, sous couvert d’égards envers la nature plus délicate de la femme : des tissus plus souples lui sont recommandés. Lainages ou lins fins ; c’est l’occasion de vitupérer la soie, que les moralistes non chrétiens détestaient déjà : trop transparente, trop souple, trop chatoyante, et de condamner les teintures. Du domaine de la mode – matières, couleurs – qu’il qualifie d’« extravagance », Clément passe à celui de l’usage, où doivent régner des impératifs de décence. Et là, alors que la littérature moraliste grecque et latine qu’il suit d’assez près évoque toutes sortes d’excès masculins, condamnant les « asianismes » – la soie, les traînes, les turbans – qu’elle juge efféminés, lui ne trouve que des travers féminins. Et il va les chercher loin, dans le passé lacédémonien : « Il n’est pas bien que la robe ne descende que jusqu’aux genoux comme le portaient, dit-on, les jeunes filles de Sparte, et il ne convient pas qu’une femme découvre n’importe quelle partie de son corps. »

Résumons : égaux devant le froid, l’homme et la femme doivent s’habiller pareillement ; mais les vêtements de la femme peuvent être plus souples et doivent être plus couvrants. Pareils, mais différents. À ce point, il ne reste plus qu’à introduire le voile :

Loin qu’il soit seulement défendu de dénuder sa cheville, il est prescrit [aux femmes] de se couvrir la tête et de se voiler le visage. C’est qu’il n’est pas conforme à la volonté divine que la beauté du corps soit un piège à capturer les hommes.

Le « piège à capturer les hommes » semble dériver du mystérieux « à cause des anges » du verset 10 de l’épître de Paul. L’exégèse est indécise sur le sens qu’il convient de donner à cette mention elliptique. Elle y reconnaît parfois les anges de Genèse 6, sensibles à la séduction féminine1010 (« les fils de Dieu trouvèrent que les filles des hommes leur convenaient et ils prirent pour femme toutes celles qui leur plurent ») ; parfois1111, elle y voit ceux du psaume 131 (« je te chanterai en présence des anges »), dont il convient d’honorer la présence invisible et bénéfique parmi les fidèles assemblés. Clément d’Alexandrie, lui, rabat la séduction angélique, éthérée, sur l’inexorable concupiscence masculine. Pour ne pas l’éveiller, les femmes doivent se cacher sous le voile. Ni le prophète de l’islam ni aucun de ses proches n’avaient lu le moraliste chrétien mort trois siècles auparavant. C’est pourtant un motif analogue au sien qui est souvent invoqué pour justifier le voilement islamique des femmes : faciliter la tempérance en réduisant la tentation1212. Déjà chez Clément d’Alexandrie, une présomption de culpabilité pèse sur la femme parce qu’elle est désirable. Son corps est un piège ; la métaphore, tirée du lexique de la chasse, mérite d’être relevée. Le piège est une ruse, la proie qui s’y laisse prendre est innocente. C’est donc à la femme de se rendre inoffensive : l’homme n’a pas plus à dominer ses pulsions que le lièvre ne devrait s’empêcher de courir. Mais comme elle est intrinsèquement piégeante, il est à craindre qu’elle transforme en traquenard le vêtement lui-même destiné à désamorcer le piège de son corps. On n’est jamais assez prudent :

Et il n’est pas non plus raisonnable qu’une femme porte un grand voile pourpre pour attirer tous les regards.

Après quelques imprécations sur les dangers de la pourpre, teinture très onéreuse, il ne reste plus au moraliste qu’à conclure sa période. Réduite, par un calcul abject, à une valeur marchande inférieure à celle de son vêtement, la femme, ex-égale de l’homme devant le froid, se trouve enfin, littéralement, annihilée :

Si l’on mettait en vente le corps de ces femmes [qui se vêtent de voiles pourpres], on n’en trouverait jamais mille drachmes de l’Attique, tandis qu’elles achètent un seul vêtement dix mille, donnant ainsi la preuve qu’elles sont elles-mêmes de moindre utilité et de moindre prix que les tissus.

Le voile chrétien est donc justifié par la nécessité de dissimuler aux yeux des hommes cette cause inépuisable de péché qu’est le corps de la femme, lequel, en soi, s’il n’était dangereux, ne vaudrait pourtant pas le prix de l’étoffe qui le recouvre. Mais ce n’est là qu’une raison fonctionnelle, la plus éloignée de la pensée apostolique de saint Paul.

Plus proche des intentions de l’Épître aux Corinthiens, un autre Père de l’Église, latin cette fois, Tertullien, donne au voilement des chrétiennes des raisons d’ordre symbolique. Le voile n’est alors plus tant un moyen qu’un signe. Pour lui restituer cette dimension symbolique, et ainsi faire du voile une question profondément religieuse, métaphysique, qui transcende l’anthropologie pragmatique où Clément la cantonne, Tertullien lui consacre un traité entier, Le Voile des vierges, quand son homologue grec n’y trouvait que matière à un chapitre. Le problème, il est vrai, est crucial, qui porte sur un point d’exégèse de saint Paul. L’apôtre, en effet, requiert le voile des femmes, sans précision d’âge ni d’état. Comme on sait, les Grecques et les Romaines ne se voilent pas toujours, et jamais avant leur mariage. À leur exemple, l’usage est donc pris, dans les communautés chrétiennes de Carthage, la cité de Tertullien, que les vierges aillent tête nue. C’est cela qu’il s’agit de réformer : Tertullien se propose de montrer que les « femmes » visées par saint Paul ne sont pas seulement les épouses, mais également et même surtout les vierges, dès l’âge nubile. Mais cette affaire, en elle-même, est assez vite réglée. Il est en effet aisé de montrer que les vierges sont des femmes – elles appartiennent au genre féminin –, et qu’elles sont donc comprises implicitement dans la prescription paulinienne. Tertullien argumente de deux manières, en sollicitant chaque fois son modèle apostolique. Par la hiérarchie des genres : l’homme est le chef de la femme, il l’est donc aussi des vierges, sauf à imaginer un « troisième sexe, monstrueux1313 » entre la femme et l’homme – mais quel en serait le chef ? Par l’ontogenèse biblique, en développant l’allusion de l’apôtre, au verset 8, à Genèse 2, 22 : « Si la femme a été créée de l’homme et pour l’homme, cette fameuse côte d’Adam était tout d’abord vierge. » Mais avoir démontré que saint Paul entendait soumettre les vierges au voile, comme toutes les autres femmes, et non faire exception, ne suffit pas à Tertullien. Sa pensée devient très intéressante, et préfigure des thématiques que nous croyons souvent, à tort, propres à l’islam, quand, avant d’atteindre à la portée symbolique – métaphysique – du voile, elle cherche la pleine mesure à l’extension du voilement.

La philosophie morale préchrétienne ou non chrétienne, stoïcienne notamment, reconnaît une virginité extragénitale. Être vierge, ce n’est pas seulement, pas nécessairement, ne jamais avoir connu la chair, mais être chaste. Sans trop se soucier de ce que cette virginité-là, conçue comme une hygiène de vie1414, concerne à l’origine plutôt les hommes, libres d’être continents, que les femmes, soumises au devoir conjugal, Tertullien prend appui sur cette extension de la notion pour exhorter toutes les femmes à se voiler comme les vierges.

Je t’en prie, vierge, que tu sois mère, sœur ou fille – pour vous énumérer d’après les noms qui conviennent à vos âges –, porte le voile, si tu es mère à cause de tes fils, si tu es sœur à cause de tes frères, si tu es fille à cause des pères. Chaque âge en toi court un danger1515.

Haute rhétorique : les vierges, qui n’étaient pas voilées, deviennent le modèle de toute femme voilée. Étrange rhétorique surtout. D’abord, le danger, qui chez Clément d’Alexandrie était inhérent à la femme-piège, passe du côté de l’homme, prédateur universel d’une femme-proie. Ensuite, ce danger est celui de l’inceste : à lire ce que Tertullien a écrit, le voile est nécessaire, car les fils convoitent leur mère, les pères leur fille et les frères leur sœur. On y reviendra, les deux seuls passages du Coran qui évoquent le voile, en lui accordant une importance bien moindre que ne le font saint Paul et, à plus forte raison Tertullien, donnent la liste des hommes en présence desquels les femmes se dispensent de le porter : leur époux, avec lequel la sexualité est licite, et ses familiers : ceux qui sont exclus du commerce sexuel par le tabou de l’inceste. Ainsi, le tabou de l’inceste lèverait la prescription du voile pour la femme musulmane ; le risque de l’inceste la fonderait au contraire pour la femme chrétienne.

Le Père de l’Église devance la morale coranique sur un autre point encore : la discussion sur les parties du corps de la femme que le voile doit recouvrir, autrement dit sur l’extension physique du voile. On y reviendra également, la langue arabe nomme ‘awra à peu près ce que le latin désigne sous la notion de pudenda : les parties du corps à la fois sacrées et infâmes qui ne doivent pas être vues. Chez l’homme, elles s’étendent approximativement de la taille aux genoux (et donc ne se limitent pas aux parties génitales), c’est ce que recouvre par exemple le perizonium, cette pièce de tissu que la tradition iconographique attribue au Christ sur la croix, le pagne dont on se ceint au hammam ou encore les bermudas que le règlement intérieur des piscines municipales françaises a grand soin d’interdire. Chez la femme, la zone ‘awra est certainement beaucoup plus étendue et concerne la chevelure, mais elle est imprécise. Vers l’an 1300 de notre ère, après six siècles de débat, un consensus relatif semble s’être fait jour parmi les oulémas, les juristes musulmans : le corps entier de la femme est ‘awra, et doit être caché. Ils auront eu le temps de méditer cette réflexion d’un théologien de la deuxième religion révélée :

Qu’elles sachent [les femmes] que tout est féminin dans une tête de femme ; que la tête c’est tout ce qui s’étend jusqu’aux bords, aux confins du vêtement ; tout ce que les cheveux dénoués peuvent recouvrir, voilà le domaine du voile, de manière qu’il enveloppe aussi la nuque1616.

Comme les vêtements antiques sont longs, le voile allant du front à la nuque, la femme est dissimulée de la tête aux pieds. Il s’agit en apparence, pour Tertullien, de prévenir les finasseries de coquettes, promptes à réduire le voile à des « petits bonnets » ou à des « petits fichus qui n’arrivent même pas aux oreilles », tous stratagèmes qu’il traite par la raillerie et le mépris. Plus profondément, il s’agit de produire quelque chose comme une ontologie du voile qui devient bien plus que l’instrument de la pudeur : la matérialisation de celle-ci, son immanence.

Revêts l’armure de la pudeur, entoure-toi du rempart de la discrétion, élève autour de ton sexe un mur qui ne laisse ni sortir tes regards, ni rentrer les regards d’autrui. Adopte pleinement la tenue de la femme afin de préserver ton état de vierge. Dissimule tant soit peu ce que tu es à l’intérieur, pour offrir à Dieu la vérité1717.

Nous voilà reconduits à une question de visualité. Le voile est nécessité par la conviction que la vision humaine (voir/être vu) est intrinsèquement mauvaise, peccamineuse, sans doute parce qu’elle a partie liée au désir. Bonté et vérité seraient aveugles : le voile est là pour interdire la vue.

Mais ce n’est pourtant pas encore sa finalité suprême. Celle-ci est, on l’a dit, d’ordre symbolique : sortir la femme du commerce des regards n’est encore que fonctionnel. Tertullien lui réserve donc la plus haute période de son traité, la péroraison. Après avoir identifié le « domaine du voile », velamini regio, à la nuque, il justifie cette extension :

C’est la nuque, en effet, qui doit être soumise, elle à cause de qui la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion. Le voile est son joug.

Dans le langage de la Bible, avoir la nuque raide, c’est être insoumis ou rebelle, et le dieu de l’Ancien Testament punit les hommes à la nuque raide. Ainsi, tout en restant proche de l’épître de saint Paul jusqu’à la paraphraser, Tertullien en précise-t-il le sens et la portée. Le voile ne sert guère à protéger les hommes de la tentation des femmes, à peine plus à garantir les femmes de la concupiscence des hommes. S’il a une fonction, c’est celle d’annuler la vue, faisant de la pudeur des femmes non plus une attitude, mais un absolu. Mais sa nature véritable est dans le symbole : il est la marque de la soumission de la femme. Son joug. La soumission dont il s’agit, et que le voile exprime plus encore qu’il ne l’opère, n’est à Dieu qu’en seconde instance : elle est d’abord celle de la femme à l’homme. Tertullien, en effet, s’inscrit dans la droite ligne de l’Épître aux Corinthiens (11, 3) :

Je veux cependant que vous le sachiez : le chef de tout homme, c’est le Christ ; le chef de la femme, c’est l’homme ; et le chef du Christ, c’est Dieu.

La relation n’a, pour le glosateur, rien de métaphorique : il s’agit d’une hiérarchie, ainsi qu’il ressort d’une preuve a contrario qu’il donne au chapitre VIII de son traité :

Le contraire de tout ce qui précède a pour conséquence d’interdire à l’homme de se voiler […]. Il est la gloire et l’image de Dieu, son chef est le Christ.

Par le voile, la femme marque sa position dans l’ordre immuable qui relie l’humain au divin : la dernière.

La gloire de l’homme

Dans l’Europe moderne, traversée par le schisme, protestants et catholiques se rejoignent au moins sur un point : confirmer l’ordre phallocrate dont l’apôtre et les Pères ont fourni le symbole.

Calvin consacre à la Première Épître aux Corinthiens un commentaire d’une grande élévation et d’une grande liberté. Il n’hésite notamment pas à pointer, pour les résoudre, les contradictions apparentes dans la pensée de saint Paul. Pourquoi évoquer la prière et la prophétie des femmes, alors que, par ailleurs, il leur interdit complètement de parler dans l’église ? Pourquoi marquer une différence entre l’homme et la femme, alors qu’il écrit dans l’Épître aux Galates (3, 28) qu’en Christ, il n’y a ni homme ni femme ? C’est vrai, explique Calvin, en Christ, mais non dans « l’ordre civil » dont il s’agit dans ce passage. Dans cet ordre civil, il y a des esclaves et il y a des hommes libres, des femmes et des hommes, et des hiérarchies qu’il convient de respecter. À partir de là, le vrai sujet de l’épître apparaît clairement à son commentateur : « Il n’est point ici traité de sainteté ni d’innocence, qui convient aussi bien aux femmes qu’aux hommes, mais de la prééminence que Dieu a conférée à l’homme pour être au-dessus de la femme1818. » La fonction du voile ne fait alors aucun doute :

De l’autorité, il a tiré un argument en vue de l’honnêteté extérieure. Elle est sujette, dit-il : qu’elle porte un signe de sa sujétion. Le grec dit mot à mot : « La femme doit avoir une autorité sur la tête. » Mais le mot autorité est une figure appelée métonymie, car il entend une marque et un signe par lesquels la femme montre qu’elle est sous l’autorité du mari. 

La suite est extrêmement intéressante. Calvin opère implicitement la distinction entre le signe, qui peut être arbitraire, et le symbole, qui doit être motivé. En versant le voile du côté du signe, et non plus du symbole, il justifie le clivage occidental entre voile et phallocratie : le premier est un signe substituable, la seconde une nécessité « d’ordre civil » voulue par Dieu et qu’il faut à tout prix préserver.

Or ce signe-là, c’est la tête couverte par un chaperon, un couvre-chef ou une coiffe ou toute autre chose semblable1919.

Ce passage du symbole au signe est sans doute profondément cohérent avec le mouvement de sécularisation de la religion auquel Calvin est attaché. Il y a, d’ailleurs, un intérêt pratique : expliquer que le pasteur ne soit pas tête nue en chaire, ce qui va contre la lettre symbolique de l’épître, mais s’accorde avec le froid qui devait régner dans les églises genevoises. Il suffit qu’il se découvre en face de l’église, et « après, qu’il reprenne son bonnet ». Ainsi, en convertissant le symbole en signe, Calvin permet à la phallocratie occidentale de prospérer sans être empêtrée d’un vêtement que la coutume réservait déjà, au XVIe siècle, aux épouses de Dieu, ces nonnes que les protestants abhorrent.

Dans le camp catholique, un commentateur français du dernier quart du XVIIe siècle, Jean Muret, se confronte à une difficulté d’adaptation analogue quoique inverse, puisqu’il s’agit de défendre la coutume de ces mêmes moniales. Celles-ci, en effet, ont pris l’habitude vers la fin du IVe siècle de sacrifier leur chevelure – d’être rasées sous le voile –, ce que ni saint Paul ni Tertullien ne pouvaient prévoir, et qu’ils jugent contre nature. Jean Muret explique alors que « l’apôtre n’entend parler que des personnes du siècle, et non de celles qui se consacrent à Dieu2020 ». Le voile des moniales rasées n’est donc pas pour elles signe de soumission aux hommes : elles ne sont qu’à Jésus-Christ. Mais pour ce qui concerne les femmes dans le siècle – toutes les laïques, donc –, Muret axe son « explication morale » du passage de l’épître sur le thème de leur infériorité :